Культурные значимые системы 2 страница

Текущий опыт этнографов говорит о том, что они имеют дело с организованным, надиндивидуальным феноменом, что культура представляет собой консенсус широкого разнообразия значений, принятых среди членов взаимодействующего сообщества, которое сравнимо с консенсусом в языке среди членов языкового сообщества. Речь является индивидуальным действием, и каждый индивид говорит несколько отлично от других; каждый говорящий на данном языке может понять другого, говорящего на этом же языке, сразу, с первой встречи, но они оба не могут понять другого, говорящего на другом языке. Их способность к взаимопониманию сопровождается консенсусом относительно правил произношения и грамматики, а лингвист может определить правила господствующие в сообществе в целом, основываясь не на обширном исследовании, а на информации, полученной от небольшого числа информантов, хотя речь каждого члена языковой группы носит печать своеобразия, и практически никто не следует грамматическим правилам буквально. Избыток же правил в языке является иллюстрацией того, как язык функционирует в качестве социальной коммуникации. Это имеет большое методологическое значение и дает возможность систематического исследования, отличного от простого обзора. То же самое относится к культуре в целом (в которой язык является ее составной частью), а именно, в обществе имеется консенсус, который касается культурных символов как вербальных, так и невербальных. Этот консенсус существенным образом связан с важностью коммуникации в социальной жизни, социальная же жизнь продуцирует излишек культурных парадигм.

Но верно ли описывать культуру как консенсус перед лицом многообразия индивидуальных вариаций? Может ли она быть соответствующим образом изучена без того, чтобы прибегать к рассмотрению культуры как модели. Что касается первого вопроса, следует подчеркнуть, что члены общества могут значительно различаться в своих мыслях, чувствах, поведении, однако, в целом они подчиняются символам и представлениям, посредством которых они вступают в коммуникацию. Конечно, без такого общего подчинения символическим формам, таким как жесты, одежда, собственность, письменные, визуальные и высказываемые представления, карьера, и т.п., какая социальная коммуникация или сообщество были бы возможны? Избыток в культурных значениях, открываемый этнографами, подобно избыточности грамматических правил, открываемой лингвистами, является требованием социальной жизни.

Споры касательно того, является ли консенсус значений универсальным, проистекает из неправильного понимания консенсуса. Когда предполагают, что универсальность локализуется в институциональных областях (например, родстве) или в психологических характеристиках индивида, тогда очевидность внутриобщественных вариаций в институциональных учреждениях и психологических реакциях заставляет возражать против концепции универсальности культуры как системы значений. Но некоторые теоретики культуры, такие как Гирц, утверждают, что консенсус не имеет фиксированной локализации в институциях или индивидах, он варьируется в их социальной и психологической организации. Задача этнографа состоит в открытии частных форм символических действий, в которых общие значения проявляются. Каждое человеческое общество функционирует в результате наличия группового консенсуса по поводу значений символов, используемых в коммуникации, которые составляют их социальную жизнь. Однако их установки и поведение в других аспектах разнообразно, поскольку консенсус необходим для “закодирования” и “раскодирования” сообщений в социальной жизни в целом, подобно тому, как согласованость по поводу правил речи является механизом “закодирования” и “раскодирования” в лингвистическом плане.

Ничто не характеризует современных антропологов более, чем убеждений, что обычаи, которые они изучают, связаны, и понятны они только как части обширной структуры — верований, норм, ценностей и социальных акций, - считает ЛёВин. Существует полемика относительно уровня связанности культурных элементов и ее характера, но даже самые скептики не рассматривают обычаи как на отдельные автономные элементы, потому что, изучая коммуникации с людьми другой культуры, они обнаруживают не только упорядоченность коммуникативных условностей, но и версию “здравого смысла”, культурные рамки, посредством которых носители другой культуры видят внешний мир и действуют в нем, отличны от их собственных культурных рамок и их собственного представления о здравом смысле. Эти рамки не похожи не формальные силлогизм, но они далеки от случайного набора дискретных элементов. Особенно важно то, что культура представляет собой организованную систему контекста, из которой верования и практика черпают свое значение.

