Русское религиозно‑культурное сознание и европейско‑средневековая исламистика

Сформированное на основе адаптированного христиано‑центризма и определенной византинизации элитарных преимущественно пластов¹⁹¹ древнерусской культуры, представление об «эталонном мире»¹⁹² концептуализировало и практически расширяло участие Киевского государства в общеевропейском крестоносном движении¹⁹³. К тому же русские церковные теоретики (Антоний, Илларион, Феодосий, Никон) стали активно проповедовать концепцию о просветительской функции православной Руси, и прежде всего в сфере подвластных ей инаковерующих народов¹⁹⁴. При всей своей неприязни к «латинянам»¹⁹⁵, эти ведущие русские идеологи ставили, однако, во главу угла принцип общехристианского единства¹⁹⁶, с антимусульманскои прежде всего направленностью, – и против «далеких», и против «своих», «соседних», исповедников ислама, которые все именовались то «Симовым», то «Хамовым племенем», причем «Палея» (византийский источник, переведенный не позднее XII в. на ряд славянских языков) не только подключает к этой категории «все поганые языки» (т. е. народы. – М.Б.), но и обвиняет «жидовского холопа Бахмета» в том, что он «осквернил землю»¹⁹⁷ – соответственно и районы, прилегающие к Руси.

Немудрено поэтому, что, скажем, «Повесть временных лет» под 1096 г. (ч.1, с. 152) заявляет, что волжские булгары «суть от дочери Лотову, иже зачата от отца своего, темъ же нечисто есть племя их». В Типографской летописи под 1107 г. (Ростовский свод 1528 г. хранит¹⁹⁸ оригинальные известия о Булгарии) сообщается, что во время булгарской осады жители Суздаля усердно помолились Богу и Тот внял: Он ослепил булгар, а русские, выйдя из города, их всех побили и т. п.

Как в Византии и на Западе, на Руси также начали появляться свои святые‑мученики, принявшие смерть от мусульман. Первым удостоился этого сана некий Авраамий, булгарин по происхождению. Богатый торговец, он прибыл в столицу Волжской Булгарии, где, как рассказывает русский церковный историк, «соплеменники, исповедывавшие магометанство, схватили Авраамия и принуждали его в продолжение многих лет то ласками, то угрозами, отречься от Христовой веры и, видя его непреклонность, наконец, отсекли ему голову в первый день апреля». Русские христиане, бывшие тогда в столице мусульманской Булгарии, погребли тело мученика в общей для христиан этого города могиле. На следующий год мощи св. Авраамия были перенесены в город Владимир. Там «торжественно встретили их епископ Митрофан со всем духовенством, сам великий князь Георгий с супругой и детьми и все жители столицы», и положили их в Успенский девичии монастырь¹⁹⁹.

Интегрирующую же функцию имел и акт установления общего с византийцами церковного праздника в честь победы над общим врагом – мусульманами.

Как повествует благочестивая легенда, великий князь Андрей Боголюбский выступил в поход против булгар в тот же самый день (1 августа 1164 г.), когда якобы император Мануил открыл военную кампанию против других «врагов креста Христова», сарацин.

Хотя византийского похода на самом деле не было²⁰⁰, тем не менее русская церковная история утверждает, что оба православных монарха «одержали над врагами решительные победы, которые оба приписали помощи небесной: оба удостоились видеть огненные лучи от иконы Спасителя, покрывшие их полки. В память такого чудесного события и положено было, с обоюдного согласия церквей греческой и русской, совершать в первый день августа праздник во славу Всемилостивейшего Спаса и его Пречистой Матери, а также поклонение честному и животворящему кресту…»²⁰¹. Демонстративно конфессиональная нетерпимость проникала повсюду, и в первую очередь конечно, во все те ритуально‑церемониальные сферы, которые были непосредственно связаны с военными действиями: «отправляясь на брань, князья и их воины призывали на помощь Бога и иногда приобщались святых Христовых Тайн, в продолжение брани при войсках носимы были святые иконы и кресты; по окончании битв победители приносили Богу торжественное благодарение»²⁰² и т. д.

