Пифагорейское учение о гармонии

(Быт. 1, 3-5)

Согласно библейскому повествованию свет был сотворен Богом в первый день, что указывает на его фундаментальное место в иерархии бытия[16]. Интересно, что свет занимает особое место в символике большинства религий. Свет - это то, что о- све -щает и о- свя -щает, открывает сокровенное, дает знание, указывает путь. К и.-евр. *div- - “светить”, “блистать”, восходят и греч. ZeuvÇ, и лат. Deus, и divus – “божественный”, “святой ”. Видимый свет – это символ «Света истинного» (Ин. 1, 9): «Бог, будучи Светом по естеству, проявляется в свете по подражанию, как Первообраз в образе», – свидетельствует прп. Максим Исповедник[17].

Этот сотворенный Богом в первый день свет хорош. Как отмечает С. С. Аверинцев, «для средневековой мысли, как, в общем и для античной мысли, “благое” - это оформление и округленное, совершенное и завершенное, а потому необходимо конечное в пространстве и времени. Упорядоченное - это расчлененное, “членораздельное”. Мир “членоразделен”, как членораздельно “Слово”, вызвавшее его к жизни. Библия описывает сотворение мира, как ряд актов “отделения” одного от другого («...и отделил Бог свет от тьмы...», «...и отделил Бог воду, которая под твердью от воды, которая над твердью...»); и она требует от человека «отличать священное от не священного и нечистое от чистого» (Лев. 10, 10). Бог “отделил”, - и человек должен “отделять”»[18].

«И сказал Бог:

сотворим человека по образу Нашему по подобию Нашему,

и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле» (Быт. 1, 26) Именно диалог, речь Бога, предшествующая сотворению человека, отличает человека от всего творения, которое было до него. Словесность и способность к диалогу являются самыми характерными чертами человека.

Бог творит человека по Своему «образу и подобию» (Быт. 1, 26). Бог - Личен, и потому человек также является личностью. Личность же - это такая целостность, которая не может быть разложена на составные части; про нее нельзя сказать, что она из чего-то «состоит», чем-то обусловлена; личность не сводима ни к чему иному. Как же тогда она может быть воспринята и познана? - Лишь в личном общении с другой такой же целостностью, с другой личностью, общении, подобном взаимному общению Ипостасей Троицы. Что мы знаем о Лицах Святой Троицы? Лишь то, что касается Их взаимо­отношения, точнее, Их отношения к Источнику Божества, Богу-Отцу. Нерожденность, рожденность, исхождение - таковы отношения, позволяющие раз-­личать Лица. Для того чтобы существовало Я, должно быть Ты. Потому-то Бог и создает помощника для Адама, со-ответственного ему, - ибо «не хорошо быть человеку одному» (Быт. 2, 18). Лишь в межличностных отношениях вызревает человеческая личность. Но абсолютной своей зрелости она достигает лишь в личном общении с Личностью Абсолютной - с Богом.

Богообразность и богоподобие человека означает его способность действовать подобно Творцу, со- образ овываясь Ему. Человек богоподобен, ибо он призван к обожению и может действовать подобно Богу[19]. Действительно, существеннейшее качество Творца Его способность к творчеству, - творчеству из ничего, не обусловленному никакими внешними предпосылками, но напротив cобою обуславливающему все остальное. Человек, сотворенный по образу и подобию Создателя, оказывается способным к творчеству в силу своей сопричастности Творцу, в первую очередь – к со-творчеству литургическому[20]. Бог повелевает человеку «обладать» и «владычествовать» миром, «нарекая имена» твари (см.: Быт. 1, 28; 2, 19 - 20). Bесь мир есть о- существ -ленный логос, «писание Самоипостасного Слова»[21]: «Небеса проповедуют славу божию, и о делах рук Его вещает твердь» (Пс. 18, 2). Бог - Поэт этого мира [22]; человек же, стоящий в средоточии тварного мира, сотворенный «из праха земного» и оживотворенный божественным «дыханием жизни» (Быт. 2, 7), есть, по выражению В. Н. Лосского, «поэт для Бога»[23]. Но человек не просто создан Богом по Своему «образу …и подобию» (Быт. 1, 26), Бог вложил «мир (<l*ou, ‘olam - “олам”, мир как целостность бытия) в сердце» человека[24], «хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца» (Еккл. 3, 11). Для об наруже ния и о- существ- ления со- у(с) троен ности внутреннего “олама” микрокосма человека и внешнего “олама” макрокосма вселенной было заповедано человеку познание мира[25]. Божье повеление Адаму «нарекать имена» (см.: Быт. 2, 19 - 20) твари (а в библейском контексте именование как по -имение и по -имание означает познание именуемого и обретение власти над ним) традиционно понималось как повеление познавать тварное естество, устанавливая со- ответ ствие “внутреннего” и “внешнего миров” (ибо имя и есть, по существу, то, что о по сред ует связь двух олам 'ов), и тем самым “сердечно”, чрез свою “сердцевину”, со- един ять тварь с Богом, ибо человек, по замыслу Творца, был сотворен как по- сред ник между тварным и нетварным[26].

Цель, к которой стремится всякое тварное естество, - это его логос, божественное воление о сущем. Нынешняя потребность в движении обусловлена самой т варностью мира: поскольку тварь несамобытна и не имеет цели в самой себе, но, напротив, устремлена к чему-то ей внеположенному, она пребывает в вечном движении. Вся совокупность логосов содержится в Логосе Божием как божественный замысел о мире. «Бог, сразу образовав, как знает Сам, логосы всего происшедшего и общие сущности сущего, до сих пор еще осуществляет не только сохранение их для бытия, но и созидание, выхождение и устроение содержащихся в них в возможности частей»[27]. Время набухает вечностью, стемясь к ее полноте, когда осуществится согласованием способа бытия твари и ее логоса, образа и замысла, окончательное преодоление разделяющих мир оппозиций: тварного и нетварного, ограниченного и неограниченного, описуемого и неописуемого, в том числе - движения и покоя[28]. Мир есть эволюция (раз-витие) божественных логосов, энергий Творца, процесс изъ-явления логоса твари, процесс о-логоснения мира, заканчивающийся ре(э)волюцией (с-витием) - обожением твари, достижением того состояния, когда будетъ Богъ всяческая во всехъ (1 Кор. 15, 28)[29].

Способ бытийствования всей твари, - и в первую очередь человека, - обусловлен характером ее отношения к Источнику бытия, к Творцу. Мир сотворен «из ничего» (2 Макк. 5, 28) в том смысле, что не имеет основы “в самом себе”, но существует лишь в силу своей со- причастности бытию Божию. Человек, о по сред ующий взаимо- связь тварного мира и Бога, является, по выражению В. Н. Лосского, «ипостасью всего космоса»[30], персонифицируя мир чрез личное а, значит, - этическое – отношение отношение к личному Богу, и тем самым обуславливая способ бытия – h\qoÇ –твари[31]. Непостижимая пропасть между абсолютным бытием Творца и относительным бытием твари, непреодолимая на без- личном уровне “природы”, преодолевается на личностном, “ипостасном” уровне: так, во Христе божественная нетварная и тварная человеческая природы, оставаясь бесконечно далеки друг от друга по естеству, со един яются в воплощенном Слове ипостасно [32].

