Основные идеи зарубежной философии XX в

Философия XX в. на Западе характеризуется напряженной борь­бой между классическими и неклассическими типами философии. По­является много новых и оригинальных теорий, главные из которых мы рассмотрим в данном разделе.

В самом начале XX в. в Англии возникает аналитическая фило­софия. Ее ранний период, называемый в литературе неореализмом, оз­наменовался революцией в области эпистемологии (раздела гносеоло­гии, изучающего опыт и внешний мир) и логики (скорее, не формальной логики, а гносеологического осмысления логического знания вообще). Крупнейшие представители неореализма – это Джордж Мур (1873-1958), Бертран Рассел (1872-1970), Альфред Уайтхед (1861-1947), Ч. Броуд, Р. Селларс, Р. Перри и др.

Основатель неореализма Мур в книге «Некоторые основные про­блемы философии» выступает с опровержением любых форм идеализ­ма. Он доказывает, что, по крайней мере, в некоторых случаях реаль­ность не является разумной. Однако есть положения, в которых ни один разумный человек не может сомневаться, например: «Земля существо­вала до моего рождения». В итоге, Мур приходит к новому, отличному от сенсуалистического реализма XVII в., реализму. Взгляд нового реа­лизма можно свести к следующим положениям: 1) во вселенной суще­ствуют два рода сущностей: материальные объекты и акты сознания; 2) по крайней мере, в некоторых случаях содержание нашего знания зави­сит от чего-то за пределами нашего или Абсолютного Сознания. Реали­сты, таким образом, считают, что наше знание является производным от реальности. Например, если мы видим розовую крысу, то всегда суще­ствует реальная причина этого восприятия, которая объективна.

В области эпистемологии Мур предлагает ввести категорию чув­ственное данное для обозначения содержания ощущения. Главным во­просом эпистемологии неореализма является вопрос о соответствии между чувственным данным и физическим объектом. Формируются три различных версии эпистемологической теории соответствия (корреспондентной теории): 1) буквальное совпадение чувственного данного и объекта возможно (Мур); 2) буквальное совпадение чувственного дан­ного и объекта принципиально невозможно (Броуд); 3) возможно только символическое подобие между чувственным данным и объектом (Уайтхед). Все три концепции теории соответствия обогатили теорию позна­ния новыми проблемами.

Неореалисты существенно реформировали логику, введя в нее многие положения математики. Наиболее важной гносеологической идеей математической логики Рассела выступает идея суждения о су­ществующем. Предшественники Рассела, Дж. Милль и Готлоб Фреге (1848-1925), различили две важных категории теории познания: смысл и значение. По Фреге, выражение «Золотая гора существует» осмыслен­но, но не может иметь значения за пределами мысли. В своих много­численных трудах («Проблемы философии», «Философия логического атомизма», «Человеческое познание» и др.) Рассел конкретизирует про­блему: всегда ли иметь значение - значит обязательно описывать какой-то факт? Например, фраза «Современный король Франции лыс» будет всегда ложной, если говоря о короле мы будем иметь в виду реального француза, а не воображаемого человека. Свою теорию Рассел называет теорией дескрипций (описательных фраз). Имя, согласно этой теории, определяется только через дескрипцию. Например, в высказывании «Скотт - автор "Веверлея"» (имеется в виду писатель Вальтер Скотт) Скотт - само по себе ничего не значащее имя. Теория дескрипций, та­ким образом, направлена против идеалистической логики, согласно ко­торой все, определенное в сознании, уже существует. Теория Рассела легла в основу созданных позднее логических теорий идеального языка. В 1920-х гг. в аналитической философии на смену неореализму приходит философия логического анализа. Ее крупнейшими представи­телями являются Бертран Рассел, Людвиг Витгенштейн (1889-1951), Альфред Айер (1910-1991), Карл Поппер (1902-1993), Рудольф Карнап (1891-1970) и другие. В рамках своей логической теории Витгенштейн впервые создает теорию идеального логического языка, на котором можно высказать всё о мире. Каждое слово в идеальном языке обозна­чает атомарный факт (или группу фактов). Поэтому идеальный язык должен быть однозначен и предельно прост. Крупнейший представи­тель Венского кружка Карнап называет такой язык метаязыком, т. е. универсальным языком науки.