Складывался общий для тогдашнего христианского мира специфический экспрессивно‑воинствующий язык.

Вызванный к жизни едиными идеологическими задачами, внешнеполитической ситуацией, содержанием всё более автономизирующейся сферы общения с иноверцами – и прежде всего с мусульманами, – этот язык представлял собой функционально‑стилевое единство. Оно нивелировалось, соразмерялось, превращаясь в самостоятельную прагматическую систему, направленную на организацию протекающего в строгом соответствии с высокоидеальными конфессиональными моделями поведения и целых институций, и отдельных личностей (в первую очередь из среды элиты), на внедрение в их сознание такой иерархии мотивов и сопутствующих им символов, которые бы уверенно закрепляли принадлежность к транслокальной референтной социальной группе²⁰³. И в этом плане надо особо подчеркнуть тот факт, что с Запада в русско‑церковную идеологию широко проник образ Рыцаря²⁰⁴. Православная церковь видела «воинов Христовых» в тех, кто участвовал в походах за данью в земли «поганых»; метафора²⁰⁵ «воин Христов» в изобилии употреблялась «««206 в русской житиинои литературе; «воинствующая церковь» – ходовой термин в летописях²⁰⁷ и «русский miles Christi в этом смысле не отличался от крестоносца других стран Европы»²⁰⁸.

Вся эта терминология в определенном смысле ресоциализировала древнерусские политические и особенно церковно‑идеологические и военные элиты, предоставляла им дополнительные социальные ценности, уникальные способы создания новых, как нельзя более респектабельных, моделей самоутверждения и самоидентификации. В древнерусской культуре шло, таким образом, возникновение все более универсальных и вместе с тем разнообразных культурных кодов, все дальше уходящих от своей изначальной византийской (или, вернее, византийско‑православ‑ной) основы. Усиливается заложенная уже в «Повести временных лет» концепция «избранности русского народа, предпочтенного провидением перед другими, отмеченного печатью великой миссии в истории, необыкновенной ролью и судьбой, призванного возвыситься среди других народов мира»²⁰⁹.

Этот настрой – зиждущийся на представлении о том, что Русь уже сама по себе есть «великая христианская держава»²¹⁰, – носил во многом антивизантийский характер (недаром еще Святослав Игоревич считал необходимым изгнать византийцев из Европы²¹¹) и создавал серьезные основы если не для конфессиональной, то, уж во всяком случае, для политической и общекультурной консолидации с Западом. И дело было не только в никогда не прекращающемся настойчивом отождествлении себя с Европой, а последней – с потомками Афета²¹².

Далеко не случаен следующий факт.

В России распространялась «Троянская война» Гвидо де Колумна, одного из основателей сицилийской поэзии XIII в., где (под влиянием крестовых походов) эта война изображалась как грандиозный эпизод «великой неоконченной борьбы Запада с Востоком»²¹³.

Папство хорошо учло европобежный субстрат²¹⁴ алгоритма развертывания характерной для «домонгольской» Руси культурной конфигурации²¹⁵ и потому так энергично пыталось вовлечь ее в крестовые походы, в частности в первый (1096–1099 гг.).

На это же время «приходится один загадочный эпизод»²¹⁶.

В 343 г. умер архиепископ ликийского города Миры Николай. В V в. император Феодосий велел воздвигнуть над его могилой базилику. 9 мая 1087 г. по просьбе местного духовенства норманны – посредством пиратской кражи – перевезли прах Николая в город Бари (захваченный в 1071 г. Робертом Гвискаром), где в 1089 г. папа Урбан II (1088–1099 гг.) велел устроить над ним гробницу. В том же году (10–15 сентября) на соборе в Малфи папа искал союза с Византией. В результате «перенесение мощей Николая Мирликийского (так стал он именоваться русскими. – М.Б.) почему‑то празднует православная церковь на Руси. В Византии этот святой не был признан. На Руси он стал покровителем купцов, торгующих за морем, а также ведущих торг льном… в тропаре… читаются слова о том, что радуется «вся вселенная», видя мощи Николая «в латинях» или «в латинском языке». Это соответствует духу веротерпимости (точнее было бы сказать – европобежной ориентации «домонгольской» русской культуры. – М.Б.), который мы встречали и не раз еще встретим в княжеской среде; здесь радость вызвана освобождением мощей из рук мусульман (с 1063 г. Ликия попала под власть арабов)»²¹⁷.