Нагота первозданного Адама (см.: Быт. 2, 25) означала его про-зрачность для Бога, проницаемость для Его действий, Его энергий, сил, Его логосов[33]. Человек должен был, по слову свт. Григория Паламы стать столь про-зрачным, чтобы Бог зрел в мир «не только нашей душой, но и нашим телом»[34]. Логосный в силу своей бого-образности человек, стоящий между творением и его Творцом и прозрачный для сил божиих, должен был со- гласо -ванием своей воли с волей Творца привести весь мир к Богу, о-логоснить его. Обретая со- глас ие с Богом, человек должен был со- глас овать способ тварного бытия со способом бытия Творца и тем самым ввести его в Покой Господень.

Однако этот первоначальный оказался неисполненным: грехопадение человека, вкусившего безсловесныя снеди[35] стало космической катастрофой, исказившей прекрасный лик сотворенного Богом мира. Мир, прежде чрез человека с Богом соединенный, стал распадаться, ­суете бо тварь повинуся (Рим. 8, 20)[36]. Отныне сама тварь оказалась порабощена работе истленiя (Рим. 8, 21), но покорилась она этой суете... не волею, но за повинувшаго ю на упованiи (Рим. 8, 20), вследствие греха Адама, въ немже вси согрешиша (Рим. 5, 12)[37]. Уклонившись от воли Творца, погубихъ ума красоту[38], человек вместо наречения имен оказался способным давать лишь клички, обнажающие творение, дробящие хитонъ Логоса, свыше истканъ весь (Ин. 19, 23)[39]. О-грех Адама (а Адам, напомним, есть имя всей человеческой природы) приводит к тленности, смертности и кратковременности всего тварного: вся тварь с нами совоздыхаетъ, и сболезнуетъ даже доныне (Рим. 8, 22). Нет ничего прочного в дольнем мире, все распадается. Однако, логосный “костяк” бытия, его замысел, не повредился: «кости, то есть премысленные логосы, относящиеся к Божеству, которые одинаково беспредельно удалены от всякого тварного естества,... неведомым образом созидают сущности сущих и скрепляют их бытие»[40]. Хотя о-грех Адама привел к рас -со- гласо -ванию изначальной гармонии мироздания, однако божий замысел о мире не изменился, и Христос – Новый Адам – во пло(ть) щается для того, чтобы о- Логос- нить тварь, вновь вос- соединить мир с Собою[41]. И смысл религиозного [42] культа [43] в том и заключается, чтобы вос-соединить плоть дольнего мира с костью горнего мира логосов, тварь с Богом. Поэтому-то культ с неизбежностью имеет характер символический, символический в том изначальном смысле, что нижняя, дольняя часть символа, является не просто подобием горней, но ее дополнением до целого[44]. Таким символическим культом и является культ Церкви, которая, по слову прп. Максима Исповедника, «носит образ и изображение Божие, вследствие чего и обладает, по подражанию и подобию, таким же действием»[45]. Церковный культ - это “общее дело”, leitourgiva со Словом, - и потому, по свидетельству ап. Павла, христианское служенiе есть служенiе логосное, словесное - logikhv latreiva (Рим. 12, 1). Уже в этом эоне Церковь, - «непрестанно ширящееся и продолжающееся воплощение Господа»[46], - являет себя как грядущий эон Царствия, как со-единившаяся с Богом вселенная. Духовная реальность в Церкви оказывается реальностью исторической, а ее символы - символами динамическими, предваряющими и частично осуществляющими в нынешнем эоне реальности эона грядущего. Внутри себя, в своем таинственном, сокровенном бытии Церковь - Тело Христово - есть стояние - столпъ и утвержденiе истины (1 Тим. 3, 15), она уже переступила границу времени, она есть День Покоя, Суббота Господня. Внутри Церкви седьмая тысяча лет уже наступила. Мир же, история которого ограничена временем, никогда не выйдет за пределы шестой тысячи лет. В мире Церковь еще совершает свой Исход - движение к Восьмому Дню вечного царства, когда, после Суда, завершится противостояние Церкви и мира. Однако, пока время еще длится, с точки зрения мира, Церковь есть движение - движение к Дню Восьмому, к грядущему обожению, к наполнению тварного бытия нетварными божественными энергиями. Сама возможность приобщения твари нетварным энергиям обусловлена Воплощением Слова, перихоресисом энергий божественной и человеческой природ во Христе. Полное обожение мира свершится лишь в веке будущем, в грядущем эоне, но частичное обожение начинается уже сейчас, - и в это и состоит движение этого эона к грядущему. Действительно, «движение не было бы движением, если бы обожение не было отчасти доступно уже в процессе движения, т. е. в настоящем эоне... сам факт того, что в грядущем эоне плоть “уподобится душе” и будет нетленной, предполагает в нынешнем эоне движение тела к этому состоянию»[47]. Уже здесь святые исполняются божественными энергиями по благодати, и по мере своего движения к Богу обретает обожение все человечество и весь космос[48]. Несоответствие нынешнего состояния мира его замыслу обусловлено рассо гласо ванием способа бытия твари и ее логоса, образа и первообраза. Спасение мира состоит в достижении такого согласования, осуществляемого чрез обладающего логосом человека, в возвращении образа к первообразу. Церковь, которая есть «непрестанно ширящееся и продолжающееся воплощение Господа»[49], и осуществляет движение твари к ее логосу.

Основной задачей нашего курса будет стремление проиллюстрировать декларируемую Священным Писанием логосность бытия, показать, что возможность познания мира человеком обусловливается их со-логосностью и что «все творения Божии, с должным искусством умозрительно созерцаемые нами сообразно естеству, сокровено возвещают нам те логосы, в соответствии с которыми они получили бытие, и вместе с собой обнаруживают в каждом творении цель Божественного Промысла»[50]. Мы попробуем пояснить, почему современная “объективная” наука видит лишь “материю” и указать причины этого, а также выявить границы приложимости методов объект(ив)ной науки и показать, к каким неожиданным выводам подводят нас достижения современного естествознания. Как было отмечено в докладе на Юбилейном Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви 2000 года председателя Синодальной Богословской комисси митрополита Минского и Слуцкого Филарета, патриаршего экзарха всея Беларуси, задача «богословского осмысления методов и пределов фундаментальных наук, претендующих на обладание “объективным” знанием о мире», является одной из актуальных задач православного богословия на рубеже третьего тысячелетия[51]. В Основах же социальной концепции Русской Православной Церкви, принятых на Юбилейном Архиерейском Соборе Русской Православной Церкви подчеркивается, что «ныне для обеспечения нормальной человеческой жизни как нельзя необходимо возвращение к утраченной связи научного знания с религиозными духовными и нравственными ценностями»[52].

