Аврелий Августин

(354 – 430)

Виднейшим из западных отцов церкви был Аврелий Августин – крупнейший философ периода патристики. Его учение стало определяющим духовным фактором средневекового мышления, оказало наиболее сильное влияние на западно-евро­пейскую философию Средневековья. Никто из авторов этого периода не достиг той глубины мысли, которая была характерна для Августина.

Августин систематизировал христианское мировоззре­ние, стремясь представить его как целостное и единст­венно верное учение. Необходимость такого рода систе­матизации была связана с борьбой церкви против много­численных еретических движений, разрушавших её единство. Церковь, изображавшая свою миссию как реа­лизацию прямого указания Бога, не могла пойти на суще­ствование в её лоне нескольких враждующих направле­ний. Поэтому единство веры и организа­ции для христианской (впрочем, и для любой другой) церкви было вопросом жизни и смерти.

Религиозное мировоззрение Августина насквозь теоцентрично. Бог как исходный и конечный пункт человече­ских суждений и действий непрестанно выступает во всех частях его философского учения.

Жизнь

Августин родился в г. Тагасте в Северной Африке (на территории современного Алжира) в семье Патриция – небогато­го римского чиновника-язычника (крещён лишь в конце жизни). Мать же – Моника – была ревностной христианкой. Она остро переживала первоначальное язычество своего сына. Августин проводил свою молодость весьма весело и легкомысленно. Первоначальное образование он получил в местных школах Тагаста и Медавра. Затем, благодаря финансовой помощи друга отца, продолжил его в школе риторики в Карфагене. Здесь он познакомился с трактатом Цицерона «Гортензий», кото­рый возбудил у него интерес к философским исследованиям, и долгое время Цицерон оставался для него образцом.

После первого знакомства с Библией Августин не стал сторонником христианства. Он был воспитан на лучших образцах римской литературы, и его отталкивал грубый язык и примитивный строй мышления этого произведения. Удовлетворение своим религиозно-мировоззренче­ским интересам он нашёл в манихействе с его учением о дуализме добра и зла.

Августин преподаёт сначала в Тагасте (374 г.), затем в Карфагене (375-383 гг.). Однако студенческие волнения заставили его в 384 г. бежать в Рим. В тот же год он едет в Медиолан (Милан), где становится профессором риторики. Здесь он нашёл поддержку манихеев. Однако Августин разочаровывается в мани­хействе и переходит к академическому скептицизму, представленному Аркезилаем и Карнеадом. В Милане он сближается с людьми, которые группировались вокруг христианского проповедника, местного епископа Амвросия.

Под его влиянием Августин начал склоняться к христианству. Готовясь его принять, Августин начал изучать «Эннеады» Плотина (в латинском перево­де, ибо греческий он знал слабо), некоторые произведе­ния Порфирия, диалоги Платона (прежде всего «Менон», «Тимей» и «Федон»). Постепенно он отходит от скептицизма. Об этом свидетельствуют философские произведения, написанные в 386–387 гг., – «Против академиков», т. е. скептиков, «О блаженной жизни» – о способе познания сверхчувственных истин, «О порядке», «Монологи» – о зависимо­сти человеческого счастья от познания Бога, «О бессмертии души».

В 386 г. он принимает христианство. Ему пришлось подать в отставку, и он возвращается в деревню (в Брианце), где проводит время в обществе друзей, матери, брата и сына Адеодата.

В 387 г. Августин принимает крещение от епископа Амвросия и возвращается на родину. По пути, в Остии, умирает его мать, Моника. В Тагасте он распродаёт наследство, основывает религиозное братство и становится одним из наиболее активных деятелей христианской церкви. В 391 г. в Гиппоне епископом Валерием Августин был назначен священником. Там он открыл монастырь.

В 396 г. после смерти Валерия он становится епископом Гиппона. Августин с жаром защищает учение церкви, активно борется и словом, и делом против многочисленных отступников от официального христианского вероучения. Он не останав­ливается даже перед призывами к насильственной расправе над ними.

В своей «Апологии гонений» Августин заявляет, что «лучше раны, нанесённые другом, чем поцелуи врага». Под «другом» Августин понимает следователя-палача. Сказать, что Августин был законченным садистом, едва ли правильно. Так, он хвалит следователя за то, что тот добился признания «одними розгами, не прибегая ни к растяжению тела на станке, ни к вырыванию крючьями мяса, ни к обжиганию его пламенем». И всё это во имя любви! Во имя спасения души еретика! Неслучайно это дало основание многим его биографам видеть в нём наиболее раннего предшественника католической инквизиции Средневековья. Умирает он в 430 г., когда вандалы осаждали город.

Августин оставил огромное литературное наследие. Для истории философии наиболее важны «О величине души» – об отношении души к телу, «Об учителе», «Об истинной религии», «О свободной воле». Особое место занимает «Исповедь» – религиозная автобиография Августина, характерная предельной откровенностью и искренностью. В ней он подробно рассказывает буквально обо всём: о родителях, о детских впечатлениях, о дорогих ему людях и, главное, о самых интимных переживаниях. Следует иметь в виду, что собеседником Августина является отнюдь не читатель, а Бог, к которому он обращается и перед которым исповедуется. Августин стремится показать, как религиозные искания привели его к христианству, которое возвысило его нравственно и ответило на все мировоззренческие запросы. Непосредственная цель августиновской «Исповеди» – побудить и других язычников, особенно из числа образованных верхов, к обращению в христианство.

Следует также назвать трактат «О троице» – систематическое изложение собственно богословских воззрений Августина, «О природе и благодати», «О душе и её проис­хождении», «О благодати и свободной воле». С 413 по 426 г. Августин работает над самым обширным и знаменитым из своих произведений – «О граде Божьем». Оно считается его главным трудом.

В первых пяти книгах автор указывает на то, что Рим пал по вине собственного эгоизма и безнравственности, но не по вине христианства, как об этом говорят. В последующих пяти книгах говорится о презренном язычестве и заблуждениях прежней философии. В остальных двадцати книгах Августин пишет о противоположности между светской (дьявольской) державой и царством Божьим, воплощением которого является церковь; борьба между ними представлена как борьба добра и зла. Незадолго до смерти он закончил «Исправления», в которых дал краткое изложение основ­ных своих воззрений вместе с поправками в ортодоксаль­но-католическом духе – своего рода духовное завещание Августина.

Философ-богослов обладал бурным, неспокойным характером, что сказалось на способе изложения им материала в своих трудах. О нём говорили, что ни у кого из великих мыслителей не было таких перепадов между высочайшим и низменнейшим, что среди церковных святых он был наименее святым и наиболее человеком. В нём боролись потребность в чистой духовности и пламенная чувственность; чувство возвышенности духовной жизни и потребность в обычных, ощущаемых фактах. В нём боролся философ – сторонник автономной интеллектуальной культуры и христианин, подчинённый церкви и её догматам. То один, то другой брал верх, поэтому и нет целостной системы в его работах. Труды Августина содержат необычайное богатство содержания, из которого долгие века черпала идеи христианская философия.