Становясь существенным формантом общественного мнения и закрепляя свершавшиеся ранее религиозно‑этические и нормативно‑юридические мутации древнерусского социума, принцип общехристианского единства не смог, однако, перекрыть все пути к тому, чтобы сакрализуемая им культура могла хотя бы в отдаленном будущем стать носительницей некоторых атрибутов поливалентной институции, которая, с одной стороны, ревниво оберегала бы свою индивидуальность, а с другой – готова была бы, в случае необходимости, перестроить свои отношения с другими, даже совсем чуждыми ей, цивилизациями.

И в самом деле. Еще в X в. можно было с уверенностью утверждать, что (несмотря на наличие славян в рядах сарацин²¹⁸) Русь стремилась к сохранению Византийской империи от поползновений и латинян, и, еще более, арабов. Притом русские князья (т. н. «русско‑норманнские походы») нападали даже на Омейядский халифат в Испании²¹⁹. В.Т. Пашуто полагает, что «церковное мировоззрение²²⁰ помешало древнерусским книжникам сохранить более полные сведения о связях Руси с мусульманским миром»²²¹. А о существовании таких связей²²² видно даже из случайных упоминаний: в Курске Феодосий Печерский встретил (начало XI в.) паломников из Палестины; под 1065 г. «Повесть временных лет», говоря о недобрых приметах, вспоминает (повторяя слова Георгия Амартола о событиях 744 и 746 гг.), что «в Сурии же бысть трус велик…», мул заговорил человеческим голосом и в итоге «наидоша бо срацины на Палестинскую землю».

Басни баснями, а все же процесс наращения позитивных знаний об исламе хоть и медленно, но шел.

Б.А. Рыбаков скрупулезно проанализировал существенно переработанное «русским книжником XII в.» знаменитое «Слово об идолах»²²³. Русский автор²²⁴ путешествует на корабле из Царь‑града в Афон и в качестве своеобразного путеводителя использует греческий текст «Слова об идолах» святого Григория Богослова. «Приметой времени, – пишет Б.А. Рыбаков, – являются неожиданно врывающиеся в текст русского автора упоминания сарацинов и Магомета. Идет у Григория речь о Египте, и наш автор со злобой вспоминает «проклятого Магомеда, срачиньского жреца»; говорится о Крите, и здесь поминается в тех же самых выражениях тот же «Мамед». Кроме сарацин, автор знает и их противников, крестоносцев – «фрягов» (поставив их вместо фракийцев Григория)… Все это хорошо укладывается в историческую действительность ХП в., когда сарацины захватили Египет. Попутно наш паломник дважды выставил в самом непристойном виде тех магометан, которые были ближе всего к Руси – волжских болгар»²²⁵.

Для нас, впрочем, интереснее всего зафиксировать иное:

1) Три «эмоциональных отступления о сарацинах» хотя и оправданы, возможно, обстоятельствами путешествия автора по Ближнему Востоку в XII в., но резко разрывают «ткань основного повествования и… производят нарушение логики рассказа…

Если вывести за скобки сарацинские вставки, то конструкция «Слова об идолах» будет значительно стройнее»²²⁶.

Тогда не будет ли, как мне кажется логичным и другой вывод – о том, что провозглашение «русским книжником» шаблонных ругательств в адрес ислама как такового (если абстрагироваться от более узкой задачи его – нападок на «соседей», волжских булгар‑мусульман) – это всего‑навсего некая ритуальная акция, вовсе не означающая «стратегической ненависти» к последователям «сарацинского жреца Моамеда», во всяком случае, к тем из них, которые, в силу географической отдаленности, мало задевали интересы Древней Руси?

2) «“Сарацинские вставки”, – продолжает Б.А. Рыбаков (может быть, приписки того же автора на полях?), – обнаруживают текстуальную близость к «Повести временных лет», где в «речи Философа» говорится о скверных обычаях болгар‑мусульман, последователей нечестивого Бохмита. Предельный хронологический срок, terminus ante quern – 1116 г. – редакция Сильвестра».

