Четыре «благородные истины»

Вэтом значении истина, мыслимая как сущность всего буддийского учения (дхарма), включает этический аспект в качестве лишь одной из многих составляющих. По общебуддийскому преданию, учение о четырех «благородных истинах» (букв. «арийских истинах») составило содержание первой проповеди Будды после достижения «пробуждения» под деревом бодхи, которую Будда произнес в Оленьем парке Бенареса в присутствии своих бывших соратников по странничеству и аскезе и которая известна в Палийском каноне под названием «Наставление о повороте колеса дхармы». Подвергнув критике две крайности – безмерного удовлетворения плотских желаний и столь же радикального самоумерщвления, – которые объединяет то, что они не ведут к истине, Будда провозгласил средством ее достижения свой новый «срединный путь», основывающийся на четырех истинах – о страдании, его причине, его прекращении и пути, который ведет к его прекращению. Истина о страдании (дуккха) состоит в том, что страдание есть рождение, старость, болезнь, смерть, печаль, стенания, боль, уныние, отсутствие покоя, соединение с нежеланным, разъединение с желанным и недостижение желанного, или, суммарно, пять скандх, составляющих любую психофизическую организацию (которую ошибочно принимают за индивида). Истина об источнике страдания (дуккха-самудая) состоит в том, что таковой является «жажда» (танха), которая ведет к перевоплощениям, направлена на то, что считается желанным и вожделенным, или, иначе, стремление к любви, самосохранению и изобилию. Истина о прекращении страдания (дуккха-ниродха) состоит в том, что эта «жажда» может быть без остатка отвержена, устранена, уничтожена. Истина же о пути, ведущем к прекращению страдания (дуккха-ниродха-гамини-патипада), состоит в необходимости освоения восьми ступеней совершенства в виде правильных воззрений, правильной решимости, правильной речи, правильных действий, правильного образа жизни, правильного внимания, правильного созерцания. Иногда четыре «благородные истины» записываются в буддийских текстах кратко, в соответствии с ключевыми словами соответствующих положений, такими как «страдание», «причина», «прекращение» и «путь».

Интерпретации четырех истин Будды посвящены многочисленные места в абхидхармической литературе. Так, в палийской полуканонической Петакопадесе (ок. 2 в. до н.э.) истолкование предваряется общим положением о том, что метод правильной интерпретации предполагает правильное изложение учения проповедником, правильное восприятие слушающим и правильный способ связи этих двух необходимых компонентов; затем каждый из элементов каждой истины подробно истолковывается. Предпринимается и системная запись этих элементов, например, в истине о страдании последнее распределяется по шести классам: 1) соединение с нежеланным, 2) разъединение с желанным, 3) страдание телесное, 4) страдание ментальное, 5) страдание как таковое, 6) страдание, связанное с намерениями, 7) страдание, связанное с изменениями. Сходным образом компоненты четырех «благородных истин» интерпретируются в палийской Патисамбхидамагге (4–2 вв. до н.э.). Страдание трактуется как подавление, соединенность, мучение и изменение; его происхождение – как аккумуляция, источник, связанность и препятствие; его прекращение – как избавление, обособление, разъединение и бессмертие; а путь к его прекращению – как выход, причина, видение и власть. Происхождение страдания есть зло, путь – благо, прекращение – нейтральность, само же страдание может быть и первым, и вторым, и третьим. Иной тип интерпретации, учитывающий возможности уже не столько проповедника, сколько слушателя, представлен в санскритском сарвастивадинском тексте Гхошаки Абхидхармамрита (первая половина 2 в.). В главе 15 сообщается, что истина о страдании является первой по порядку, потому что она наиболее доступна для понимания; пять скандх следует считать не только страданием (таковыми они являются, когда могут рассматриваться как результат), но и его источником (когда они могут рассматриваться как причина) – это сходно с общеизвестной ситуацией, когда один и тот же человек может считаться одновременно чьим-то сыном и чьим-то отцом; истина о причине страдания включает девять «оков» – привязанность, сопротивление, гордость, неведение, ложные взгляды, склонность ко «взглядам» как таковым, сомнение, эгоизм и зависть; истина о прекращении страдания включает два типа прекращения – нечистое (с «остатками») и чистое (без «остатков»). В палийском тексте Ямака, включенном в Трипитаку, рассматриваемые истины располагаются по космическим регионам в соответствии с возможностью их восприятия. В высших, «бесформенных» мирах воспринимается только истина о восьмеричном пути; у живых существ, не достигающих того уровня, на котором возможно какое-либо различение, – только истина о страдании; в нижних мирах – истины о страдании и его происхождении; в мирах нормально развитых существ (с пятью или даже четырьмя скандхами) – все три истины.