Один из крупных исследователей патристики так оценил Августина: «Выдающийся епископ, он соединил в себе созидательную энергию Тертуллиана и широту духа Оригена с религиозным чувством Киприана, диалектическую проницательность Аристотеля с полётом идеалистической спекулятивной мысли Платона, практический здравый смысл латинян с духовной пластичностью греков. Он был самым крупным философом эпохи патристики и самым влиятельным теологом церкви вообще… Его влияние выходило за рамки философии, догматики, теологии, мистики, распространяясь на социальную жизнь, церковную политику, право: одним словом, это был великий зодчий западной средневековой культуры».

Останки Августина были перенесены его приверженцами в Сардинию. Когда этот остров попал в руки сарацин, они были выкуплены королем лонгобардов и погребены в Павии, в церкви Св. Петра. В 1842 г. с согласия Папы они опять перевезены в Алжир и сохраняются там подле памятника Августину, воздвигнутого ему на развалинах Гиппона французскими епископами.

Бог и мир

Первой и основной проблемой теолого-философского учения Августина выступает проблема Бога и его отношения к миру. Он комментирует и многократно обосновывает так называемый креационизм. Это учение, утверждающее творение мира со всем многообразием его предметов, явлений и существ Богом в весь­ма ограниченный отрезок времени и притом «из ничего».

Бог у Августина есть некий нематериальный абсолют, противопоставленный миру и человеку, т.е. философ провозглашает дуализм Бога и мира. Сверхприродное бытие Бога абсолютно не зависит от природы и человека. Природа же и человек, напротив, полностью зависят от Бога. Без него ничего нельзя ни совершить, ни познать. Во всей природе ничего не может произойти без участия сверхъестественных сил. Бог у Августина выступает как личность, по своему желанию сотворившая конечный мир и человека. Этим он хотел отличить своего Бога от слепой фортуны, игравшей огромную роль в античном языческом мировоззрении.

Божественная личность у Августина абсолютно всемогуща. Она полностью овладела судьбой, подчинила её своей воле. Судьба превратилась в провидение, промысел Божий. Божественное всемогущество вытекает также из бесконечности Божест­венного существа. Бесконечный Бог бесконечно возвышается над создан­ным им конечным миром. Утверждая полную и непосредственную зависимость природы и человека от Бога как сверхприродной личности, Августин приходит к крайнему фатализму: Бог ни на один миг не оставляет своего попечения над миром, он управляет миром даже в самом малом. Этот абсолютный фатализм полностью распространяется и на отдельного человека.

Согласно Авгус­тину, все вещи и существа появились в результате божественного творчества. Прежде всего, были созданы сразу в за­конченном виде такие бесплотные существа, как ангелы и человеческие души. Все остальные вещи и явления природного мира связаны с материей, которую он, в духе многовековой идеалистической традиции, считал абсо­лютно бесформенной и пассивной. Творение материи и всех телесных вещей происходит одно­временно. При этом четыре традиционных элемента древних – земля, вода, воздух и огонь, как и небесные светила, подобно ангелам и человеческим душам, были созданы в раз и навсегда законченном виде. Отсюда видно, что креационизм Августина приводит к антидиалектическим воззрениям, полностью исключающим идею эволюции.

Августин приводит три доказательства бытия Бога.

Первое доказательство. Ещё древние греки, видя черты совершенства в мире, приходили к идее его Создателя, Зодчего. «Даже если опустить свидетельства пророков, – пишет Августин в «Граде Божьем», – сам мир с его порядком в разнообразии и изменчивости, с красотой его видимых объектов, бессловесно убеждает нас в том, что он создан, и создан Богом невыразимым и невидимым, великим и прекрасным».

Второе доказательство. Известно под названием «согласие человечества». «Власть правого Бога такова, – отмечает Августин, – что не может быть скрыта полностью от разумных существ, начавших однажды использовать свой разум. Если исключить часть людей, природа которых целиком извращена, весь род человеческий признаёт Бога Творцом мира».

Третье доказательство исходит из различения ступеней блага, от которых человек приходит к высшему благу, т.е. к Богу. «К чему тебе любить благо, – пишет Августин, – ведь так благостна земля с горами высокими, холмами плавными, благо сулит дом, полный тепла и света, где покои гармонично и пропорционально устроены; прекрасны тела животных, дышащие жизнью; прекрасен лик человеческий своей гармонией, когда он освещен мягкой улыбкой и красками жизни; прекрасна душа друга, готовая разделить все чаяния, сама верность дружбы; прекрасен человек справедливый и праведно обретенные богатства, которые помогают противостоять напастям; благостны небо с солнцем, луна и звезды; кротки Ангелы святым смирением; прекрасно слово, что наставляет благородным образом, убеждает и впечатляет того, кто ему внимает; прекрасна поэма своим гармоническим ритмом и строками мастера. Что же ещё преследовать и достигать?.. Это хорошо, и то прекрасно. Так зачеркни и то, и другое и созерцай Благо само по себе, если сможешь; вот тогда и узришь Бога, Того, Кто не приемлет своей благости от другого блага, но есть Благо всех благ. … Мы должны любить Бога: не то или другое благо, но Благо само по себе».

С точки зрения Августина, все вещи, отягчённые материей и в силу этого приближающиеся к небытию, представляют собой несовершенные копии божественных идей. Всё существует как бы в двух планах: в плане предвечных мыслей-идей божественного ума и в плане материальных вещей как их несовершенных подобий. В этой связи Ав­густин в особенности подчёркивает вечность и неизмен­ность, присущие идеям и составляющие два важнейших атрибута божественного существа.

Вечность и время

Дуалистическое понимание Бога и мира выступает у Августина, прежде всего, как противоположность между вечным и неизменным духовным бытием Бога и постоянной изменчивостью и гибелью единичных вещей и явлений. Исследование этой противоположно­сти привело Августина к философ­ской проблеме времени. Философ осознавал всю трудность данной проблемы. «Что же такое время?» – спрашивал он и отвечал: «Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, ни­сколько не затрудняясь; но как скоро хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик».

Он не принимал взгляды античных учёных, согласно которым ход времени зависел от движения небесных светил. По Августину, время не может возникнуть в результате движения небесных светил, так как они сами, как и весь мир, сотворены Богом. Но он не отрицает, что вре­мя составляет меру движения и изменения, присущих всем «сотворённым» вещам. До сотворения неба и земли времени не было. Оно появилось в ре­зультате божественного творчества и одновременно с ним. Сотворив преходящие вещи, Бог создал и меру их изме­нения.