В «Слове об идолах» текст более широкий и более подробный: на первом месте упоминаются сарацины, говорится и о торкменах (очевидно, турках‑сельджуках) и куманах; указывается, что болгары восприняли «скверные обычаи» от «аравитских писаний». Самое важное – то, что в этих «маргинальных записях», кроме «русского искаженного имени Магомета» – «Бохмит», дано фонетически более точное – Моамед. Автор «Слова об идолах» ссылается на книгу «сарацинского жреца Моамеда»; осведомленность автора в вопросах магометанства несколько большая, чем у составителя «Повести временных лет»²²¹.

Считая «Слово об идолах» не нагромождением вставок и нескладных переводов, а «умным и логичным конспектом трактата о язычестве, пополненным актуальными для эпохи крестовых походов выпадами против магометан»²²⁸, Б.А.Рыбаков обращает внимание и на характерное для этого памятника «сочетание сарацинских книг и болгарских ересей»²²⁹. Эта же линия продолжена в рукописи XV‑начала XVI в., в комментарии к Евангелию²³⁰. Там говорится о еретиках, которые «глаголют от книг срачинских и от проклятых болгар… яко не разумиша Творца своего»²³¹.

И тем не менее стремление неизменно и тесно связывать в тугой узел понятия «ислам» и «ересь» – стремление, столь типичное для Византии и Западной Европы, – не кажется характерным для древнерусской культуры.

Такова вторая (если считать первой «ритуальную» преимущественно ненависть к исламу в широком смысле этого слова) девиация от классическо‑средневековой христианской модели ислама (или, во всяком случае, ее экстремистских вариантов).

Но есть и третья: практически отсутствует интерес к личности Мухаммеда; нет сколько‑нибудь упорного желания гипертрофировать его роль во всемирно‑историческом процессе, постоянно противопоставлять его «лжеучению» тотальное величие христианства и т. д. И дело тут не столько в том, что вообще традиционное общество – общество с социокультурным гомеостазисом, с деспотией наследуемого опыта, освященного обычаем с раз и навсегда заданными системами социальных ролей, сакрализованными регулятивными правилами, со сбалансированностью желаний и нормативно‑культурных образцов, общество, где личность с качественной, интравертированной культурой, аффективным мировосприятием обречена на неподвижность, на пребывание в состоянии самоудовлетворения, – не способно последовательно развертывать даже те стратегические программы социального познания и действия, которые непосредственно предназначены для тотальной дискредитации Врага (и, соответственно, – для собственного идейно‑ценностного укрепления).

Думается, глубинные причины лежали в том, что Киевская Русь осторожно, но упорно начинала закладывать основы своей особой, не тождественной ни византийской, ни «латинянской»²³² политики на Ближнем Востоке. А это неминуемо предполагало определенный допуск гипотетического и альтернативного мышления, в свою очередь могущего быть интерпретируемым как порождение прагматического мышления.

Да, русские участвовали в первом крестовом походе²³³, но степень этого участия была незначительной – при всей их эмоциональной и интеллектуальной предрасположенности к восприятию идеалов крестоносного движения²³⁴.

Попробуем осмыслить ситуацию в иных терминах.

Функционировавшее в XII–XIII вв. русское религиозно‑культурное сознание заключено в рамки заимствованных из Византии²³⁵ теологических догматов, объявленных принципиально неизменяемыми, не нуждающимися ни в каких дополнительных и обновляющих компонентах.

В построенной на основе этой догматики знаково‑семантической структуре есть один фундаментально важный знак – «нехристи». Он функционировал как «сигнал», активизатор соответствующих негативных и позитивных (по отношению к «общехристианским ценностям и целям») реакций.

Но мы уже видели, что этот знак имел обширную денотатную область, в пределах которой ислам мог быть подан (пусть и неявно) как противник второстепенный²³⁶, как далеко не самый опасный по сравнению, скажем, с «латинянами» или даже с византийцами. Можно было, наконец, всю донельзя туманно определяемую совокупность «нехристей» деиерархизировать, представить каждый элемент ее как равноопасный для «истинной веры» и т. п.