Много метафор было использовано в концептуализации культуры — культура понималась как закон, как драма, как язык, как философская доктрина и т.д. Но с антропологической точки зрения, каждая из этих трактовок имеет свои ограничения. Одним из аспектов этой проблемы является вопрос о эксплицитности, который несколько лет назад привел антропологов от преимущественного внимания к “открытой” культуры к вниманию “закрытой” культуре, от эксплицитной культуры к имплицитной. В каждой культуре имеются правила, верования и символы, являющиеся эксплицитными в том смысле, что информант может без труда объяснить их антропологу. Если же антрополог живет в изучаемом им обществе, он может обнаружить множество других регуляторов поведения, которые информанты не могут так легко объяснить и которые они расценивают как самоочевидные, как то, что так и должно быть.

Многие антропологи приходят к заключению, что то, что является трудным для вербализации, оно-то и есть в культуре самое важное, самое фундаментальное. Они утверждают, что наиболее общие идеи — базовые положения — менее поддаются вербальной формулировке потому, что социальный консенсус в обществе защищает их от сомнений и изменяет фокус дискурса когда дело доходит до тех моментов, которые ставят под вопрос парадигмы, определяющие традиционный уклад социальной жизни. Антрополог хочет знать эти парадигмы, но он не может вывести их только из текущих исследований. Его положение аналогично положению лингвиста, который изучает грамматику языка. Информант не может объяснить правиле, на основании которых он строит предложения, хотя он использует их постоянно и говорит так, что его речь может быть объяснена посредством этих правил. Антрополог нуждается в методе подобном тому, который помогает лингвисту формулировать свои правила, концепции и утверждения, которые генерируют наблюдаемые особенности.

Культура не может быть редуцирована ни к имплицитным, ни к эксплицитным своим измерениям. Было бы ошибочным брать то, что дает информант, исходя из своих ценностей и утверждать, что все прочие модели поведения и верования не относятся к культуре. Также ошибочно скидывать со счетов эксплицитные правила, верования, символы и обращать внимание только на имплицитные культурные аспекты. Просто, в культуре, как в организованной структуре значений, некоторые значения более эксплицитны, чем другие по причинам связанным с практикой социальной жизни и историей данного общества.

Многоликость культуры проявляется в интеграции рациональных и нерациональных элементов в символических формулах. Люди стремятся увязать, как говорит об этом Гирц, “модель реальности” (“models of reality”), то есть описательные утверждения того, что есть, с “моделья для реальности” (“models for reality”), то есть, с нормативными утверждениями о том, что должно быть. Такое комбинирование нормативного и дискрептивного особенно отчетливо заметно в культурных моделях ухода за детьми и детского воспитания. С одной стороны, такие модели выражают глубоко укорененные ценности, таких как повиновение или независимость, но при этом они часто формулируются как верования относительно характера детей и природы их развития. С другой стороны, подобные модели являются адаптивной стратегией для максимизации выживания и оптимизации будущего экономического приспособления детей, хотя формируются они обычно в моральных императивах. Культурные ценности в народных концепциях детского воспитания не являются независимыми элементами, а наряду с другими культурными элементами представляют собой взаимно поддерживающие составляющие единой формулы, в которых нормотивные компоненты мотивируют адаптивной поведение родителей, а дискриптивные элементы поддерживают в родителях уверенность, что их воспитательские приемы осмыслены в рамках того внешнего мира, с которым, как они полагают, придется столкнуться их ребенку. Это слияние в сознании людей того, что есть и того, что должно быть присутствует во всех культурных системах, люди видят мир таким, каким, по их представлению, он должен быть. Но даже в рамках одной и той же культуры это видение отчасти различно у различных носителей культуры.

В другой своей (более ранней) работе Роберт ЛёВин пишет: “В антропологии понятие культура означает и различные формы человеческой адаптации, и различные способы, которыми человеческая популяция организует свою жизнь на земле. Люди имеют систему адаптивных целей, многие из которых имеют и животные, но люди имеет уникальную способность достигать их посредством благопреобретенных поведенческих характеристик (моделей культуры), которые могут широко варироваться от одной популяции к другой. На этом уровне дискурса культура часто определяется по отношению к основанию физического и биологического окружения, к которому человеческая популяция должна адаптироваться чтобы выжить. Но культура может быть также определена как создающая окружение для членов популяции. Индивиды в человеческой популяции не адаптируются не непосредственно к физическому и биологическому окружению, но к окружению культурному (или социокультурному), которое содержит в себе средства их индивидуального выживания и ведет их адаптацию по уже установленным каналам или организованного комплекса правил (эксплицитных и имплицитных), на основании которых индивиды в популяции должны контактировать друг с другом, думать о самих себе и о своем окружении и вести себя по отношению к другом людям и к объектам своего окружения. Эти правила не универсальны и им не всегда повинуются, но они признаются всеми и они обычно ограничивают число вариаций моделей коммуникации, верований, ценностей и социального поведения в рамках единой культуры.”[56][2]