Августин пытался уста­новить соотношение таких основных категорий времени, как настоящее, прошедшее и будущее. Прошлое – чего уже нет, будущее – то, чего ещё нет. Другими словами, ни прошедшее, ни будущее не имеют реального существова­ния. В действительности есть лишь настоящее, и только оно даёт возможность осмыслить прошедшее и будущее. Бытие в настоящем есть непрерывное пребывание в бытии. Августин считает, что время существует только в духовном мире человека, именно он разделяет время на прошедшее, настоящее и будущее. В принципе, по Августину, надо вести речь о трёх временах: настоящее прошлого – это память, настоящее настоящего – это интуиция, настоящее будущего – это ожидание. Время связано с движением, но не совпадает с ним. Оно, скорее, принадлежит душе, так как связано с памятью, интуицией и ожиданием.

Самая важная особенность настоящего – стремительность его течения. Не успеет человек оглянуться, как уже вынужден вспоминать о прошлом, если в этот момент он не думает о будущем. Августин фактически сводит прошедшее и будущее к настоящему. Кроме того, ему бы хотелось «остановить» стре­мительный бег времени. Но в реальном мире это сделать невоз­можно. А вот для Бога нет ничего невозможного. Ведь он является источником времени, для него не существует «пред тем» и «потом». У Бога всё есть раз и навсегда, всё существует как за­стывшее, постоянное «теперь».

Противопоставление Августином абсолютной вечности Бога и постоянной изменяемости материально-че­ловеческого мира стало одной из основ христианского мировоззрения. Рассуждая об этом противопоставлении, философ не имел в виду, что это эмпирические понятия, он им придавал мировоззренческо-моральное значение. Человек живёт в окружении постоянно изменяющихся вещей и сам подвержен изменениям. Но он ни на минуту не должен забывать о божественном, абсолютно неиз­менном мире и должен постоянно стремиться к нему.

Теодицея

Августин, как и предшествующие христианские философы, поставил перед собой не­лёгкую задачу – снять с Бога-творца ответст­венность за зло, которое царит в созданном им мире. С одной стороны, мир как творение Бога не может быть недобрым. С другой стороны, Августин не мог не признать, что существование зла не подлежит сомнению: он обладал острым ощущением зла. Философ приходит к мысли, что зло не свойственно природе, оно является продуктом свободного творчества. «Бог наделил добром природу, но отравил её злой волей».

Августин выделяет три уровня зла.

Во-первых, метафизический. В космосе зла как такового не существует. Так как зло возникает вследствие пустот или нестроения бытия, оно может существовать только в какой-то части Вселенной, когда мы рассматриваем её отдельно от других частей и от целого. Однако то, что выглядит нарушением порядка в пределах одной части, в рамках всего целого не является таковым. С точки зрения целого любая тварь и любое событие имеют своё предназначение. Всё имеет свой смысл, даже то, что кажется нам уродливым, страшным, ничтожным и т.д. Мы воспринимает только часть, доступную уму, поэтому склонны впадать в иллюзию. Поэтому мы должны предположить, что во всём присутствует знак целого, указание на некий высший смысл.

Во-вторых, моральный. Моральное зло есть нарушение человеком божественных заповедей, т.е. грех. Оно исходит от порочных устремлений и желаний, следовательно, от порочной воли. Откуда же исходит порочная воля? Августин даёт следующий ответ. По своей сущности воля тяготеет к высшему Благу, т.к. человек как таковой не зол по природе, но стремится к добру. Но так как есть множество конечных благ, то волящая душа может предпочесть высшему благу низшее, Богу – его создание. Таким образом, зло определяет тот факт, что есть много благ, в ошибочном выборе между ними и заключается зло.

В-третьих, физический. Это болезни, страдания, душевные муки, смерть. Это зло имеет свой точный смысл: оно есть последствие первородного греха, т.е. зла морального. «Порча тела, – пишет Августин, – что отяжеляет душу, – не причина, но кара за первый грех: не тело порочное делает душу греховной, но порочная, увязшая в грехе душа делает тело тяжёлым и порочным». Однако в процессе спасения всё может обрести положительную направленность.

Зло, по Августину, не является чем-то абсолютно противоположным добру. Оно есть лишь недостаток добра. Как ти­шина есть отсутствие всякого шума, нагота – отсутствие одежды, болезнь – отсутствие здоровья, а темнота – света, так и зло – отсутствие добра, а не нечто, сущест­вующее само по себе. Кроме того, нет абсолютного зла, абсолютно только добро. Зло появляется там, где всё делается плохо; оно возникает тогда, когда отвращаются от высших целей, проявляют гордыню, высокомерие или вожделение. Человеком овладевает гордыня, высокомерие, когда он считает себя самодостаточным и стремится обойтись без Бога. А вожделение исходит из страстей, направленных на преходящие вещи, когда человек заботится о временном в вещах, не имеющих ценности.

Зло, по мнению Августина, не нарушает гармонии мира, оно даже необходимо для этой гармонии. Наказание грешников так же относится к ней, как и вознаграждение святости. Бог скорее стремился сотворить большее добро, но вместе со злом, чем меньшее добро, но без зла. Этого, считает Августин, вполне достаточно для защиты совершенства Божественного промысла.

Человек и душа. Теория познания

Созданный Богом мир представляет собой раз навсегда установленную им иерархическую структуру. Внизу находятся неодушевленные тела, которые просто существуют. Над ними возвышаются растения, которые не только существуют, но и живут. Далее следуют жи­вотные, у которых к этим функциям прибавляется еще и функция ощущения. А душой обладает лишь человек, т.к. только он изо всех земных существ в какой-то степени напоминает Бога.

Душу Августин объявляет самостоятельной субстанцией. Она не содержит в себе ничего материального. Душа не имеет ничего общего с телесно-биологическими функция­ми человека. К душе не прило­жимы никакие пространственные и количествен­ные характеристики. Основными функциями так понимаемой души являются мышление, время, память.

Память не дает возможности перепол­няющим человеческую жизнь событиям исчезнуть в небытии. Они сохраняются в каком-то огромном вместилище, не имею­щем никакого пространственного расположе­ния. Это и говорит, по Августину, о нематериальности души, т.к. бестелесны хранимые ею об­разы, полученные с помощью органов чувств, тем более бестелесны абстрактные понятия – мате­матические, этические и др. Душа не только отличается от тела, она более совершенна, чем оно, ибо ближе к Богу. Если тело тленно, то душа бессмертна, т.к. познавая вечные истины, принимает участие в вечности. Исходя из более высокого положения души относительно тела, Августин призывает заботиться о душе, а не о теле.