Миф как имя мира

На ранних стадиях осмысления мира, т. е. именования и классификации окружающей человека реальности, возникает форма мышления, получившая наименование «мифологической». Порой встречается утверждение, что миф - это выдумка, фикция, фантастический вымысел, придумываемый для объяснения чего-либо. Но миф не придумывается человеком, задача мифа иная. Миф помогает человеку внутренне “примириться” с миром. Потому что человеку важно не просто понять мир, ему нужно пережить мир, ему нужно субъективно усвоить этот мир, найти свое место в этом мире именно “переживаемо”. Поэтому, мифология разыгрывается в лицах. Человек не просто находит место в таком об- личен -ном мире, внешний мир становится продолжением его собственного, осмысленного мира. Свой внутренний, понятный и осмысленного мир человек стремиться расширить так, чтобы охватить, усвоить весь окружающий мир, чтобы он стал для человека не чуждым, чтобы человек не чувствовал свою инаковость, чтобы не было у него расщепления сознания - вот я, а вот то, что меня окружает, как полная полная отчужденность, за которой стоят непонятные и потому страшные вещи. И вот это желание включить весь мир в свое сердце, в свое переживание, достигается именно в мифологии, может быть не всегда удачно, но такую цель она ставит и эту потребность человека мифология эффективно удовлетворяет - удовлетворяет до сих пор. Общность нашего внутреннего корня языка позволяет нам не только понимать друг друга, но и понимать мифы других народов. В сердцевине каждого из нас сокрыт целостный, до-логический, мифологический мир- олам. Когда мы соприкасаемся с мифологией, мы как бы “погружаемся” в свой внутренний до-логический мир. Поэтому, как отмечают Ю. М. Лотман и Б. А. Успенский, «в некотором смысле понимание мифологии равносильно припоминанию»[53].

Что же можем мы сказать о нашем внутреннем, “припоминаемом” в мифах олам ’е. Известные сегодня языковые факты позволяют трактовать мифологические повествования об истории мироздания в частности как повествования об истории словообразования. Результаты проведенных Л. З. Сова исследований генезиса африканских языков показывают, что «история, сохраняя деривационные связи между словами, интерпретирует их как отношения между реалиями, и языковое творчество переосмысляется в сотворение мира. Внутренняя форма слов, упорядоченных в цепочку дериватов, превращается в космогоническую легенду. Миф о мироздании с какого-то этапа становится различным у разных народов, хотя до какого-то деривационного узла продолжает сохранять единство во всех уголках земного шара, куда расселились потомки одного и того же протоэтноса. … Историю развития своего сознания говорящие считали настолько важным фактом своей “биографии”, что потепенно придавали ей статус божественного откровения и вменяли в обязанность всем поколениям свято ее хранить. … Слово в устах человека, давшего себе имя, стало демиургом Вселенной в силу принципа параллелизма между названием и вещью, мир слов отождествляли с миром реалий … и интерпретировали процесс образования слов как процесс создания реалий, названных этими словами. … Этап, предшествовавший этим процессам, впоследствии был осмыслен как время, когда не существовало еще названий … “Несушествование названий” приобрело смысл “несуществования реалий”, поименованных этими названиями»[54]. «Формируя “сеть” для охвата объективной действительности, говорящий тем самым создавал свое собственное мышление. При этом исходной “пустой” точке своего сознания он придавал бестелесный и абстрактный образ, единственной существенной стороной которого было то, что тот служил н а ч а л о м всех начал в человеческом мировосприятии. Наоборот, характеризуя того человека, который начал “плести эту сеть”, говорящий видел в нем своего предка и мог четко очертить его облик. Впоследствии оба образа приобрели статус самостоятельных реалий и стали обрастать собственными мифологемами, а еще позднее произошла их контаминация, или склейка божественной и человеческой генеалогий, исказившая не только отношения между миром слов и миром реалий, но и хронологию внутри деривационных процессов», - суммирует результаты исследований “ архе -о- логии языка” Л. З. Сова[55].

На начальной “нерасчлененной”, “пренатальной” стадии развития сознания мир воспринимается как поток жизни, как непрестанный круговорот, течение со-бытий. Не выделяя себя из этого потока, человек не был способен подвергать его расчленяющему анализу[56]. Постепенно, в связи с развитием человеческого само-сознания, происходит радикальное изменение “картины мира”: мир есть обиталище человека, человек же – центр мира, и вхождение в этот центр осуществляется посредством ритуала инициации, нового (второго) рождения [57]. Элементы ритуала инициации – сохранение бодрствующего состояния, выносливость по отношению к страху, голоду, боли, - выступают как существенные моменты укрепления Я, культивации личной воли, способной подчинять себе бессознательные импульсы и подсознательные страхи. Именно ритуал нового (второго) рождения, который осуществляет вхождение человека в центр мира и ориентирует мир вокруг человека, служит цели индивидуализации сознания.

[1] Отметим, что у ветхозаветных иудеев всякое “естественное богословие” именовалось tyv!ar@B= – berēši t – по первому слову Книги Бытия.

[2] Как отмечает С. С. Аверинцев, «вся мысль египтян, вавилонян и иудеев в своих предельных достижениях не философия, ибо предмет этой мысли не бытие, а жизнь, не сущность, а существование, и оперирует она не категориями, а нерасчлененными символами человеческого самоощущения-в-мире, всем своим складом исключая техническо-методическую правильность собственно философии. В отличие от них греки, если позволительно так выразиться, извлекли из жизненного потока явлений неподвижно-самотождественную сущность... и начали с этой сущностью интеллектуально манипулировать, положив тем самым начало философии. Они высвободили для автономного бытия теоретическое мышление... В их руках оно впервые превратилось из мышления- в -мире в мышление- о -мире» (Аверинцев С. С. Греческая «литература» и ближневосточная «словесность» (противостояние и встреча двух творческих принципов) - В кн.: Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996, с. 17).

[3] Напомним, что если евр. <l*ou, ‘olam - “олам”, мир как целостность бытия, происходит от корня lm – “быть сокрытым”, “скрываться” внутри чего-либо, то греч. kovsmoÇ – “украшение”, “наряд”, “порядок”, иначе говоря, структура, созерцаемая извне; термин этот происходит от глагола kosmevw – “украшать”, “приводить в порядок”, “расставлять войско”.

[4] Аверинцев С. С. Греческая “литература” и ближневосточная “словесность” (противостояние и встреча двух творческих принципов) - В кн.: Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996, с. 36-37.

[5] «“Времени не было”, “времени не будет” – вот как вкратце можно определить тему “начала” – Книги Быти и тему “конца” – Апокалипсиса, возвышающихся над современным историческим “время есть”, - говорит В. Н. Ильин. – Однако, само бытие исторического времени двусмысленно, до конца рационально неопределимо и находится в зависимости от того, что не есть время» (Ильин В. Н. Шесть дней творения. Париж, 1991, с. 20).

[6] В качестве примера контекстуального анализа Священного Писания укажем на чрезвычайно интересную работу А. В Белякова «Первый псалом» (Беляков А. В. Первый псалом. - «Православный путь». Церковно-богословско-философский ежегодник. Джорданвилл, 1990, с. 85-115).

[7] См.: Милитарев А. Ю. Этимологии слов со значением «творение», «созидание» в афразийских языках. - В сб.: «Вопросы древневосточной культуры». Даугавпилс, 1982, с. 23-25.