Социокультурное окружение является сложным и вариативным; его наиболее стабильные черты могут быть названы институциями. Когда модель поведения, верования или коммуникации приобретает в популяции такую легитимность, что получает статус правила признаваемого всеми, они институциализируются. Следование этим правилам признается правильным (получающим позитивную санкцию общества), в то время как отклонения от них признаются неправильными и могут вызвать негативные социальные санкции. Институциализация таких правил или норм ведет к давлению на членов популяции, заставляя их стандартизировать свои социальные проявления. Нормы, касающиеся реакции индивида в специфического типа ситуациях руководятся широкой институциализированной программой коллективных действий (институций) направляющим к адаптивным целям, например, экономическим институциям, религиозным институциям, политическим институциям. Эти программы реализуются посредством институциональных структур, стабилизированных комплексов взаимодействия индивидов согласно нормативным предписаниям, которых каждый индивид отвечает предписаниям, определенным его институциальной ролью. С точки зрения индивида, его окружение состоит их ситуаций, ролей и институций, которые оказывают на него давление, нормативным образом побуждая к правильным проявлениям, но также предоставляют возможность для реализации его личности.

Личность ЛёВин понимает в двух различных, но взаимосвязанных смыслах: “В первом значении термин “личность” относится к комплексу психологических процессов, протекающих в человеке, когда он функционирует в своей обыденной жизни, мотивируемый и направляемый множеством внешних и внутренних сил. В этом смысле, личность является организацией в индивиде тех процессов, которые опосредуют условия, заданные окружением, и поведенческий ответ на них. В другом, узком значении термин “личность” относится к внутренне детерминированным моментам, которые стоят за поведением человека, определяют стабильные внутренние характеристики и различия между людьми. Личность в этом смысле состоит из всех этих стабильных внутренних факторов, которые делают поведение одного человека устойчивым в разные периоды времени и отличным от поведения, которое в подобных ситуациях демонстрируют другие люди.”[57][3] В первом определении личности речь идет о таких процессах как восприятии, познании, памяти, выучивании, эмоциональных реакциях — как они организуются и регулируются в человеческом организме. Все эти ментальные процессы, различным образом организованные, отвечают целям саморегуляции и социальной адаптации.

Можно выделить три типа таких процессов: 1) те, которые относятся к ситуации, которая задается внешним окружением, и вызываемым ею ответом, таким как эмоциональное возбуждение или когнитивное решение проблемы; 2) те, которые относятся к условиям, задаваемым средой, испытанным в раннем возрасте, и влияющим на последующее поведение индивида, то есть таким процессам как память, научение или процессы развития; 3) те, которые относятся к условиям среды задолго до рождения человека — это филогенетические процессы естественного отбора. Широкая концепция личности включает модель ментального функционирования и развития, которая в принципе может быть эмпирически продемонстрирована в психологическом исследовании.

Личность в узком смысле, отражает диспозицию, которая связана с достижением внутренней психологической организации адаптированной к внешнему окружению, которая сама по себе не наблюдаема непосредственно, а является “внутренними” для индивида. Эти диспозиции являются потенциалами поведения, которые существуют даже тогда, когда они не реализуются в видимом поведении. Мы можем наблюдать проявления устойчивой диспозиции, которая оказывает влияет на поведенческую адаптацию человека. Эта проявления могут быть понятными и предсказуемыми. Но эти ненаблюдаемые поведенческие аспекты не составляют личность, они отражают ее, или скорее отражают внутреннюю диспозицию, которая влияет на поведение, являются ее индикаторами. Можно сказать, что личностная диспозиция оказывает влияние на поведение индивида подобное тому, что оказывает культурная норма, но изнутри.

Подобно тому как антрополог, работающий в поле на интуитивном основании исходит из видения культуры как институциональной целостности и учится понимать ее имплицитные составляющие, так и ученый, исследующего личность, не может остановиться на на поведенческом уровне и обращается к невидимой психологической организации делает возможным предположение о психологической организации. Мы не можем двигаться дальше, если не признаем, что личностная диспозиция в индивиде организована и эта организация имеет функциональную роль.