Подобного рода манипуляций с инокультурными и инокон‑фессиональными феноменами становилось все больше по мере того, как русская культура в качестве сложного и многофакторного механизма начала обнаруживать признаки самонастраивающейся системы и способность регулировать и усложнять собственный строй, выделять из себя так называемые автомоделирующие тексты²³⁷, моделировать собственную концептуальную память.

Этот процесс фиксируется и ускоряется как многогранными попытками преодолеть византииское идеологическое влияние²³⁸ в особенности – теократической партии²³⁹, представленной в первую очередь явившимся из Византии греческим высшим клиром, – так и концепциями, утверждающими богоизбранность русского народа, и претензиями Киева на статус «второго Иерусалима»²⁴⁰, концепциями которые вовсе не повели к очередному (реальному, а не вербальному) шквалу антимусульманских установок (да и вообще сама идея его повсеместно, а не только в «домонгольской» Руси, для которой ислам еще не был главным антагонистом, представляла собой лишь динамический миф, идеал, к которому должна стремиться жизнь христианина).

А это, далее, означало и возможность описания самого мусульманского мира и сложных взаимоотношений с ним Руси²⁴¹ еще и таким плодом прагматизма как ситуационный язык, – принципиально чуждающийся задачи провоцирования долгодействующих отрицательных эмоций и потому гораздо более адекватный чисто политическим соображениям, нежели мелодраматическая риторика жестко идеологизированных сочинений²⁴².

Прагматизм заставлял и наиболее субъективно искренних адептов христианства отходить от традиционного монистического рационально‑механицистского (и потому – телеологического и гомогенизирующего) мышления (не соглашавшегося на большее, чем признание «единства в многообразии») и делать немаловажные уступки идее последовательного плюрализма. Последний же не признает никакого господствующего (или все в себя включающего) начала, акцентируя принцип гетерогенности, принцип наличия множества самостоятельных, часто совершенно автономных друг от друга существований, не сводимых к единству сущностей и «слоев бытия»; он оперирует поэтому только терминами типологического мышления, для которого явления не выходят одно из другого, а есть изолированные круги со своими центрами, собственной детерминацией и т. д.

Эта же типология выступает против унификации и упрощения агентов не только своей, но и чужой культуры, отрицания их структурности, неодинаковости, эндогенной активности.

История европейской средневековой исламистики (или протоисламистики – суть дела здесь вовсе не в этом) знает немало примеров²⁴³ стремления дифференцировать мусульманские общества, выделить в них разные по степени тенденциозно‑идеологической и функциональной конформности слои и группы (уделяя зачастую особое внимание всевозможным девиантам, инакомыслящим и раскольникам – в первую очередь философам). Таким образом, европейские (а точнее, западноевропейские) авторы не подчиняли агентов мусульманской культуры среде, не останавливались на их «атомарной» трактовке, не ставили их в полную зависимость от социального контекста, лишив тем самым культуро‑селектирующего потенциала и такого многообразия целей, которые далеко не всегда и не во всем совпадали с официальными.

Как я только что отметил, этот стратегически важный методологический прорыв оказался – в силу самых разных причин, автономный анализ которых выходит за рамки нашей работы, – имманентным лишь западной мысли. И однако, и русское «домонгольское» средневековье делало шаги в том же направлении.

Кто же конкретно выполнял такую функцию?