Душу мы знаем лучше, чем тело. Душа, а не тело познаёт Бога, которого «нельзя рассматривать телесными глазами, никакими другими чувствами». Тело является даже преградой в познании: многообразие ощущений приводит к трудностям внутреннего видения. Возникает необходимость отказа от телесной жизни, чтобы углубиться в свою собственную душу и обнаружить в ней истины.

Важным видом духовной жизни Августин считает не разум, а волю. Дело в том, что собственная природа вещи проявляется тогда, когда она активна. Разум же, согласно античной традиции, является пассивным, он только отражает объекты (идеи), находящиеся вне его сознания (в Боге). Значит, рассуждает Августин, человеческую природу определяет не разум, а активная воля, т.е. иррациональный фактор. Природа человека проявляется не в том, что он знает, а в том, чего он желает, т.е. он объявляет примат воли над разумом.

Августин, в отличие от скептиков, считал, что познание возможно. Единственный способ преодоления скептицизма он видит в неприятии положения о том, что чувственное познание может привести нас к истине. Устойчивым пунктом в постоянно меняющемся мире является сознание человека, его душа. Погрузившись в познание своей души, он найдёт там содержание, которое не зависит от окружающего мира. Это только кажется, что люди черпают свои знания из окружающего мира. В действительности они находят их в глубинах собственного духа.

Сущность теории познания Августина – априорность, независимость содержания человеческих знаний от опыта. Понятия чисел и геометрических фигур, этические и эстетические по­нятия, нормы человеческого поведения, законы диа­лектики (т.е. логики) – все они внеопытны. Понятия чисел, например, существуют не потому, что есть вещи, которые можно считать. Сам счёт их становится возможным потому, что мы обладаем понятиями, необходимыми для такой операции. И если бы даже не было внешнего мира со всеми его объектами, то все понятия человеческой души продолжали бы существовать. Человек познает все эти понятия внутри своей души непосредст­венно, интуитивно.

Каков же источник этих понятий? Творцом всех этих понятий, или идей, может быть только Бог. Человек не может быть творцом, он лишь воспринимает божественные идеи. Следовательно, осознание человеком вечных и неизмен­ных идей в глубинах собственной души убеждает его и в существовании вечного, вневременного и бестелесного Бога. Но, познавая Бога, человек окончательно убеждается, что только божественному творчеству и непрерывному божественному вмешательству он обязан всем своим наиболее глубоким знанием.

Предметом философского знания Августин провозгласил Бога и человеческую душу. «Я желаю знать Бога и душу, – говорит он в своих «Монологах», – А бо­лее ничего? – спрашивает его Разум. – Решительно ни­чего».

Истину о Боге может познать не разум, а вера. Она является скорее проявлением воли, чем разума, а в ещё большей степени делом чувств, или, по Августину, «сердца». «Не поймёшь глядя, старайся понять веруя, – пишет он, – Напряги острые глаза твоего сердца и смотри, обрати уши сердцу и слушай». Августин не замещает разум, а дополняет его. Вера и разум взаимодополняемы: «Понимай, чтобы мог верить, верь, чтобы смочь понять». «Существуют явления, – утверждает философ, – которым мы верить не будем, если мы их не понимаем, и существуют другие, которых мы не поймём, если не будем в них верить».

Таким образом, теория познания Августина имеет волюнтаристский и в целом иррациональный характер.

Вера и разум

Августин стоит на позиции превосходства веры над разумом. Основой и главным источником че­ловеческих знаний он провозглашает веру в божественный авторитет, зафиксированный в Св. Писании. Совершённый Адамом и Евой и переданный всему человечеству грех исказил человеческий разум, серьёзно ослабил его силу. Поэтому бессильный сам по себе человеческий ум должен искать опору в божественном откровении.

И всё же для подкрепления веры нужны элементы философского подхода. Августин не отвергает их с порога, как это делает, например Тертуллиан, провозгласивший – «Верую, потому что абсурдно». Философский подход, т.е. с позиций разума, характерен для Августина, когда он аллегорически, символически истолковывает многие положения Библии.

Идея о превосходстве веры над разумом высказывалась и до Августина. Но предшествующие «отцы церкви» содержание веры, бо­жественного откровения искали только в Библии. Августин же провозгласил, что последнюю инстанцию всякой истины составляет авторитет церкви, как единст­венной и никогда не ошибающейся толковательницы.

Августин не просто провозгласил положение о превосходстве веры над разумом, а пытался его философски обоснова­ть. Всё со­держание человеческого познания он выводит из двух ис­точников. Первый – это личный опыт любого человека, его чувственный контакт с предметами и явлениями при­родного и человеческого мира. Этот источник серьёзно ограничен, знания здесь поверхност­ны и несущественны. Второй источник – другие люди, и он во много раз богаче и значительнее. Такое опосредствован­ное знание Августин и называет верой. Но он необоснованно отождествляет веру в то, что че­ловек узнает от других людей, с религиозной верой в ос­вящённые церковью авторитеты. Ведь вера первого рода в конечном итоге опирается на опыт, на коллективный опыт всего человечества, и её истины могут быть прове­рены практически. Но это невозможно сделать с «истинам», которые содержатся в Св. Писании и в церковном предании.

Таким образом, Августин явно принижает разум, лишает его самостоятельности. Без помощи христианского от­кровения он, якобы, не может обосновать, в сущности, ни одной истины.

Этические воззрения

Абсолютность божественного добра и относительность зла, как было уже отмечено, снимает с Бога, согласно Августину, ответственностьза существующее в мире зло. Но ведь человеческий мир переполнен злом. Однако в этом философ обви­няет самого человека, его свободную волю. Она постоянно увлекает человека к тому, чтобы преступить божествен­ный закон, впасть в грех. Грехом же Августин считает привязан­ность к земным, телесным благам, самонадеянность человеческой гордыни, которая воображает, что может полностью овладеть миром и не нуждается в божествен­ной помощи. Кроме того, грех – это бунт смертного тела против бес­смертной души. В этом состоянии душа уже не контро­лирует тело, так как её духовные силы почти полностью ис­тощаются. Скорее телесные влечения подчиняют себе душу. Предоставленный сам себе человек бессилен ос­вободиться от греха. Ему необходима божественная по­мощь.

Здесь возникает вопрос о соотношении божест­венного промысла и свободной воли человека. Можно ли их согласовать, если Бог не только создал человека, но, даже наделив его сво­бодной волей, не выпускает ни на миг из-под своего наблюдения ни одного его поступка, поскольку он посто­янно управляет миром?

Решить это противоречие логически, конечно, невоз­можно. И Августин использует один из основных и наиболее популярных мифов Ветхого завета о грехопадении Адама и Евы. Вопреки строжайшему божественному запрету, они отведали яблоко и были изгнаны Богом из рая. Следовательно, рассуж­дал Августин, Бог наделил первого человека свободой воли. Но это не нарушало его совершенства и не вноси­ло разлада в его моральное сознание. Ведь главное на­значение первоначально доброй воли состояло в том, чтобы подчиняться во всем божественным заповедям и божественному руководству. Но Адам употребил свою волю вопреки им и передал эту по-прежнему свободную, но уже отягчённую стремлением к греху, волю всему че­ловечеству. С тех пор свободная воля человека создала пропасть между ним и Богом.