ЛёВин выделяет три уровня личности: 1. наблюдаемая поведенческая сущность,; 2. личностная диспозиция, которые стоят за наблюдаемой поведенческой сущностью и которая являются психологическим комплексом, имеющими мотивационные, аффективные и когнитивные компоненты и многочисленные формы их выражения; 3. личностная организация, в которой эта диспозиция укоренена.

Группы людей, принадлежащих к разным культурам, в значительной мере отличаются своим институциализированным поведением, но остается вопрос: существуют ли различия между ними в когнициях, эмоциях, мотивациях – то есть, в организации личности — различия, которые необходимо понимать именно как особенности индивида, а не особенности среды. Существуют ли различия в эмоциональных реакциях, мыслительных процессах, мотивах, чертах характера, интелектуальных способностях. Современные кросс-культурные исследования подкрепляют, как считает ЛёВин, склоняются к положительному ответу на этот вопрос.

Некоторые культурно различные модели мышления и чувствования, - считает ЛёВин, - не вполне поддаются вербальной формулировке или волевому контролю, но влияют на решения индивида в том, что касается регуляции им своего поведения и адаптации к своему окружению. Эти модели не легко исчезают даже, если индивид находится вне своей культуры. Индивид на поведенческом уровне может принять требования нового культурного окружения, не уничтожив при этом свои модели мышления и чувствования. Особенно затруднителен отказ от бессознательных составляющих этих моделей, которые сформировались в раннем детстве и являясь в первую очередь представленческими диспозициями личности, проявляют себя в структуре мышления индивида, системе его эмоциональных проявлений, в механизмах ее адаптации. Эти положения применимы к любой культуре и являются аргументом в пользу культурно вариативного взгляда на личность, согласно которому личностная диспозиция неодинакова для различных народов и препятствует включению индивидов в новую культуру. Опыт кросс-культурных исследований дает интуитивную возможность предположить, что между представителями различных народов имеются психологические различия; а следовательно, эти различия следует искать.

ЛёВин ставит вопрос об отношение личности к социокультурным изменениям и рассматривает четыре модели изменений в культуре и личности. В первом случае, который ЛёВин определяет термином “постоянство” социокультурные институции народа часто могут меняться без заметных изменений в личностях или в ценностях, относящихся к ближайшему окружению. Материальные и институциональные изменения обычно бывают более быстрыми, чем изменения в личностных диспозициях. Во втором случае (определяемым термином “поломка”) социокультурные изменения вызывают стресс и тревожность в индивидах и могут привести к психопаталогии. Такие изменения рассматриваются прежде всего как дезинтеграция и слом старых социальных требований, которые направляли поведения индивида и придавали смысл его жизни. Новые нормы индивидом не воспринимаются, необходимость принять самостоятельных решений он воспринимает как тяжкое бремя, испытывает страх перед новой ситуацией с ее реальными или воображаемыми опасностями. Третий случай (который ЛёВин определяет термином “прогресс”) включает в себя модель личности, приобретающую новые навыки и формы поведения, соответствующие инновациям в их социокультурном окружении. Четвертый случай (ревитализация) предполагает модель психологии культурных изменений, которая значительно более сложна, чем три вышеперечисленные и включает их в себя. Когда равновесия социокультурной системы нарушается внешними или внутренними силами, она становится неспособной отвечать потребностям ее участников, включая и те нужды, которые предписываются самой этой социокультурной системой. Ее участники остаются неудовлетворенными, что ведет к росту девиантного поведения, включая преступления и ментальные расстройства. Тогда происходит новый синтез идей (“новый код”, как выражается ЛёВин), взятых из традиционных идеологических ресурсов культуры. По мере того, как все большее число индивидов принимают этот новый код, он институциализируется и восстанавливает доверие к социокультурному порядку. Хотя этот новый порядок базируется на старом, он представляет собой инновационный ресинтез старых идей в формах, которые отвечают потребностям индивида лучше, чем предыдущие. Такого рода ревитализационных движений, удачных или нет, было очень много в истории и западных, и незападных обществ, и они представляют собой основную форму социокультурных изменений.

ЛёВин подробно рассматривает модель культурно-личностных отношений в их адаптационном срезе – эту часть теории ЛёВина мы рассмотрим в разделе, посвященным адаптационистским подходам.