Идеальный язык должен был стать универсальным языком науки и запретить все другие языки. Поэтому Айер связывает создание иде­ального языка с проблемой демаркации между правильными и непра­вильными суждениями. В сочинении «Язык, истина и логика» он пред­лагает ввести категорию верификации, т. е. логического оправдания вы­сказывания. Верифицируемым высказыванием можно признать такое высказывание, которое можно либо подтвердить, либо опровергнуть на основе фактической проверки. Только верифицируемые высказывания могут называться научными; все остальные – высказывания псевдо­научные. Теория верификации, таким образом, выступает формой пози­тивизма. Поппер в труде «Логика научного исследования» дополняет принцип верификации принципом фальсификации. Согласно принципу фальсификации истинна та теория, которая запрещает все возможные в настоящий момент альтернативные теории. Делом ученого является не только доказательство гипотезы, но и отбор гипотез, создание условий конкуренции гипотез. Принцип фальсификации ознаменовал появление новейшей философии и методологии науки.

В 1930-х гг. один из ведущих представителей философии логиче­ского анализа Витгенштейн радикально меняет свои взгляды. Взгляды позднего Витгенштейна легли в основу лингвистической философии, определяющей в 1950-1970-х гг. англо-американскую теорию познания. Они изложены в трудах «Философские исследования», «О достоверно­сти» и др. Витгенштейн по-новому определяет значение слова. Значение слова он трактует как способ его употребления в языке. Способов упот­ребления одного и того же слова может быть бесконечно много, равно как может существовать множество не связанных между собой языко­вых игр. Вместо идеального языка в качестве основы всех языковых игр Витгенштейн ставит обыденный язык. Витгенштейн показывает, что обыденный язык и правила его употребления часто не подчиняются за­конам логики. Он также полагает, что слово в языке не обязательно должно описывать факты реальности. Междометия, метафоры, идио-мыне вписываются в законы логики. Витгенштейн так и не решил окон­чательно вопрос об общей основе всех языковых игр. Он считал, что они связаны посредством семейного сходства, т. е. множеством косвен­ных общих черт и характеристик. Последователи Витгенштейна – лин­гвистические философы (Гилберт Райл, Джон Остин, С. Хэмпшир, М. Блэк, Р. Хеар, Ф. Вайсман, Н. Малъколм и др.) – отбросили все попытки логического осмысления обыденного языка. Они ввели три положения: 1) существует только обыденный язык. Все языки, в том числе и науч­ный, есть формы обыденного языка. 2) Всё содержание сознания может выражаться только через язык. Это называется принципом лингвистиче­ского идеализма. 3) Согласно логике обыденного языка языковая игра не может быть строго регламентирована и оставаться неизменной. Та­ким образом, неформальная логика противопоставляется формальной.

Для лингвистических философов характерно доверие к обыден­ному языку, убежденность в его рациональной непостижимости. В кни­ге «Понятие разума» Райл дает онтологическое обоснование лингвиста ческой философии, говоря о мифе Декарта, когда человек рассматрива­ется дуалистически, как существо, имеющее разум и тело в качестве субстанций. Райл предлагает отказаться от любой онтологии, признаю­щей наличие специфичности разума как субстанции. Реанимируя юмистскую форму натурализма, Райл полагает, что в языке мы выражаем не только интеллектуальные, но и разумные действия. Разумные действия, в отличие от интеллектуальных, всегда конкретны и связаны с текущим моментом. Поэтому Райл придерживается диспозиционапьной теории языка, утверждающей, что каждое предложение обязательно выражает речевой акт. Лингвистические философы активно используют в своих трудах методы филологии. Остин утверждает, что философский анализ какой-либо категории невозможен, если предварительно не проанализи­ровать все случаи употребления ее в языке. Применяя лингвистическую философию в других гуманитарных науках, философы уделяли особен­ное внимание языку морали, религии, политики и т. п., сводя практиче­ски все их содержание к языковым практикам. Для поздней лингвисти­ческой философии характерно создание схоластических аналитических трудов по «правильному» употреблению тех или иных слов, а также вы­яснение того, «что на самом деле хотел сказать Витгенштейн».

В современной аналитической философии рушится гегемония лингвистической философии и устанавливается свободная конкуренция различных, несводимых друг к другу онтологии и теорий познания.

В США XX в. проходит под знаком практически полного господ­ства прагматизма и неопрагматизма. Крупнейшие представители прагматизма (Чарлз Пирс, Уильям Джеймс (1842-1910), Джон Дьюи (1859-1952) и др.) выступили против как идеалистических, так и реали­стических форм теории познания, отвергнув их в качестве рационали­стических. В виде альтернативы они выдвигают принцип прагматизма, согласно которому истинное определяется как полезное. Называя свою философию «философией действия», Дьюи предлагает идею инстру­ментализма, которая рассматривает все теории только как рабочие ги­потезы, «инструменты» для решения тех или иных конкретных задач. Согласно инструментализму, мы можем придумать или взять любую теорию, которая подходит для успешного решения текущей проблемы. Если, например, конкурируют гипотезы из науки и религии, то мы должны остановиться на религиозных гипотезах при условии, что они более полезны для решения проблемы.