[8] См.: Майзель С. С. Пути развития корневого фонда семитских языков. М., 1983, с. 196-198.

[9] В породе каль, по словарю Гезениуса, он имеет значение: оформлять, придавать форму, творить, а в породе пиэль - вырубать, отрубать:

Qal: 1) Творить что-то:

- небо и землю: Быт. 1, 1; 2, 3; Ис. 45, 18

- человечество: Быт. 1, 27; 5, 1-2; 6, 7; Вт. 4, 23; Пс. 89, 48; Ис. 45, 12

- воинство небесное: Ис. 40, 26

- небеса: Ис. 42, 5

- концы земли: Ис. 40, 28

- север и юг: Пс. 89, 13

- ветер: Ам. 4, 13.

2) Творить кого-то: Малах. 2, 10; Еккл. 12, 1; Ис. 54, 16; Ис. 43, 15; 43, 1; 43, 7

3) Творить новые условия и обстоятельства: Ис. 45, 7-8; 57, 19; Иер. 31, 22; Числ. 16, 30

4) О преображении:

- чистое сердце: Пс. 51, 12

- новое небо и землю: Ис. 65, 17

- преображение природы: Ис. 41, 20

- что-то во что-то: Ис. 65.18.

Niph: 1) Быть сотворенным: Быт. 2, 4; Пс. 104, 30; Быт. 5, 2.

2) С отношением к рождению: Езек. 21, 35; 28, 13-15; Пс. 102, 19

3) Что-то новое, изумительное: Исх. 34, 10; Ис. 48, 6

Pi: Ос. 17, 15-18; Езек. 23, 47; 21, 24

[10] Слово в день обретения мощей свт. Алексия, 1830 г. – Сочинения Филарета, митрополита Московского и Киевского. Слова и речи. т. III. М., 1877, с. 436.

[11] Отметим, что этимологически бытие - это, собственно, тот “про-свет”, то “про-странство”, в котором наличествует “существование” (см.: Иллич-Свитыч В. М. Опыт сравнения ностратических языков (семитохамитский, картевельский, индоевропейский, уральский, дравидийский, алтайский). Введение. Сравнительный словарь (b-k). М., 1971, с. 268-270).

[12] Свт. Филарет Московский. Записки на Книгу Бытия. СПб, 1816, с. 4.

[13] Свт. Филарет Московский. Записки на Книгу Бытия. СПб, 1816, с. 7.

[14] Заметим, что в Новом Завете это место из Книги пророка Исайи цитируют Сам Господь и первомученик Стефан (см.: Мф. 5, 36; Дн. 7, 49).

[15] Древнегреческо-русский словарь. Сост. И. Х. Дворецкий под ред. С. И. Соболевского. т. 1, М., 1958, с. 1034.

[16] Примечательно, что по-славянски светъ - не только “свет”, но и “земля”, “вселенная”. С этими значениями слово светъсохранилось лишь в русском языке, хотя основным словом для выражения этих понятий можно считать мир, которое во всех славянских языках употребляется в значении “покой”, “тишина”.

[17] Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч. 1, М., 1993, с. 40.

[18] Аверинцев С. С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1977, с. 104.

[19] Следует подчеркнуть, что декларируемые библейской традицией богообразность и богоподобие человека имеет энергийную, “действовательную” природу. Как замечает В. Н. Лосский, «еврейские выражения selem и d'mut под влиянием приставок ve и ke, что означает “по образу Нашему как и подобию Нашему”, не имеют положительного и прямого смысла kat* eikovna hmetevran kaiV kaq* omoivwsivn перевода Семидесяти толковников. Сотворение человека “по образу Бога” в контексте священного повествования книги Бытия дает человеку господство над миром животных <т. е. способность к действованию >, аналогичное господству Бога над всей тварью» (Лосский В. Н. Богословие образа. – «Богословские труды», 1975, № 14, с. 106). «Единственное понятие образа (или “по образу”), которое может отвечать требованиям христианской антропологии …, - продолжает он, - это лицо, способное постольку являть Бога, поскольку его природа дает себя пронизывать обоживающей ее благодатью. Поэтому неотъемлимый от человека образ может стать подобным или неподобным, и это вплоть до крайних пределов: предела соединения с Богом … или предела последнего распада …» (Лосский В. Н. Богословие образа. – «Богословские труды», 1975, № 14, с. 112-113). Заметим, что в славянском языке слова образ и подобие также подразумевают энергийное сходство: образъ означает «то сходство, следуя которому каждому предмету или явлению может быть подобран его символ»; что же касается термина подобие «в нем заключено представление о человеческих действиях и деятельности, которые мыслятся над-лежащими, подобающими при соотнесении их с выраженной таким образом волей и силой Бога, а потому одновременно и сходными» (см.: Чернышова М. И. «По образу и подобию …». – В сб.: Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян. М., 1991, с. 219).

[20] Собственно, leitourgiva и есть “общее дело” с Богом. Именно в “литургичности” библейской традиции и заключается, по меткому замечанию А. А. Захарова, принципиальное отличие ее от всех остальных культур. В отличие «от вавилонских и прочих более ранних мифов, где хаос предшествует бытию, а мир творится божеством из себя, из собственной плоти, в ветхозаветной истории мир рождается чистым актом божественной воли.... Приобщившись в акте творения к динамичной природе Создателя, человек от начала ориентирован на преобразование мира и продолжение божьего дела» (Захаров А. А. Причуды истории: восток на западе или запад на востоке. - В сб.: Кризис современной цивилизации: выбор пути. М., 1992, с. 73).

[21] Свт. Григорий Палама. Беседы (омилии), пер. архим. Амвросия (Погодина), ч. 3, М., 1993, с.130.

[22] Напомним, что греч. poihthvÇ, - “творец”, “поэт”, ­восходит к и.-евр. корню *k(u)ei- - “наслаивать”, “выстраивать”, “складывать в определенном порядке”; к тому же корню восходит и слав. чинъ, чинити, откуда и русск. “со-чинитель”, “со-чинять”, т.е. упорядочивать по чину.

[23] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 239.

[24] Отметим, что с точки зрения христианской традиции человек - не микро косм, но макро косм, ибо он сверх -природен, он и сам мир содержит “в себе”. «Если человек содержит в себе все входящие в мир элементы, то не в этом его истинное совершенство, его слава: “Нет ничего замечательного в том, - говорит св. Григорий Нисский, - что хотят сделать из человека образ и подобие вселенной; ибо земля преходит, небо изменяется и все их содержимое столь же преходяще, как и содержащее”. “Говорили: человек – микрокосмос и, думая взвеличить человеческую природу этим напыщенным наименованием, не заметили, что человек одновременно оказывается наделенным качествами мошек и мышей”. Совершенство человека заключается не в том, что уподобляет его совокупности тварного, а в том, что отличает его от космоса и уподобляет Творцу, - подчеркивает В. Н. Лосский. – Откровение говорит нам, что человек был создан по образу и подобию Божию» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 87). Интересно, что византийские отцы, прекрасно зная, что еврейское слово <da - Адам - означает просто “человек”, толковали греческое имя ADAM как аббревиатуру, образованную первыми буквами слов jAnatolhV DuvsiÇ jvArktoÇ Mesembrivh - Восток, Запад, Север, Юг, усматривая в этом указание на то, что весь мир со- един ен в пре восходящем космос все объемлющем человеке.