В творчестве Роберта ЛёВина для этнопсихологии особенно важны два момента: первый - касается внимания имплицитной культуры и имплицитной личности, второй - внимания к механизмам адаптации, которые, с точки зрения ЛёВина являются особенными для каждой культуры. При этом он стыкует свое учение о культуре с символической антропологией, не вступает с ним в дискуссию, а дополняет его. Фактически он, как и М. Спиро, соглашается рассматривать культурные и психологические явления отдельно, но при условии, что признается их тесная взаимосвязь. “Широкое” определение личности является у ЛёВина культурно-психологическим, личность детерминирована извне культурными нормами, институциями и значениями, а изнутри - личностной диспозицией, личностными психологическими чертами. Причем личностная диспозиция (“узкое” определение личности) сама культурно-обусловлена, связана с ранним детским опытом, бессознательна и различна для представителей различных культур. Этот момент также важен для этнопсихологии. Что касается имплицитной культуры, то ее можно понимать как бессознательный культурный каркас, функционально близкий к имплицитной личности, хотя сам ЛёВин этого такой параллели не проводит. Нам же, в интересах построения теоретических основ этнопсихологии, эта параллель необходима. Не менее важным для нас является то, что ЛёВин с антропологической точки зрения (которая открывает несравненно большие перспективы, чем социологическая или политологическая точка зрения) подходит к проблеме социальных изменений - что составляет одну из основных тем этнопсихологии.

О теоретических подходах ЛёВина см. также в разделе “Современные учения об адаптации”

Джон Ингхам и антропология личности

Современный психологический антрополог Джон Ингхам в качестве основной своей темы рассматривает проблему личности. Именно к нему с наибольшей долей справедливости можно отнести слова Сары Харкнесс: “То, что изменилось за последние два или три десятилетия в антропологии касалось не столько того, что мы считаем является культурой, а того, как мы концептуализируем личность, какие темы являются подходящими предметами для исследования и какие методы пригодны для их изучения. В психологической антропологии прошедших десятилетий человеческий разум рассматривался с внешней перспективы в качестве tabula rasa, на которой могли быть записаны различные паттерны мышления и действия. Центральное ударение здесь было на личности как на реагирующем существе; и изучение поведения было его логическим выражением. Теперь перспектива перемещается с внешнего на внутренний взгляд: развивающаяся личность рассматривается как бы “изнутри”, как создатель мыслей и действий, которые в свою очередь влияют на внешнее окружение.”[58][1]

Джон Ингхам писал: “Мы являемся индивидами, обладающими чувствами, желаниями, мыслями и памятью. Фактически мы являемся психологическими существами. Однако мы являемся также социальными и культурными созданиями. Мы живем в обществах и нравственных мирах общих (и оспариваемых) символов, верований и ценностей. Обычный опыт также предполагает, что эти субъективные и социальные миры воздействуют друг на друга. Наши чувства фиксируют наши успехи и неприятности в социальной жизни. Мы часто мыслим словами, значениями и образами своих культур, даже наши сны и фантазии отражают наш социальный опыт и культурные окружения. Возможно, менее очевидным является то, что это отношение между личностью и культурой является взаимным, что культура отражает внутрипсихические состояния и процессы... Без большого труда мы можем заметить, что мы вносим свои чувства, желания, мысли и цели в социальные отношения и культурные практики. Психологическая антропология занимается этими субъективными и социокультурными мирами и взаимодействием между ними. Ученые, занятые в области психологической антропологии, изучают социальные и культурные влияния на психологию индивида и психологические основания социального поведения и общей культуры. Как индивиды мы имеем большое интуитивное знание о личности и культуре. Однако такое знание ограничено нашим культурным и социальным горизонтом и, возможно, тем фактом, что значения и мотивы могут быть неосознанными. В психологической антропологии ученые пытаются выйти за эти границы, изучая личность в других культурах и вступая в текущую дискуссию об этнографических наблюдениях и интерпретивных перспективах.”[59][2]

Вопрос преемственности между опытом детства и взрослой личностью является главным в психологической антропологии. “Психоаналитические антропологи считают, что детство является важным для личности взрослого. Особенно они акцентируют разветвление эмоционального опыта в детстве. Культуралисты и социальные конструктивисты, с одной стороны, более склонны акцентировать социализацию, особенно интенциональное внушение моральных норм. В сохранении своего акцента на нестабильности и фрагментарной природе self некоторые постмодернисты даже сомневались в том, что личность как целое имеет свои корни в детстве, является ли само понятие личности полезным. Доказательства для детских истоков личности имеют различные формы. Качественные доказательства включают клинические наблюдения запущенности и злоупотребления в воспитании личностей с серьезными личностными расстройствами. По крайне мере, для психоаналитиков, они также включают перенесение, способ, которым анализируемые часто переигрывают самые ранние отношения родитель-ребенок в отношениях со своим аналитиком. Такие импрессионистские доказательства могут быть убедительными в отдельных случаях, по крайней мере, для ученых, которые уже предрасположены считать, что детство имеет важные последствия для формирования личности, и они могут несомненно обнаруживать сложности и особенности индивидуального психологического развития.[60][3]