В послевоенной философии прагматизм все более сочетается с положениями лингвистической философии, приобретая новые черты. Основатель неопрагматизма Уилфрид Куайн (1908-1996) в книге «Слово и объект» предлагает в качестве главной проблемы философии про­блему языка, понимания и перевода. По Куайну, люди понимают друг друга вследствие того, что родство в языке порождает «социально при­емлемые импульсы», вызывающие доверие и понимание. Однако пол­ное понимание между людьми невозможно. Куайн доказывает принцип принципиальной неполноты перевода. Чтобы перевести высказывание с какого либо языка на другой язык, недостаточно буквальности перево­да; необходимо еще передать и весь контекст этого языка. Это пред­приятие, по Куайну, принципиально невозможно, поэтому каждый язык имеет свою уникальную структуру. Это положение он называет прин­ципом холизма. Идеи Куайна развивает Дональд Дэвидсон (1917-2003). В книге «Исследование истины и интерпретации» он предлагает уста­новить в качестве главного гносеологического принципа принцип дове­рия –некой расположенности к пониманию. Он предлагает ввести по­ложение о принципиальной невозможности доказательства неполно­ты перевода. Согласно теории Дэвидсона в любой познавательной си­туации истина и понимание объективны «насколько это возможно». Считая, что язык не обязательно должен что-то описывать вне себя, Дэ­видсон предлагает отказаться от дуализма схемы и содержания, где под схемой понимается любая логическая или языковая форма, а под содер­жанием – все то, что описывает схема. Ричард Рорти (р. 1931) создает теорию языка, в которой заложен принцип релятивизма. Все языки от­носительны, совершенно не связаны между собой, зависят от случайно­стей. Согласно концепции Рорти, изложенной в труде «Философия и Зеркало Природы», вообще нельзя сопоставлять различные языковые игры. Рорти, таким образом, превращает неопрагматизм конца XX в. в форму философского постмодернизма. Он предлагает упразднить клас­сические проблемы теории познания, введенные кантианцами и вне­дрить в философию дух свободного исследования, не претендующего на универсальность и объективность.

В 1960-х гг. в аналитической философии возникают антиреали­стические теории. Крупнейшие представители антиреализма – Майкл Даммит, К. Райт, Дж. Фостер, Дж. Мэки, Б. Уильяме. Основатель ан­тиреализма Даммит в труде «Истина и другие статьи» дает ему гносео­логическое определение. По Даммиту, реалисты признают принцип бивалентности, согласно которому любое высказывание либо истинно, либо ложно; причем, критерии истины и лжи лежат вне логической тео­рии. Антиреалисты отвергают этот принцип, считая, что критерии ис­тинности содержатся внутри теории. Антиреалисты, таким образом, ут­верждают возможность плюрализма семантических теорий и создания альтернативных логических моделей. Фостер, развивая идеи Даммита, вводит онтологический антиреализм, утверждающий наличие различ­ных онтологии, положения которых не обязательно сводимы друг к другу. Тех же взглядов придерживается и Нельсон Гудмен, основопо­ложник современного онтологического номинализма. На современном уровне лингвистической философии Гудмен реанимирует учение Лейб­ница о множестве возможных миров. Множественность миров Гудмен доказывает, привлекая идею множества языковых игр. Крупнейший по­следователь Гудмена Хилари Патнэм (р. 1926) является сторонником новой, «человеческой» формы реализма. Главным положением «реализ­ма с человеческим лицом», представленном в труде «Разум, истина и история» является принцип внутреннего реализма, противоположного принципу метафизического реализма. Внутренний реализм утверждает, что онтологическое определение критериев реального и нереального возможно только для определенного языка; поэтому может быть не­сколько альтернативных онтологии, по-разному определяющих крите­рии реальности. Выступая сторонником антиреализма и онтологическо­го плюрализма, Патнэм, равно как и другие антиреалисты, борется про­тив характерного для постмодернизма релятивизма, когда утверждается произвол автора и случайности всех познавательных практик.