Но высшее назначение человека состоит в его спасе­нии, которое невозможно без религиозной морали. Августин считает, что морально ценные, добрые поступки характерны для меньшинства людей. Но и у этого меньшин­ства безупречная мораль обязана своим существованием не их свободной воле, а предвечному избранию немногих счастливцев к спасению в отличие от большинства прочих грешников. Такое избрание и есть божественная благодать. Оно не зависит полностью от человеческих поступков, но определяет тех, на кого снизойдет такая благодать.

Итак, счастье, по Августину, может дать только Бог, любовь к которому Августин проповедует чуть ли не на каждой странице своих произведений. Она необходима в особен­ности потому, что именно он, а не человек является единственным источником мо­ральных норм и оценок. Понятно, что в таком случае Августин любовь к человеку заменяет любовью к Богу. «Когда человек живет по человеку, а не по Богу, он по­добен дьяволу»,– утверждает Ав­густин.

Философ провозглашает абсолютное превосходство нематериальной души над тленным и преходящим телом. А это требует аскети­ческого пренебрежения ко всем благам и соблазнам чув­ственного мира. Чем большим количеством вещей пренебрегает человек, тем выше его добродетель. Августин осуждает все низменные, телесные стремления челове­ка, прославляет монашескую жизнь. И вместе с тем он вос­хищается красотой многообразной природы и формами человеческого тела. Однако постоянно подчёркивает, что земная красота и гармония обязаны своим су­ществованием божественной мудрости.

Августин раз­граничивает все блага человеческой жизни на те, кото­рые следует любить и наслаждаться, и на те, ко­торыми нужно только пользоваться. К первым при­надлежит любовь к Богу как вечному добру и последне­му источнику всякого существования. Ко вторым – все вещи и блага чувственного мира, без которых нельзя про­жить, ими необходимо пользоваться. Но любить их и тем более привязываться к ним, забывая о высшем назначе­нии человеческой души, значит поступать вопреки хри­стианской морали.

Философия истории

Обращаясь к социальным проблемам, Августин доказывал, что имущественное неравенство людей, богатство одних и бедность и даже голод других – необходимое явление общественной жизни, как следствие первородного гре­ха. Материальный достаток достаётся людям не за их личные заслуги и достоинства. Он представляет собой, как и всё в этой жизни, совершенно недоступное для человеческого ума решение божественного промысла. Поэтому бессмысленно стремиться к уравне­нию богатств, ибо неравенство будет иметь место, пока продолжается земная жизнь. Необходимость такого неравенства обусловлена иерархической структурой об­щественного организма, гармонически устроенного Богом. Эта иерархия – несовершенное отражение небесной иерархии, во главе которой находится Бог.

Августин широко ис­пользует одну из основных христианских идей – идею равенства, принципиального равенства всех людей, по­скольку они происходят от единого праотца. И люди обязаны постоянно пом­нить о своем родстве, поддерживать это единство, не бунтовать друг против друга. Однако, как всем известно, в реальном обществе дело обстоит далеко не так.

Осмыслить особенности и судьбы этого общества Августин попытался в 22 книгах своего главного труда – «О граде Божьем», который дал основание некоторым исследователям говорить о нём, как об одном из первых «философов истории». Центральное положение в этом труде занимает идея провиденциализма. Бог распростра­няет свою абсолютную власть не только на явления природы и индивидуальной человеческой жизни. Он руководит всеми без исключения событиями коллективной человеческой жизни, непрерывное течение которых и образует исто­рию.

Вся человеческая история, по убеждению Августина, с самого начала определяется борьбой двух царств – божьего и земного. Дуализм Бога и природы переносится, таким образом, и на общественное развитие. «Две разновидности любви, – пишет Августин, – порождают два града: любовь к себе, вплоть до презрения к Богу, рождает земной град; любовь к Богу, вплоть до полного самозабвения, рождает град небесный. Первая возносит самоё себя, вторая – Бога. Первая ищет людскую славу, вторая устремлена к высшей славе Бога». В божье царство входит меньшинство, избранное Богом, за своё морально-религиозное поведение, к спасению. Земное царство составляют себялюбцы, алчные эгоисты, которые осуждены на греховную жизнь, определяемую свободой их воли. Это – подавляющее большинство человечества. Их про­тивоположность носит моральный и, можно сказать, непримиримый характер. Ведь божье царство составля­ют праведники, которые свою любовь к Богу доводят до презрения к себе. Земное же царство состоит из себялюбцев, которые совсем забывают о Боге.

Первона­чально божье царство состояло из верных Богу ангелов, а также из избранных Бо­гом ветхозаветных патриархов, пророков и других положительных личностей. После пришествия Христа и появления христиан божье царство значительно расширилось. Для его представителей оп­ределяющими чертами стали смирение и покор­ность перед лицом божественного промысла и перед христианской церковью, как представительницы Бога на земле.

Но в земном существовании божье царство оказалось перемешанным с зем­ным царством, состоящим из падших ангелов, язычников, ере­тиков, отступников от христианства, неверующих. Критикуя земное, т.е. реальное, государство, Авгус­тин вскрывает ряд действительных черт классового общества и государства. В особенности он подчёркивает насильственный характер государствен­ной власти как, по его словам, «великой разбойничьей организации».

Автор «Града Божьего» осуждает эгоизм, ненасыт­ное стремление к богатству, к удовлетворению низменных страстей, постоянное стремление людей гос­подствовать друг над другом. Они всегда порождали раздоры и распри между людьми. Однако для Августина даже самая скверная власть происходит от Бога и выполняет функции, определённые провидением. Власть поддер­живает в обществе определенный порядок, следит за общественным спокойствием, вершит правосудие.

Августин враждебно относится ко всем революционным движениям социаль­ных низов. Это вполне объяснимо, т.к. он рас­сматривал общественное неравенство как необходимое следствие испорченности человеческой природы перво­родным грехом. Любое стремление к равенству в этих условиях противоестественно и за­ранее обречено на поражение.

Для Августина характерно резкое противопоставление государства и церкви. Государство основано на эгоизме, на любви человека к самому себе. Это область войн, конфликтов, борьбы одних слоёв народа против других. Государство – это царство греха. Высшей ступенью государства он считает Римскую империю, в истоках которой лежит братоубийство (согласно легенде, при основании Рима Ромул убил своего брата Рема). Падение и позор Рима, считает Августин, закономерный конец всей его дьявольской истории.