“В общем и целом большинства исследований отчасти поддерживает теорию о детских истоках личности. Это, однако, не означает, что всякий детский опыт является в некоторой степени формирующим, или что его последствия для взрослой личности являются высоко предсказуемыми. Некоторые навыки воспитания (напр., возраст отнятия от груди, или приучение к туалету) может иметь ничтожное воздействие на личность или не иметь никакого. Наличие тех или иных ролевых моделей во время формирования половой идентичности и социализация для морального и этического поведения, тем временем, может иметь большую важность для отдельных компонентов личности. В этих областях, однако, личности и особенности родителей, травмирующие случаи и социальное положение отдельных семей могут быть более решающими, чем обычные навыки воспитания детей. Вместе с тем, эмоциональная диспозиция, объектные отношения и коренные особенности самопредставления и морального рассуждения могут иметь прочные корни в детском опыте, в то время как социальные ценности и установки, социальные идентичности и способы представления себя скорее отражать социальные ожидания.”[61][4] Культурное содержание того, что узнает ребенок о моральных и других предметах через прямую социализацию, может быть менее значительным, чем качество социальных отношений, в которых обучение имеет место. Отношение родителей к детям, способ, которым родители моделируют моральное и этическое поведение, может иметь значительные далекие последствия для личности. Результаты даже самого яркого детского опыта трудно предсказать. Врожденные отличия в ментальных способностях и эмоциональных склонностях, детское воображение воздействуют на то, как ребенок интерпретирует объективные события. В важных аспектах дети являются авторами значения и последствий своего эмоционально-социального опыта.

“Идея, что культурные различия могут объясняться на модели психологических различий и, в частности, психологических различий, проистекающих из специфического детского опыта, кажется, является логическим следствием психоаналитической идеи, что личность начинается в детстве. Эта идея, однако, является менее психоаналитической, чем это может сначала показаться. Фрейд сознавал, что воздействие детского опыта на личность многообразны и непредсказуемы. Он указывал, что детское развитие формируется при помощи врожденных ментальных и эмоциональных характеристик и при помощи детского воображения, а также посредством объективных событий. Более того, он отмечал, что память о раннем опыте подвергается проверке последующим опытом и изменениями в ментальных привычках и кругозоре. Ментальные следы прошлого, заключал он, подвергаются “ретранскрипции” или реструктурированию под влиянием последующей фантазии, мысли или опыта. Прошлое не просто формирует настоящее; настоящее также формирует прошлое. Эти означает, что настало время переформулировать способ, которым мы рассуждали об антропологических предпосылках детства. Детство может помочь нам понять индивидуальные наклонности и ментальные расстройства. И оно может помочь объяснить специфические институты и поведенческие наклонности в обществе. Однако, навыки воспитания детей, вероятно, не приведут нас далеко в попытках объяснить все различия между обществами. Даже в традиционных, относительно гомогенных обществах, в которых воспитание детей сильно стандартизировано, дети не имеют одинаковый опыт развития. Все же, существует серьезное основание полагать, что культурные верования и навыки являются эмоционально значимыми для индивидов, вероятно потому, что они операются на подсознательную память детского опыта и фантазий. Из этого, однако, не следует, что люди должны иметь одинаковую подсознательную память для того, чтобы иметь те же самые культурные верования и навыки. В некоторых отношениях их память может быть идеосинкратической, а в других — она может отражать универсальные или почти универсальные проблемы в человеческом детском развитии.”[62][5]

Выражение эмоций, считает Ингхам, опосредуются культурными представлениями, правилами, схемами, моделями и моральным рассуждением. Некоторые антропологи считают, что само наличие целенаправленных культурных схем в умах людей может помочь объяснить мотивационную диспозицию. Фактически, эмоции включаются одновременно в self-объектные и культурные схемы. Культурные символы, схемы, повествования принимают персональные значения для индивидов, так как они будят и направляют основные эмоционально-окрашенные self-представления и схемы объектных отношений. Таким образом, подсознательные следы ранних детских переживаний могут продолжать влиять на желание и волю в зрелый период жизни.[63][6]