[25] Особая сложность со -отнесения двух олам ’ов обусловлена тем, что “внутренний мир” человека имеет преимущественно динамический, так сказать “временной” характер, тогда как внешний мир характеризуется в первую очередь пространственной упорядоченностью (ср. различные образы мира – космос и олам у эллинов и иудеев: Аверинцев С. С. Греческая “литература” и ближневосточная “словесность” (противостояние и встреча двух творческих принципов) - В кн.: Аверинцев С. С. Риторика и истоки европейской литературной традиции. М., 1996, с. 36-37).

[26] Вот как говорит о предназначении человека святоотеческая традиция: «Основное разделение, в котором коренится вся реальность тварного бытия, это противопоставление Бога совокупности тварного мира, разделение на тварное и нетварное. Затем тварная природа разделяется на небесную и земную, на умозрительное и чувственное. В мире чувственном небо отделяется от земли. На ее поверхности выделен рай. Наконец, обитающий в раю человек разделяется на два пола: мужской и женский. Адам должен был превзойти эти разделения сознательным деланием, соединить в себе всю совокупность тварного космоса и вместе с ним достигнуть обожения. Прежде всего, он должен был чистой жизнью, союзом более абсолютным, нежели нынешнее соединение полов, преодолеть их разделение в таком целомудрии,которое стало бы целостностью. На втором этапе он должен был любовью к Богу, от всего его отрешающей и в то же время всеобъемлющей, соединить рай с остальным земным космосом: нося рай всегда в себе, он превратил бы в рай всю землю. В-третьих, его дух и его тело восторжествовали бы над пространством, соединив всю совокупность чувственного мира: землю с небесной ее твердью. На следующем этапе он должен был проникнуть в небесный космос, жить жизнью ангелов, усвоить их разумение и соединить в себе мир умозрительный с миром чувственным. И наконец, космический Адам, безвозвратно отдав всего себя Богу, передал бы Ему все Его творение и получил бы от Него во взаимности любви – по благодати - все, чем Бог обладает по природе; так, в преодолении первичного разделения на тварное и нетварное совершилось бы обожение человека и через него - всего космоса» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 244-245).

[27] Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч.1, М., 1993, с. 30.

[28] См.: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скотта Эригены. М., 1998, с. 224-234; Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 244-245.

[29] См.: Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996, с. 61-64.

[30] Лосский В. Н. Очерк мистического богословия восточной церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 297.

[31] По мысли прот. Иоанна Мейендорфа, именно «“теоцентрическая” антропология, которая по своей сути личностна, определяет преобладающее в целом в Православии понимание творения. Ведь в самом деле, “теоцентричность” человека неизбежно заставляет и все творение считать антропоцентричным. Это следует не только из повествования книги Бытия о творении человека как властелина над миром, но также, и особенно, из понимания “нового творения” во Христе, как оно представлено в сакраментальной и литургической традиции» (Прот. Иоанн Мейендорф. Творение в истории православного богословия. – «Богословский сборник», Вып. 4. Православный Свято-Тихоновский богословский институт. М., 1999, с. 17).

[32] Как отмечает прот. Иоанн Мейендорф, «похоже, что основная проблема таких течений, как оригенизм и современная софиология, состоит в том, что они старались найти некие безличные реалии, которые заполнили бы бездну, разделяющую абсолютного Творца и “относительное” тварное бытие, и вечные идеи, объясняющие само воплощение (например, “Богочеловечество” Соловъева). В святоотеческой мысли, наоборот, пропасть между Творцом и тварью преодолевается на личностном, “ипостасном” уровне, который не может быть сведен к понятию “природа”. Божество и человечество в воплощенном Слове объединились ипостасно. Поэтому обожение доступно не безличной или абстрактной человеческой природе, а лишь человеческим личностям, свободно ищущим единения с Богом. Будучи выраженными в терминах безличной природы, Творец и тварь всегда абсолютно различны, тогда как во Христе они объединились ипостасно» (Прот. Иоанн Мейендорф. Творение в истории православного богословия. – «Богословский сборник», Вып. 4. Православный Свято-Тихоновский богословский институт. М., 1999, с. 16-17). Собственно, Воплощение есть первая и безусловная цель творения, - подчеркивает, ссылаясь на прп. Максима Исповедника прот. Георгий Флоровский (см.: Прот. Георгий Флоровский. Cur Deus Homo? О причине Воплощения. - в кн.: Прот. Георгий Флоровский. Догмат и история. М., 1998, с. 151-164).

[33] Евр. слово “нагой”, восходит к глаголу “проницать”, “быть проницательным”, - а значит и мудрым: ср. Притч.14,8.

[34] Цит. по: Мейендорф И., прот. Жизнь и труды св. Григория Паламы: Введение в изучение. СПб, 1997, с. 238.

[35] Великий Канон св. Андрея Критского, Понедельник, песнь 1, троп. 4.

[36] Суета, - бесцельность, призрачность мира, - именно таков исходный смысл еврейского слова «пар», который оставляет на мгновение последний вздох на потускневшем в последний раз зеркале (Еккл. 1, 2; 12, 7-8).

[37] Въ нем же вси согрешиша - ejf j w\/ pavnteÇ h{marton; употребленный здесь в форме аориста глагол aJmartavnw - «грешить», этимологически означает «огрешать», «промахиваться».

[38] Великий Канон св. Андрея Критского, Понедельник, песнь 2, троп. 4

[39] См.: Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч. 1, М., 1993, с. 33.

[40] Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч.1, М., 1993, с. 94.

[41] «В результате грехопадения человек оказался ниже своего призвания. Но Божественный план не изменился. Миссия Адама выполняется Небесным Адамом – Христом; при этом Он не заступает место человека – беспредельная любовь Божия не может заменить собою согласия человеческой свободы, - но возвращает ему возможность совершить свое дело, снова открывает ему путь к обожению, к тому осуществляемому через человека высочайшему синтезу Бога и тварного мира, который является сущностью всей христианской антропологии. Итак, чтобы после грехопадения человек мог становиться Богом, надо было Богу стать человеком. Надо было Второму Адаму, преодолев все разделение ветхой твари, стать Начальником твари новой. Действительно, Своим рождением от Девы Христос превосходит разделение полов и открывает для искупления “эроса” два пути, которые соединились в одной человеческой личности – Марии, Деве и Матери: это путь христианского брака и путь монашества. На кресте Христос соединил всю совокупность земного космоса с раем, ибо после того, как Он дал смерти проникнуть в Себя, чтобы истребить ее соприкосновением со Своим Божеством, даже самое мрачное место на земле становится светозарным, нет больше места проклятого. После воскресения сама плоть Христа, преодолев пространственные ограничения, соединяет в себе небо и землю в целостности всего чувственного мира. Своим вознесением Христос соединяет мир небесный и мир земной, ангельские сонмы с человеческим родом. Наконец, воссев одесную Отца, вознеся человеческое естество превыше чинов ангельских, Он вводит его как первый плод космического обожения в Самоё Троицу» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991, с. 245-246).