Церковь, в отличие от государства, основана на самоотверженной любви человека к Богу. Однако в самой церкви Августин различил две церкви: видимую и невидимую. Видимая церковь состоит из всех христиан. Но, по Августину, не все христиане избраны к спасению. Поэтому внутри этой церкви есть невидимая церковь из избранных. Однако никто не знает, избран он или другой к спасению. Поэтому данная церковь – «невидимая церковь».

Августин раскрывает высший, эсхатоло­гический замысел божественного провидения, реализуемый в человеческой истории. Она не топчется на месте, не возвращается циклически к одним и тем же со­стояниям, как это представляли многие античные исто­рики и обществоведы. Августин один из первых развивает идею прогресса человеческой истории, рассмотренной во всемирно-исто­рическом масштабе. Правда, прогресс здесь истолкован чисто теологически. Он осуществляется не в конкретной жизни реальных, земных государств, в условиях которых подавляющее большинство человечества предается гре­ховной жизни. Прогресс прояв­ляется в расширении и углублении божьего царства, которое объединяет тех счастливых избранников, которых Бог с самого начала решил спасти. В истории этого цар­ства происходит непрерывное изменение, возникнове­ние нового и исчезновение старого.

Последняя эпоха человеческой истории, начавшаяся вместе с христианством, – это эпоха старости. Она оканчивается смертью и прекращением существования как человека, так и человечества. Она соответствует по­следнему, шестому дню божественного творения. Но за этим днём последовало воскресение, когда Бог стал отдыхать после напряжённых трудов. Так и избранная часть человечества отделяется в день страшного суда от подавляющего большинства грешни­ков, с которыми она была перемешана в течение несколь­ких тысячелетий своей истории. Этот день кладёт конец земной истории человечества. Праведники окон­чательно отделяют своё государство и соединяются с Богом как с единственным своим владыкой и подлинным монархом. Подавляющее же большинство он соединяет с их давно истлевшими телами и ввергает в вечный огонь. Августин не определяет время конца человеческой истории, т.к. пути божьи неисповедимы.

Заключение

Непосредственных последователей Августин имел немного. Но через несколько веков схоластики вновь начали строить христианское мировоззрение, и они делали это на тех основаниях, которые были заложены Августином. Он стал наиболее влиятельным мыслителем христианства. Среди латинских философов Средневековья он был несравнимо более известен и почитаем, чем все Отцы Церкви Востока. В течение длительного времени августинская традиция представляла собой единственный тип ортодоксальной философии.

По степени воздействия на культурное развитие Западной Европы Августина часто сопоставляют с Фомой Аквинским. Современный западный мыслитель К. Ясперс отнёс Августина к числу трёх основателей философского знания – это Платон, Августин, Кант. Поэт и гуманист эпохи Возрождения Ф. Петрарка так выразил своё восхищение философом: «С Августином, конечно, сравняться не может, по-моему, ни один человек; ведь если в его изобильный талантами век, на мой взгляд, не было равных, кто сравнится с ним теперь? Слишком велик был во всех отношениях этот человек, слишком неподражаем».

БОЭЦИЙ

(ок. 480 – 524)

Аниций Манлий Торкват Северин Боэций – римский философ, поэт, государственный деятель, богослов. Жил в один из самых трудных периодов европейской истории – в период крушения античной цивилизации и вступления Западной Европы в эпоху раннесредневекового варварства. Как философ он видел свою задачу в том, чтобы латинизировать и гармонизировать греческую философию (Платона, Аристотеля, неоплатоников), укрепив тем самым римскую культуру и государственность перед лицом варварского завоевания. На латинском Западе считался Отцом Церкви, вплоть до XIV в. почитался как «summus philosophus» – «наш главный философ». Для латинского Средневековья Боэций – один из главных наставников в античной философии и логике, один из создателей схоластического метода.

Бертран Рассел писал: «На протяжении огромного периода, охватывающего два предыдущих и десять последующих столетий, я не могу назвать ни одного европейского учёного мужа, который был бы в такой же мере свободен от суеверия и фанатизма, как Боэций… Его взгляд на мир был величественным, беспристрастным и возвышенным. Боэций составил бы украшение любого века, но для того века, когда он жил, он являлся особенно поразительной фигурой».

Жизнь

Северин Боэций принадлежал к высшей римской знати, происходил из знаменитых родов Анициев и Манлиев, давших стране выдающихся полководцев и государственных деятелей. Отец философа служил консулом и префектом претория, его дед сражался бок о бок с Аэцием, победителем гуннов на Каталаунских полях, а затем разделил его участь, пав от руки наёмных убийц.

Боэций рано осиротел. Его усыновил знатный патриций, консул, а затем – глава сената и префект Рима Аврелий Меммий Симмах. Боэций очень любил Симмаха и питал к нему глубочайшее уважение. Ещё юношей он женился на дочери Симмаха – Рустициане, что ещё больше укрепило их отношения. О жене и тесте, а также о своих сыновьях философ тепло и благодарно отзывался в своей книге-исповеди «Утешение философией». О Рустициане он, в частности, пишет, что скромностью, целомудрием и другими добродетелями она во всем подобна отцу, а сам Симмах характеризуется как тот, чьи деяния служат «украшению человеческого рода».

Боэций получил блестящее образование, учился предположительно или в Александрии, или в Риме, или в Равенне, столице остготского короля Теодориха. Как представитель высшей римской знати, Боэций должен был пройти курс обучения, конечно, в лучших латинских школах, сначала грамматической, затем – риторической. Помимо этого он мог в частном порядке, как это было принято в среде богатых римлян, обучаться философии и математическим наукам у наёмных греческих учителей под наблюдением того же Симмаха.

Но главным источником знаний Боэция послужила, по-видимому, всё-таки та домашняя библиотека, о которой он пишет в «Утешении философией». О составе этой библиотеки можно в какой-то степени судить по тем авторам, которых он цитирует в своих сочинениях: Платон, Аристотель, Цицерон, Сенека, Александр, Порфирий, Фемистий, Викторий, Августин, Евклид, Птолемей и др.

Уже в молодые годы он отличался незаурядной учёностью. В 20 лет им написан цикл трактатов по арифметике, астрономии, музыке, геометрии.

При короле Теодорихе Боэций сделал прекрасную карьеру: в 510 г. он уже консул, затем – принцепс римского сената, в 522 г. – magister officiorum – первый министр королевства. Тогда же почётными консулами назначаются два его малолетних сына. Это была вершина его политической карьеры.

В 523-524 гг., после получения королем доноса о тайных письмах, якобы отправленных императору Юстиниану I, Боэция и Симмаха обвиняют в государственной измене, приговаривают к тюремному заключению, а затем – к казни. Обвиняли Боэция в том, что он, во-первых, стремился вернуть Риму утраченную свободу; во-вторых, пытался защитить сенаторов путём сокрытия документов, уличающих их в оскорблении Теодориха; в-третьих, занимался магией и осквернял святыни. В первых двух обвинениях Боэций признался.