Те, кто по мотивам самым что ни на есть утилитарным вынуждены были вступать в непосредственные контакты с «чужими» мусульманами, притом в латинских государствах. А ведь там, где налаживался специфический modus vivendi между христианами и мусульманами, можно было убедиться в демистифицирующем (секуляризирующем) воздействии непосредственного личностного опыта на традиционный образ мышления и социального поведения, в неизбежности выбора в качестве исходного факта существования множественности типов качественно разных по своим функциям и механизмам групповой интеграции коллективов, могущих устанавливать друг с другом стабильную, гибкую и взаимодополняющую связь. Таким образом, побывавшие на Ближнем Востоке русские авторы получали возможность переводить все казавшееся прежде навеки отдаленным от их культуры, чуждо‑абстрактным в непосредственные, специфические, личностные термины. Они, далее, могли уже твердо понимать под термином «ислам» самостоятельный, вычлененный из тогдашнего социума фрагмент, который дается гипостазированно, субстанционально, т. е. изолированно от его отношений с другими фрагментами («христианская секта», «мешанина христианских и иудейских сект» и даже «Восток в целом»), В совокупности своей все это могло бы способствовать эмансипации исламистики (или «протоисламистики») от конвенционального догматизма профанизированного христианско‑ортодоксального типа, снимающего автономию интеллектуальной и этической позиции субъекта исторического познания.

Не забудем об особом статусе русских, находившихся в Палестине.

В Иерусалиме после его завоевания латинянами появилось постоянное поселение русских монахов и паломников (или «калик»)²⁴⁴, которые неоднократно сюда приезжали, и далеко не всегда только лишь с благочестивыми целями. Многие были дипломатическими агентами или военными разведчиками.

Затруднительно ответить на вопросы, какие конкретные задачи преследовала тогда Русь на Ближнем Востоке: была ли она готова расширять свое сотрудничество с Западом в антимусульманской борьбе или, напротив, пыталась найти в арабской среде опору для грядущего антагонизма с католицизмом; старалась ли ухватить свою долю при неминуемом, как тогда казалось, дележе «византийского наследства»? Как полагает В.Т. Пашуто, Русь имела традиционные торговые связи с арабским миром, безопасность которых посредством особых соглашений была гарантирована и половецкими ханами. В условиях крестовых походов Русь сохраняла значение важного звена европейско‑арабских экономических отношений. «Была и другая объективно существовавшая связь между славянским и арабским мирами… Оба эти мира стали объектом крестовых походов со стороны католических правительств Европы, возглавляемых папской курией (второй крестовый поход в 1147 г. был и против арабов и против славян. – М.Б.)». Пашуто даже утверждает, что «…затянувшаяся на многие десятилетия освободительная борьба народов Восточной Европы против крестоносцев отвлекала значительную часть последних от Передней Азии. В свою очередь сопротивление арабов в Передней Азии помешало увеличивать крестоносное войско в Прибалтике…»²⁴⁵

Еще дальше идет другой автор.

Исторические судьбы арабов и русских, как полагает А.Н. Поляк, сложились так, что, когда первые сбросили иго иноземцев (sic!), Русь попала под ярмо Золотой Орды, и арабы установили связь не с ней, а с угнетавшими ее татаро‑монгольскими ханами²⁴⁶.

Как бы то ни было, русские политические лидеры начинали в Малой Азии «Большую Игру», где доминирующими становились прагматические интересы, и, соответственно, туда и были посланы прагматической же складки люди. Они же возводят в культ активную трансформирующую, безразличную к любой «стороне Добра и Зла» акцию как основную аксиологическую категорию.

Крен в сторону Действия – все более не связываемого ни с каким ясно очерченным морально‑этическим и даже религиозным комплексом – позволял создать динамичную процессуальную модель универсума, в которой ударение делается скорее на взаимодействие, чем на описание (а тем более – бесплодное и бесконечное охаивание) тех или иных культур, конфессий и других общественных организмов.

Рассматриваемая нами категория интересна и тем, что она – уже по самому своему местопребыванию и вследствие возложенных на нее деликатных функций – освобождена от парцеляризованных форм социального существования, от подчиненности локальным иерархиям.

Неминуемое возрастание в качественно новой, поликультурно‑конфессиональной среде процесса традиционно‑личностной деструкции позволяло создавать новую, несубстанциальную, нестатичную, экстравертированную, с тотальной напряженностью мышления и эмоций, направленную на беспрерывный творческий поиск «субкультуру временной эмиграции» (или, если угодно, – «резидентуры»). Имманентные ей моральный и мировоззренческий релятивизм, маргинальность и отчужденность создавали шансы на более глубокое понимание сил, действующих и в собственной, и в чужой мусульманской культуре²⁴⁷.