[42] Напомним, что religio, - способ, посредством которого восстанавливается утраченная в результате грехопадения связь - religamen – человека с Богом, а чрез человека – и связь всего мира со своим Творцом.

[43] Заметим, что слово cult – «воспитание», «почитание», происходит от colo «возделываю», «обрабатываю землю».

[44] Греческое suvmbolon, происходящее от глагола suvm-bavllw – “со- един ять”, “с- вяз ывать”, “с- равни вать”, “с- лич ать”, а также “с-шибать” и “с-талкивать”, в своем первоначальном значении есть принадлежащая мне часть любого разломанного пополам предмета, вторая половина которого находится у кого-то другого. Вы- све(т) -ченная, вы- явленная часть часть символа, является не просто подобием сокрытой, но ее до-полнением до целого; половинки символа тяготеют друг к другу, желая “со- един ения”, “при- мир ения” - sum-bibavzw.

[45] Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. I. Богословские и аскетические трактаты. М.,1993, с. 157.

[46] Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996, с. 100.

[47] Живов В. М. «Мистагогия» Максима Исповедника и развитие византийской теории образа. - В сб.: Художественный язык средневековья. М., 1982, с. 118-119.

[48] Прп. Максим Исповедник свидетельствует, что «так как века, предопределенные по намерению Божиему для осуществления того, чтобы Бог стал Человеком, достигли в нас конца, когда Бог поистине осуществил и исполнил Свое совершенное Вочеловечивание, то нужно уже ожидать других веков, которые грядут для осуществления таинственного и неизреченного обожения людей» (Прп. Максим Исповедник. Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч. 1, М., 1993, с. 63).

[49] Епифанович С. Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996, с. 100.

[50] Прп. Максим Исповедник Творения, Кн. II. Вопросо-ответы к Фалассию, ч.1, М., 1993, с. 47. В качестве примера такого созерцания можно указать на то, что открылось когда-то простому русскому крестьянину, искренне молившемуся и в чистоте сердца воспевавшему хвалу Богу, – «что.. древа, травы, птицы, земля, воздух, свет … существуют для человека, свидетельствуют любовь Божию к человеку и все молится, все воспевает славу Богу» (Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. Париж, 1989, с. 42-43).

[51] Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. Сборник докладов и документов. СПб., 2000, с. 89.

[52] Юбилейный Архиерейский Собор Русской Православной Церкви. Сборник докладов и документов. СПб., 2000, с. 202.

[53] Лотман Ю. М., Успенский Б. А. Миф-имя-культура. Труды по знаковым системам. Тарту, вып. 6, с. 30.

[54] Сова Л. З. У истоков языка и мышления. Генезис африканских языков. СПб., 1996, с. 233-235.

[55] Сова Л. З. У истоков языка и мышления. Генезис африканских языков. СПб., 1996, с. 244-245. Заметим, что если в языческих культурах действительно произошло замутнение истины под слоем позднейших “слишком человеческих” напластований и смешений, почему и требуется особая изощренность, чтобы увидеть в космогонических мифах рассказ о “словесности” бытия, то библейское Откровение сохранило это знание в его первозданной читоте. Библейское повествование четко декларирует глубинное соответстве между человеком и миром: «мир» (мир как целостность бытия) вложен «в сердце» человека (Еккл. 3, 11), - и именно это является залогом возможности понимания человеком окружающего мира и других людей, «хотя человек не может постигнуть дел, которые Бог делает, от начала до конца» (Еккл. 3, 11). Наличием этого “общего мира ” обусловливается и то, что несмотря на все различия в восприятии внешнего мира народами разных культур, все-таки оказывается возможным достичь взаимопонимания, пускай и не всегда полного, ибо полнота достижима лишь во Христе.

[56] На этой “пренатальной” стадии мир символизируется о-круглой у-тробой; смерть - лишь возвращение в утробу, и потому захоронение совершается в зародышевой позе, а сам усопший помещается в саркофаг, урну, гроб, пещеру, могилу, - т. е. во чрево земли, мира. Отсюда - интуиция перерождения, отсюда - отсутствие страха смерти (в современном смысле) у древних народов.

[57] Для выходящего на свет из первичной тьмы сознания материнская утроба становится ночью, а главенствующей темой становится тьма отношений с этой тьмой, тьма смерти (ад, шеол). Ощущение неумолимого бега времени, выражаемого символами Колеса Мира, гудящего ткацкого станка времени, нити судьбы, колеса смертей и рождений. Сам страх, подчеркнем, возникает лишь тогда, когда есть кому бояться, когда возникает, - пусть еще в зачаточной фазе, - само -со- знание, т.е. противо-поставляющее себя как отдельное и индивидуальное темному и трагическому року. Однако, сознание пока еще недостаточно сильно для того, чтобы противостоять возвратному тяготению, оно - как дитя, полностью зависимое от своей матери, и следствием детской слабости является смерть как воз-в-ращение в утробу. Мать превращается в Смерть, все возвращается на круги своя. Мифологически эта стадия представлена символом Богини-Матери, Матери Земли, причем Богиня-Мать двулика, она одновременно является и Богиней Смерти (почитаемая от Египта до Индии, от Греции и Малой Азии до черной Африки Великая Мать считалась богиней войны, ее образы были кровавы, а празднества - оргиастичны) (Астарта). Лоно Матери требует оплодотворения, лоно земли - удобрения, и кровавые жертвоприношения, трупы - пища, которая ей более всего по вкусу. Именно поэтому в ритуалах плодородия ведущую роль играет кровь. «Закон сохранения энергии (и материи)», впервые осознанный как то, что не может быть жизни без смерти, был в древности представлен в ритуале. Следует подчеркнуть, что для ранних культур и даже для самих жертв жертвоприношение не были жестокостью: необходимость и неизбежность этих обрядов была самоочевидной (также как для нас самоочевидны законы сохранения). Вероятно, основным доказательством связи между женщиной, кровью и плодородием, было прекращение менструальных кровотечений во время беременности из которых, с архаической точки зрения, и формировался зародыш. При этом жертвой чаще всего оказывался мужчина, ибо Женщине-Земле необходимо оплодотворяющее семя-кровь мужчины. Позднее жертвоприношение стало заменяться приношением волос как символа мужественности и силы.