В 524 г. Боэций был казнен в Павии. Булава варвара положила конец жизни «последнего римлянина». Согласно преданию, прах философа и крупного политического деятеля был погребён в Тичинском кафедральном соборе, откуда его перенесли в собор Святого Петра в Чельдо. Спустя несколько столетий Данте созерцал здесь его могилу. Вскоре был приговорён к смерти тесть Боэция – единственный защитник.

Наследие

Основной своей задачей Боэций считал переводческую и комментаторскую деятельность. Он проделал огромную работу, переведя на латинский язык значительную часть «Органона» Аристотеля. Это составило фрагмент запланированного им дела – дать латинские версии и прокомментировать все сочинения Платона и Аристотеля, чтобы показать внутреннее единство величайших философских систем античности. До XII в. труды Аристотеля Западная Европа знала преимущественно по переводам и комментариям Боэция. Ему не удалось осуществить этот грандиозный проект. Но кроме перевода «Органона» Боэций написал комментарии к «Введению» Порфирия в «Комментарии» Аристотеля, затем комментарии к «Топике» Аристотеля и к «Топике» Цицерона. Хотя в данном случае Боэций выступал лишь в качестве комментатора и систематизатора античного наследия, значение его деятельности трудно переоценить: эти работы, по сути дела, стали основой средневековой учёности.

Литературное наследие Боэция составляют более двадцати произведений, которые можно распределить по четырем тематическим группам.

В первую группу входят учебные пособия по «свободным наукам». Боэций сыграл большую роль в развитии концепции семи свободных искусств, первый набросок которой был дан Марциалом Капеллой. Боэций чётко разделил эти искусства на две категории. В первую из них вошли грамматика, риторика и диалектика, которые получили название «трёхпутье» («trivium»). Эта группа содержала собственно гуманитарное знание. Во вторую группу входили последующие четыре искусства, составившие «четырёхпутье» («quadrium»). Это – арифметика, геометрия, астрономия и музыка, которые давали знания, относящиеся, в основном, к природе.

Боэций планировал создать краткие и доступные латинские руководства по «квадриуму». До нас дошли два из них: «Наставления к арифметике» и «Наставления к музыке», написанные на классическом латинском языке, отмеченные точностью формулировок и чёткой интерпретацией положений. Эти трактаты надолго определили развитие средневековой системы образования, став самыми популярными учебниками. «Наставление к арифметике» – учебное руководство в двух книгах, которое помимо специально-математического материала включает и компактно выраженную философию числа – какую могло создать только мышление пифагорейцев и неоплатоников. Здесь говорится, что изучение математических наук есть необходимая предпосылка успешного овладения философским знанием. Что касается «Наставления к музыке», то еще в XV в. теоретик музыки Адам из Фульды упрекал учеников: «Несчастные, позорно не знать, что сказал Боэций в своих "Наставлениях к музыке!"». В Оксфордском университете по этому трактату обучались вплоть до XVIII столетия.

Вторая группа –это сочинения по логике, включая переводы, комментарии и трактаты.

Третья группа – теологические работы: «Каким образом Троица есть единый Бог, а не три божества», «Могут ли "Отец", "Сын" и "Святой Дух" сказываться о божестве субстанциально», «Каким образом субстанции могут быть благими, в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциальными» и «Против Евтихия и Нестория».

В теологических трактатах Боэций наиболее ярко проявил себя как самостоятельный философ. В них он попытался с помощью философского метода решить некоторые проблемы, специфические для христианской теологии, например, тринитарную (о толковании Троицы) и христологическую (учение о Христе). При этом философ активно использовал инструментарий формальной логики, в связи с чем Боэция часто называют отцом средневековой схоластики. Проблема cущности и cуществования, одна из коренных проблем средневековой философии, также затрагивается Боэцием.

И последняя группа включает единственное художественно-философское произведение «Утешение философией», которое во всех отношениях является итоговым.

Онтология

Боэций был идеалистом и платоником. Но он относился к тому редкому типу мыслителей, которые искали в философии прошлого не столько ошибки и заблуждения, сколько крупицы истины, извлекая их из всех систем и не обращая внимания на противоборство школ.

Философию Боэций рассматривает как род, а её виды составляют теоретическая и практическая философия. Видами практической философии, в свою очередь, являются этика, политика и экономика; теоретическая философия подразделяется на теологию, физиологию и науку от интеллигенциях (духовных сущностях) и человеческих душах.

Боэций первым разрабатывает на латыни терминологию бытия и строгую систему онтологии. В существующей вещи Боэций различает «бытие» и «то, что есть». Бытие, абстрагируемое мысленно от всякой конкретной существующей вещи, есть её целевая причина, ибо всё сущее стремится быть. Следовательно, бытие есть высшее благо для всего сущего. Но поскольку опыт учит, что не все вещи благи, а логика свидетельствует, что никто не стремится к тому, чем уже обладает, постольку необходимо заключить, что бытие и то, что есть – разные вещи. Таким образом, чистое («простое») бытие – Благо – составляет высший онтологический уровень, благодаря причастности которому существует все, что существует – Бог.

Только в Боге бытие и то, что есть, тождественны. По Аристотелю, то, что есть, может существовать в другом или сказываться в другом (акциденции), либо существовать самостоятельно (субстанции). Самостоятельно существующая вещь как носитель акциденции, называется субстанцией, а как самостоятельно (т.е. не применительно к другому) существующая – субсистенцией. То, чем является данная вещь, суть её бытия, и на аристотелевском языке – форма, обозначается у Боэция как эссенция – сущность. Синоним сущности – эссенции – «природа» («Природа есть видовое отличие, образующее всякую вещь»).

К числу субстанций, т.е. носителей привходящих признаков (акциденций), относятся как самостоятельно существующие субсистенции – индивиды, так и общие понятия (роды и виды), которые Боэций назвал «универсалиями» – общностями или целостностями.

На проблему общего и единичного и их соотношение, существуют ли они самостоятельно или только в мыслях, указал ещё Порфирий во «Введении» к «Категориям» Аристотеля. Но как самостоятельный объект изучения проблема универсалий вошла в средневековую схоластику именно через Боэция.

Комментируя Порфирия, он столкнулся с тремя вопросами: 1) универсалии, т. е. роды и виды, – животное, человек – существуют или нет? 2) насколько они телесны? 3) если они бестелесны, то едины ли с чувственным? Порфирий только указал на эти вопросы, но ответов на них не дал. Боэций предельно чётко формулирует проблему об онтологическом статусе универсалий, указывает на все связанные с ней трудности и оставляет её нерешённой.