Наконец, сарвастивадинская Махавибхаша (2 в.) фиксирует различие акцентировок основных школ классического буддизма в трактовке четырех «благородных истин». Сарвастивадины придерживаются того мнения, что истина о страдании соответствует пяти скандхам, истина о его причине – тому, что они имеют «нечистые» истоки, истина о его прекращении – «исчисляемому прекращению», истина о пути – практике искателя истины и адепта. Дарштантики (древние саутрантики) считали, что первая истина имеет дело с психологическим агрегатом, вторая – с действием и «загрязнением», третья – с прекращением и того и другого, четвертая – с путем мира и прозрения. Вибхаджьявадины видели в первой истине восемь знаков страдания, во второй – привязанность, обусловливающую последующее перевоплощение, в третьей – прекращение действия этой причины, в четвертой – практику восьмеричного пути.

Истина и Брахман. Истина-сатья практически идентична исходному понятию сат – «существующее», в результате чего «истина» соответствует «истинно существующему». Противоположность же сатье, «неистинное» (асатья), не равнозначно тому, что противоположно несуществующему (асат): последнее тождественно тому, чего нет вовсе, а первое – существованию неистинным образом. Противоположное существующему неистинным образом – существующее истинным образом – есть высшая реальность, или Абсолют = Брахман. Эти выкладки подтверждаются текстами адвайта-веданты.

Один из предшественников Шанкары по имени Бхартрипрапанча рассуждал о том, что все окружающее индивидуальную душу-дживу, будь то тонкое или массивное, включается в соответствующие формы Брахмана. Они соответствуют «существующему» (сат), отсюда – слово «истинный» (сатья). Для ортодоксальных адвайта-ведантистов различение тонких и грубых форм Брахмана невозможно, но они полностью принимают единство «истинного» и «существующего». Истолковывая второй раздел Тайттирия-упанишады в Тайттирийопанишад-бхашье, Шанкара «вчитывает» в него три первостепенно важных для веданты вопроса: существует ли Брахман? может ли «непросветленный» достичь Брахмана? может ли достичь Брахмана «просветленный»? Ответ на первый вопрос должен быть положительным, потому что о Брахмане говорится как об «истине». В комментарии к другой упанишаде, в Мундакопанишад-бхашье, Шанкара акцентирует тот момент, что в комментируемом тексте утверждается, что побеждает только истина и никак не не-истина: следуя пути истины, мудрецы, избавившиеся от желаний, достигают того «места», где хранится величайшее сокровище. Наконец, в комментарии к сочинению своего предшественника Гаудапады (6–7 вв.), Мандукья-карике Шанкара противопоставляет трем известным начиная со «средних» Упанишад состояниям сознания – бодрствованию, сну со сновидениями и глубокому сну – четвертое, запредельное состояние (турия), которое есть «истина в высшем смысле» (парамартхасатья). В обоих этих случаях, как и в первом, идентичность истины Брахману считается бесспорной. Тема «истины в высшем смысле» развивается Сурешварой, учеником Шанкары, в Брихадарнаньякопанишадбхашья-варттике: эта истина располагается за пределами досягаемости не только слова, но и мысли, и неким образом наставить о ней может только некое предписание. Слова «истина» и «в высшем смысле» открывают Брахмана потому, что они означают то, что отрицает безначальное Незнание и такие его результаты, как имена, действия, праны, миры и все разновидности причин и следствий. Посредством отрицания всех внешних объектов выясняется, что внутренний Атман, которого отрицать невозможно (поскольку он сам тождествен тому, кто мог бы его отрицать), идентичен высшей реальности, которая равным образом не может быть адекватно постигнута через утверждения и отрицания и при этом никак не напоминает пустоту (шуньята) буддистов-мадхьямиков. [ в начало ]