Пифагорейское учение о гармонии

и его рецепция святоотеческой традицией [9]

Приписываемое пифагорейцам утверждение «все есть число» кажется нам сегодня парадоксальным. Неужели пифагорейцы и вправду думали, что весь этот материальный мир состоит из идеальных чисел. Ясно, что кажущаяся парадоксальность этого тезиса связана с тем, что ныне в слова “число”, “есть”, “всё” мы вкладываем смысл, отличный от того, который вкладывался в них в эпоху античности. Поэтому для того, чтобы приблизиться к пониманию смысла утверждения «все есть число», мы должны попытаться увидеть мир глазами древнего грека, - именно грека, а не только пифагорейца, ведь, как подчеркивал монах Андроник (А. Ф. Лосев), несмотря на то, что обычно считается, что тезис “все есть число” принадлежит пифагорейцам, однако, «было бы ошибкой считать, что подобное учение есть особенность только какой-то одной философской школы... чтобы учить о творческих числовых категориях, вовсе не обязательно было принадлежать к школе пифагорейцев. Анаксагор - не пифагореец, но учение о бесконечных множествах является у него основной философской концепцией. Учение элейцев о Едином - числовое учение. Учение милетцев о сжатии и разрежении первоначала есть учение... числовое. Гераклит и Эмпедокл тоже не были пифагорейцами; тем не менее их учение о ритмическом воспламенении вселенной явно носит числовой характер. Атомисты прямо связываются с пифагорейцами, и каждый атом у них есть не что иное, как геометрическое тело. У Левкиппа “все сущее является числами или происходит из чисел”. Платон, особенно во вторую половину своей деятельности, - явный пифагореец. Аристотель - оппонент пифагорейцев, но учение о целости является основной проблемой и его философии. В эпоху эллинизма мы находим целые философские школы неопифагорейства. И дальше учение о числе только нарастает и углубляется.... Таким образом, учение о числе... без всякого сомнения является общеантичным учением»[10].

Выше уже говорилось о том, что мир представлялся грекам как космос - законо-сообразная члено-раздельная структура, которую можно увидеть лишь со стороны, от -странившись от нее. Действительно, непосредственному, не «теоретизирующему» взгляду, мир предстает непрерывным потоком вечно изменчивых вещей. Однако, это течение (rJevw - «течь»; rJeu`ma - «поток») внутри самой своей динамики обнаруживает некую «структуру протекания» - ритм: rJuqmovÇ – “такт” (ровность в движении; известная мера, соблюдаемая в походке, танцах, музыке), вообще, “с -трой ность”, “с- клад ность”, “со- размер ность”, “пропорциональность”; и даже – “образ”, “вид”, “фигура”. «Со специфическим собственным значением слова rJuqmovÇ мы сталкиваемся в сочетаниях древних ионийских философов, а именно основателей атомистической философии - Левкиппа и Демокрита, - пишет известный французский лингвист Э. Бенвенист. - Они сделали rJuqmovÇ (rJusmovÇ) специальным термином, одним из ключевых слов своего философского учения. Благодаря Аристотелю, в сочинениях которого до нас дошло несколько фрагментов из работ Демокрита, нам известно его точное значение. Согласно Аристотелю, основное отношение между телами определяются их взаимными различиями. эти различия сводятся к трем: rJusmovÇ - это sch`ma (“форма”); diaqighv (“соприкосновение частей”) - это tavxiÇ (“порядок”); trophv (“поворот”) - это qevsiÇ (“положение”) (Метафизика 985 b4).... термин rJuqmovÇ у Демокрита... всегда употребляется в значении “форма”, которая понимается как форма различительная, как упорядоченность частей некоторого целого, определяющая это целое. … Установив значение этого слова, мы можем и должны уточнить его. Для обозначения понятия “формы” в греческом языке имеются и другие слова: sch`ma, morfhv, ei\doÇ и т.д., от которых rJuqmovÇ должно отличаться какими-то особенностями, утрачивающимися при переводе. Обратимся к самой структуре слова rJuqmovÇ.... В словообразовательном типе на -(q)movÇ внимание заслуживает тот специфический смысл, который придает “абстрактным” словам этот формант. Он указывает не на реализацию какой-то идеи вообще, а на особую разновидность этой реализации в том виде, как она представляется глазу.... Эта функция рассматриваемого суффикса уже подчеркивает своеобразие в исходном значении rJuqmovÇ. Но внимание следует обратить главным образом на значение корня этого слова. Дело в том, что объяснение греческими авторами rJuqmovÇ с помощью термина sch`ma, и наш перевод этого слова как “форма” лишь весьма приближенно передают его подлинный смысл. Между sch`ma и rJuqmovÇ есть разница: sch`ma по отношению к e]cw “я держу(сь)” выступает как “форма” постоянная, уже осуществленная, рассматриваемая как своего рода самостоятельная вещь. JRuqmovÇ же - наоборот, обозначает ту форму, в которую облекается в настоящий момент нечто движущееся, изменчивое, текучее, то есть форму того, что по природе не может быть устойчивым; rJuqmovÇ приложимо к отдельному типичному проявлению (pattern) какой-то изменчивой субстанции... Это форма мгновенного становления, сиюминутная изменчивая. Глагол же rJei`n [от которого происходит rJuqmovÇ] в ионийской философии со времен Гераклита считался предикатом, отражающим самое важное свойство природы и всех вещей... И то, что для выражения этой специфической разновидности “формы” вещей выбрано одно из слов, производных от rJei`n, составляет характерную особенность целого мировоззрения и обусловлено представлением о мире, в котором мир таков, что отдельные конфигурации движущегося определяются как “протекания”. Существует глубокая связь между исконным значением слова rJuqmovÇ и философским учением, в котором этот термин выражает одна из самых своеобразных понятий... Современный смысл термина “ритм”... дал Платон, отграничив новый оттенок значения от традиционного [Филеб, 17d]»[11].

Условием возможности выделения отдельных вос- прият ий из хаоса чувственных в- печат лений, условием возможности об- наруже ния устойчивых форм в неопределенно-хаотической бес- форм енной текучести материального мира греки считали число - aj-riqmovÇ – буквально, «мера как не-подвижное в движении», позволяющее количественно о- предел ить и о- предéл ить исчисляемое. Число – это мера количества как внешней форма льной законо мерности в противоположность качеству: lovgwn ajriqmovÇ – “одни пустые слова”, oJ ajriqmovÇ – “бесполезный, пустой человек”, “нумер”, как у Замятина в романе «Мы». Число понималось пифагорейцами как сущность, обеспечивающая принципиальную возможность «с-равнения чего-либо с чем-либо» (а, значит, и «счета», «ис-числения»), как конструктивный принцип понимания мира, принцип, обеспечивающий саму возможность познания. Пифагорейцу V в. до Р.Х. Филолаю традиция приписывает следующие утверждения: «Все имеет число. Ибо без последнего невозможно ничего понять, ни познать. … Оно < число>, прилаживая все вещи к ощущению в душе, делает их <таким образом> познаваемыми и соответствующими друг другу…»[12]. Число как бы артикулирует мир, делает его членораздельным, а потому дарует возможность истинного познания.

Итак, число, будучи по определению «синтезом предела и беспредельного», обусловливает саму возможность познания, ибо познание должно о- предел -ять познаваемый предмет, от- грани- чивая его от всего остального. Но число не просто обуславливает возможность познания. Как подчеркивает А. В. Ахутин, «вся специфика античного теоретического мышления и вся сложность понимания его с точки зрения современно научной культуры... состоит в том, что... основания бытия и основания познания - совпадают... Вот почему основные конструктивные принципы античной науки - число, предел, атом, эйдос, форма - всегда суть и онтологические принципы»[13]. Поэтому утверждение «все есть число» для грека имело следующий смысл: число есть та форма, в которую о- форм -ляется созецание подлинно сущих, вечных и неизменных истин – qewriva[14] (см.: Аристотель Метафизика, XIII, 6, 1080b 13).