Но в разных сочинениях философ всё же предлагает, правда, разное решение проблемы универсалий. В «Комментарии к Порфирию» он в духе Аристотеля утверждает, что общее находится в чувственно воспринимаемых вещах, хотя мыслится отдельно от них. А в трактате «О Троице», напротив, в духе платонизма указывает, что общее существует вне материи, а индивидуальные вещи никоим образом ему непричастны. Указав на все три возможности решения проблемы (номинализм, реализм и концептуализм), он всё же воздержался от явного предпочтения какой-либо из них, оставив вопрос открытым. В XII в. один поэт так характеризовал отношение Боэция к Платону и Аристотелю в споре об универсалиях:

А Боэций всё сидит, спором изумлённый,

Внемля каждого из них речи умудрённой,

Одинаково двоих судит благосклонно,

Не стараясь разрешить спор определённо.

Впоследствии именно сформулированная Боэцием проблема положит начало спору об универсалиях.

Наконец, Боэций выделяет ещё один способ бытия: личный. Если некое сущее относится к классу субстанций; если формальное бытие, или природа, включает отличительный признак разума; если оно существует самостоятельно, то оно называется «лицом». Такой способ бытия присущ Богу, ангелам и людям. В Боге, единственном и абсолютно едином, все модусы бытия совпадают: в нём бытие тождественно тому, что есть, и тому, что он есть, т. е. сущности и природе; он субсистенция и лицо. Такая совершенная полнота бытия во всех отношениях есть вечность. Вслед за Плотином Боэций трактует вечность не в связи со временем, а онтологически – как особый модус бытия. «Вечность есть совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни, это с очевидностью явствует при сравнении её с временными явлениями», – утверждает философ.

Логика

Боэций по праву считается создателем средневековой логики в Западной Европе. Его учебники по логике легли в основу преподавания этого предмета в средневековых школах. Он перевёл и переделал также математические сочинения Никомаха, Архимеда, Эвклида и Птолемея и написал пять книг о музыке.

До XII в. логика развивалась на основе идей и принципов, заключённых в его трудах, которые складываются из переводов, комментариев и самостоятельных трактатов. Логические работы Боэция построены по тому же принципу, что и «Наставления»: даже когда это просто переводы, по своему содержанию они являются почти всегда адаптацией и компиляцией каких-либо греческих источников. Это, разумеется, не исключает присутствия в творениях Боэция и его собственных мыслей, иногда вполне самобытных.

Для Боэция логика, или диалектика, – это умение правильно строить умозаключения и рассуждать. «Простыми элементами» логики, по мнению Боэция, являются слова. Однако не просто слова, как таковые, но слова, обладающие обозначающей функцией, являющиеся частью высказывания. Целью логики, как инструмента философского познания, является проверка утверждений на истинность и нахождение ошибок в аргументации.

«Утешение философией»

Эту последнюю работу Боэция можно считать вершиной его творчества. Она была написана в тюрьме перед казнью. «Это книга-откровение, это итог философских и логических изысканий, итог поэтических опытов, итог научной и политической деятельности, итог жизни», – отмечает автор одного из исследований о Боэции Г.Г. Майоров («Судьба и дело Боэция»).

Стилистические особенности этой книги – выражение её содержания в форме, объемлющей большое разнообразие литературных приёмов и жанров; сочетание в ней исповедального и моралистического настроения с напряжённейшей работой аналитического ума – говорят о том, что перед нами – книга-завещание. Это плод последних раздумий большого мыслителя-гуманиста, почитающим своим долгом в трагической ситуации приближающейся собственной смерти поделиться с другими для их пользы всем накопленным опытом жизни, опытом мышления и творчества.

Книга написана в виде диалога между заключённым в темнице Боэцием и философией, частью стихами, частью прозой, и по своему содержанию довольно тесно примыкает к античным образцам. В ней трудно найти христианские элементы, речь идёт только о том утешении, которое может доставить человеку философия, независимо от религии. В связи с этим до сих пор идут споры – не язычник ли написал «Утешение». Одно время даже допускалось существование двух Боэциев – автора богословских трактатов и автора всего остального. На сегодня этот вопрос снят.

Из пяти книг «Утешения» первая напоминает исповедь, вторая – моралистическую диатрибу, третья – сократический диалог, четвертая и пятая – теоретический трактат.

В «Утешении» затрагиваются многие метафизические и этические проблемы. В частности, Боэций пишет о переменчивости земного счастья, о единственном вечном и прочном благе, которую доставляет человеку добродетельная жизнь. Им высказывается мысль, что злой человек несчастлив, зло само по себе есть уже наказание. А добродетель – благо, и Боэций старается доказать, что счастье – награда добродетели – заключается в ней самой. Боэций размышляет о предопределении и судьбе, свободе воли и происхождении Вселенной. Здесь он пытается решить проблему совмещения свободы воли с промыслом Бога. С одной стороны, если Бог всё предвидит, то свободы не существует. С другой – свобода человека и его воли все-таки существуют, а это подрывает способность Бога прозревать будущее. Это видимое противоречие Боэций объясняет тем, что знание наших будущих действий, их предвидение не является причиной этих самых действий. И Боэций наставляет человека уклоняться от зла, устремляя свое сердце к добродетели, а ум – к истине.

Заключение

Боэций достиг славы универсального учёного, проявившего себя в свободных науках (грамматике, риторике, диалектике) ещё при жизни. Но слава истинного философа и выдающейся исторической личности пришла к нему только после его смерти. Первым, кто именно так оценивал значение Боэция, был византийский историк VI в. Прокопий Кесарийский, который сказал о нём, что он «превзошел всех других римлян и чужестранцев своими деяниями в философии и справедливостью».

Что касается «Утешения философией», то это была не только одна из самых читаемых и обсуждаемых латинских книг Средневековья, но ещё была и книга, сыгравшая свою особую роль в формировании национальных европейских культур: английской, провансальской и итальянской.

Еще в IX в. англо-саксонский король Альфред Великий, покровитель просвещения и поэт, перевёл эту книгу на староанглийский язык. Войдя в английскую литературу с благословения и при прямом участии легендарного короля, книга надолго сохранила значение вдохновляющего образца и примера для подражания. Среди переводчиков и подражателей «Утешения» значатся такие имена, как Чосер, Томас Мор и королева Елизавета Тюдор. Прямо или косвенно «Утешение» повлияло на Шекспира. В шекспировской драматургии и поэзии обнаруживается тот же лейтмотив, что и у Боэция: непредсказуемые превратности судьбы и величие возвышающегося над судьбой свободного человеческого духа.

В итальянской литературе влияние «Утешения» прослеживается с момента её появления. Отчетливо оно выразилось у Данте, который использовал приемы Боэция в философском трактате «Пир», подражал ему в «Новой жизни», а в «Божественной комедии» поместил в Раю, увековечив его в стихах.