Большую значимость в аналитических теориях XX в. имеют на­туралистические теории. Крупнейшими представителями натуралисти­ческого материализма является А. Тьюринг, Джон Серл (р. 1936), Дж. Фодор, Дж. Армстронг, М. Девитт и др. Важнейшие концепции этого направления - это натуралистическая теория сознания и теория искус­ственного интеллекта. Согласно натуралистической теории сознания, все ментальные действия неотделимы от функционирования мозга и нервной системы. Характерным биологическим свойством человеческо­го мозга Серл считает интенциональность, т. е. способность выступать творцом и автором речевых актов. Натуралистические материалисты объясняли сознание по аналогии с ЭВМ, считая, что сознание по опре­деленной схеме преобразует информацию. Тьюринг предложил схему, которая была названа «машина Тьюринга». Сознание уподобляется чер­ному ящику, который преобразует поток информации. Изучив поток информации на входе и на выходе, можно создать искусственный ин­теллект, имитирующий работу человеческого сознания. Однако, не­смотря на революцию в кибернетике, теория искусственного интеллекта оказалась ошибочной, не сумев описать акты творчества, интенцио­нальность, другие психологические феномены. Сейчас теория искусст­венного интеллекта в целом признана классической, но находится в

кризисе, будучи неспособной объяснить сознание по аналогии с ЭВМ или основываясь на нейрофизиологических теориях. Однако онтологи­ческие и гносеологические обоснования возможности создания искусст­венного интеллекта и теории материальности сознания еще не исчерпа­ны в современной аналитической философии.

На рубеже XIX-XX вв. Зигмунд Фрейд (1856-1939) создает но­вую философскую, психологическую и медицинскую теорию, которая получила название психоанализа. Фрейд и другие крупнейшие предста­вители психоанализа (Карл Юнг, Эрих Фромм, Жан Лакан и др.) в своих трудах проводили оригинальные гносеологические исследования.

Фрейд долго не осознавал философской составляющей своей концепции, считая себя лишь естествоиспытателем. В трудах «Я и Оно», «Психология бессознательного» и других он предлагает ввести бессознательное не как мировое начало, как у Э. фон Гартмана, а как составляющую человеческой психики. «Я», тем самым, представляет собой сложное единство сознательного и бессознательного. Характер­ная черта психоанализа – это положение о том, что многие духовные феномены либо берут свое начало в бессознательном, либо не могут до конца контролироваться сознанием. Например, описывая художествен­ное творчество, Фрейд доказывает, что художник в своем произведении прежде всего реализует свои бессознательные комплексы.

Юнг существенно дополняет идеи Фрейда. Он доказывает, что идея о приоритете бессознательного над сознательным является фило­софской, а не психологической. Он также предлагает ввести категорию коллективное бессознательное для обозначения бессознательных фено­менов не только на индивидуальном, но и на социальном уровне. Юнг, Фромм и другие психоаналитики считают, что все научные и философ­ские теории берут свое начало в бессознательном. Например, моральная категория «долг» рассматривается ими как страх человека перед бессоз­нательным «Оно».

Психоанализ, несмотря на спорность его основоположений, обо­гатил гносеологию оригинальными представлениями о сознании, мыш­лении и творчестве. После психоанализа, например, немыслимо рас­сматривать внутренний мир человека как рациональную субстанцию, что было свойственно для рационализма Нового времени.

В конце XIX – начале XX вв. Эдмунд Гуссерль (1859-1938) созда­ет феноменологию, развивая идеи двух предшественников: А. Мейнонга и Ф. Брентано. В книге «Логические исследования» он определяет фе­номенологию как науку о чистых сущностях, или как «эйдетическую» науку. Гуссерль разграничивает два типа установки, или взгляда на мир: это 1) естественная установка, в основе которой лежит чувствен­ный опыт и методы эмпиризма и 2) феноменологическая «эпохэ», в ос­нове которой лежит логическое осмысление сущностей. Отвергая эмпи­ризм и психологизм естественной установки, Гуссерль стремится соз­дать «чистую» теорию познания. Наука, по Гуссерлю, должна изучать чистый предмет, а именно, бытийный регион, представленный в виде системы связанных между собой сущностей. Развивая положения идеа­лизма, Гуссерль доказывал независимость подлинной науки от субъек­тивного чувственного восприятия. При этом в онтологии и теории по­знания феноменологии вырабатывается специфический словарь, вклю­чающий такие понятия, как «эйдетика», «ноэзис», «феноменологическая редукция», «онтическое» и др. Это свидетельствует о школьном и даже кастовом характере предложенного Гуссерлем языка феноменологии.