Здесь принципиально важно отметить стремление и умение грческих мыслителей доводить рассуждение до логического завершения. Если число есть принцип познания, а основания познания и основания бытия совпадают, тогда - логически! - «все есть число», пусть даже это противоречит непосредственной оче -видности. Причина столь парадоксального[15] вывода - в той специфической черте греческой ментальности, которую можно назвать “стремлением к у- разум -(им)ению неизменных форм бытия”. Поясняя генезис этой особенности греческой культуры, известный английский историк и философ Р. Дж. Коллингвуд пишет: греки «были совершенно уверены в том, что объектом подлинного знания может быть только неизменное, ибо оно должно иметь определенный, присущий только ему характер и не носить в себе семена своего разрушения. Если вешь познаваема, она должна быть определенной. Если же она определенна, то эта определенность должна быть настолько полной и исключительной, что никакое внутреннее изменение, никакая внешняя сила не смогут преврвтить ее во что-то другое. Греческая мысль добилась своего первого триумфа, открыв в объектах математического знания нечто такое, что удовлетворяло этим условиям. Прямой железный стержень может быть согнут в дугу, плоская поверхность воды может покрыться волнами, но прямая линия и плоская поверхность, как они мыслятся математиками, - вечные объекты, которые не могут измениться»[16]. И только познание этих вечных математических структур и может сообщить нам “знание” в собственном смысле слова - ejpisthvmh, отличное от “мнения” dovxa - того эмпирического полузнания о реальных текучих событиях, которым мы реально обладаем, то подлинное знание, которое дарует человеку спасение.

Именно задача спасения человека, задача освобождения человеческой души из круговорота рождений и смертей была главной задачей членов пифагорейского сообщества с самого начала его существования. Одним из важнейших средств, способствовавших освобождению, считались научные занятия, прежде всего, занятия математикой и музыкой. Именно то обстоятельство, что ранние пифагорейцы восприняли число как начало устроения - и, соответственно, познания, - Вселенной, а в исследовании числовых отношений увидели такое же средство спасения души, как и в религиозных ритуалах, - именно это обстоятельство и сыграло важнейшую роль в превращении математики в науку, в научную систему, какой она не была раньше. В отличие от древневосточной (египетской, вавилонской) математики, которая представляет собою совокупность определенных правил вычисления и примеров решения задач, имеющих практически-прикладной характер, древнегреческая математика представляет собою систему, построенную с помощью дедуктивного метода. Греки называли приемы вычислительной математики логистикой (logistikhv - «счетное искусство», «техника счисления»), и отличали логистику от математики как теории. То, что у вавилонян и египтян выступало лишь как средство, греки (точнее, пифагорейцы) превратили в самостоятельный предмет исследования, т.е. в цель последнего. Связано это с (как уже говорилось) особым пониманием смысла и цели математического знания, особым пониманием природы числа, а само это понимание обусловлено особыми религиозными целями пифагорейцев. Именно греки впервые ввели в математику доказательство, что чрезвычайно существенно т. к. большинство математических высказываний относятся к бесконечным множествам объектов. Математика у пифагорейцев, таком образом, превратилась в самодостаточную систему, ставшую предметом особого самостоятельного исследования.

В связи с превращением математики в самодостаточную систему, ставшую предметом особого исследования, остро встал вопрос о природе математических объектов и, в первую очередь, о природе числа. Исследуя со-отношения между числами, пифагорейцы часто представляли числа телесно о-формленными, ибо и само число было для них как бы “принципом формы”. Так, они различали например, треугольные числа, т. е. числа, представимые в виде 1+2+3+…+n= 1/2n(n+1):

3 6

квадратные числа, т. е. числа, представимые в виде 1+3+5+…+(2n-1)= n²:

4 9

пятиугольные числа, т. е. числа, представимые в виде 1+4+7+…+(3n-2)= 1/2n(3n-1) и т. д. Кроме того, пифагорейцы различали линейные числа, т.е. числа, которые делятся лишь на единицу и на самих себя (в совр. терминологии - простые):

5

плоские числа - т.е. число, представили в виде произведения двух сомножителей

телесные числа, т. е. числа, представленные в виде произведения 3-х сомножителей

(именно из такого представления чисел и появились выражения «возвести в квадрат», «в куб»). Четные числа пифагорейцы называли «женскими», нечетные - «мужскими», единица не была ни четной и нечетной и вообще не считалась числом, тем самым как бы выпадая из числового ряда, но считалась началом чисел, ибо чтобы стать числом, все должно приобщиться к единице, она же - единство. Именно к пифагорейскому представлению о единице восходит и то определение, которое дает Евклид в VII книге «Начал»: «Единица есть то, чрез что каждое из существующих считается единым»[17]. В мире чисел существовала и своя динамика, обусловливавшая возможность установления «родственных отношений» между числами. Пифагорейцы заметили, что если к единице последовательно прибавлять нечетные числа, имеющие форму «гномона» (греч. gnwvmwn - «знаток», «толкователь», первоначально «гномоном» называли солнечные часы, позволяющие разделять беспредельность времени на оче- видные части), то получающиеся квадратные числа сохраняют свою форму:

1 1+3=4 4+5=9

Именно методом гномона, с точки зрения пифагорейцев, растут живые организмы что позволяет им сохранять свою форму[18].

Из используемого пифагорейцами форма -льного изображения чисел оче -видно, что числовой ряд представляет собою на гляд ное изо бражение некоторой операции - операции подобия или пропорции - ajna-logiva - «со-ответствия», «со-размерности». Учение о числе, пропорции и гармонии - центральное в пифагореизме и важнейшее для всего античного мышления вообще. Вплоть до Аристотеля оно является основой предметности греческого мышления. Впервые достаточно отчетливо учение о числе как о том, что опосредует и объединяет мировые противоположности, создавая априорно-онтологические предпосылки познаваемости мира, было выражено уже Гераклитом: «Смысл (Логос) мира, сущий вечно, люди не понимают и прежде соприкосновения с ним. и соприкоснувшись. Ибо, хотя все [люди] сталкиваются напрямую с этим Логосом, они подобны невоспринимающим его, даром что узнают опытно то же, что описываю и я, разделяя сущее согласное его истинной сущности... Что же касается остальных людей, то они не осознают того, что делают наяву, подобно тому как этого не помнят спящие». «Мудрость в том, чтобы знать все как одно,...враждебное находится в со- гласии с собой: перевернутое со- единение (гармония), как лука и лиры». Столь пристальное внимание именно к Логосу, к пропорции опять-таки естественно укладывается в проблематику пифагорейцев: какой-либо объект оказывается познаваемым лишь в том случае, когда его не просто можно вычленить из окружающего потока событий, но когда определены те операции, те преобразования, по отношению к которым объект остается самотождественным. И операции эти суть операции подобия - ajna-logiva - операции пропорциональности.