Последователи Гуссерля (Э. Мерло-Понти, Мартин Хайдеггер, Макс Шелер, Жан-Поль Сартр, Г. Шпигелъберг, Николай Гартман и др.) внесли в феноменологию целый ряд существенных изменений. Мерло-Понти реабилитировал чувственный опыт, отвергнутый Гуссер­лем, и дал ему феноменологическое описание. Хайдеггер обогатил фе­номенологическую онтологию, доказав, что человеческое бытие являет­ся главной формой присутствия (см. выше). Феноменологическая тра­диция развивается и по сей день.

В философии XX в. особое и важное место занимает фундамен­тальная онтология Мартина Хайдеггера (1889-1976), изложенная им в сочинениях «Бытие и время», «Положение об основании», «Что такое метафизика» и др. Будучи в разное время сторонником феноменологии, экзистенциализма и герменевтики, Хайдеггер пришел к своей ориги­нальной метафизике. По мнению Хайдеггера, метафизика определяет не только существо мировоззрения человека, но и ход истории в целом. В центре любой метафизики лежит вопрос об отношении человека к бы­тию. По мнению Хайдеггера, только метафизика выражает суть челове­ка, его экзистенцию. Экзистируя, человек «стоит в просвете бытия» и открыт для подлинного смысла.

В раннем творчестве Хайдеггер разрабатывает онтологическую проблему времени. С его точки зрения, время является главным свойст­вом бытия. Время составляет суть человеческого бытия; человеческое бытие определяется Хайдеггером как присутствие, бытие-в-мире. Ос­новной формой присутствия выступает язык. Определяя язык как «дом бытия», Хайдеггер считает, что через язык человек «выходит» к миру. В этой связи, Хайдеггер с повышенным вниманием относился к поэтиче­скому языку. Поэзия, по Хайдеггеру, выражает особую близость человека и природы, во многом нарушенную зависимостью от языка науки, логики и политики, представляющего собой язык техники.

Все метафизические проблемы Хайдеггер связывает с «историей метафизики на Западе» и определяет ее главную проблему как противо­стояние онтологии античности и Нового времени. Для Хайдеггера это не просто два великих этапа развития философии – это два принципи­ально различных способа отношения человека к бытию, конфликт кото­рых определяет судьбы цивилизации. В Новое время, когда появляется рационализм, возникает представление о сознании как субъекте, кото­рый все делает своим объектом. Субъект-объектное отношение опреде­ляет гносеологический взгляд на мир на основе представления, когда объект «ставится» перед субъектом для скрупулезного лабораторного исследования. В результате метафизика Нового времени ограничивает сферу знания сферой представления, т. е. сущим. В «погоне за сущим» человек теряет близость с бытием, вырабатывает «техническое» отно­шение к себе и к миру. Специализация науки, падения влияния религии, нигилизм, массовое общество и экологический кризис, по Хайдеггеру, обусловлены онтологией Нового времени.

Иное отношение к бытию господствовало в античности. Созерца­тельное мировоззрение греческих философов не отделяло человека от мира, непосредственно обращаясь к бытию. Хайдеггер полагает, что язык досократиков и Платона выражает подлинную суть человеческого бытия и к нему следует вернуться в современности. Например, когда грек брал в руки вещь, он ощущал «голос» вещи. Вещь «веществовала» для грека. Этот способ понимания бытия, враждебный новоевропейской метафизике, сохранился в наши дни только в поэзии. Вскрывая «поэйсис» как подлинное начало человеческого бытия, Хайдеггер определяет человека как Dasein, т. е. как присутствие, тут-бытие. Несомненно, что греки Хайдеггера отличаются от исторических древнегреческих мысли­телей, но реконструкция Хайдеггера позволяет осмыслить многие про­блемы современного человечества. Так, например, экологический кри­зис непреодолим только техническими средствами если он не сопрово­ждается радикальной сменой менталитета и отношения каждого челове­ка к природе. Точно так же, язык поэзии не поддается формализации и всегда остается уникальным способом близости с бытием; по мысли Хайдеггера, сам язык говорит нечто. Современная эпоха, считает не­мецкий философ, преодолев период «забвения бытия», начинает восста­навливать античное поэтическое отношение к бытию.

Одной из крупнейших школ в германской философии является герменевтика. Само это название восходит к имени Гермеса Трисмегиста, который, по легенде, обладал особым искусством истолкования текстов. Герменевтика, в виде экзегетики, существовала и в теологии Средневековья. Современная герменевтика рождается в Германии в на­чале XIX в. Родоначальники современной герменевтики (Ф. Шлегель, Ф. Шлейермахер и др.) вводят новый метод исторического и филологи­ческого исследования, доказывая необходимость вживания в культуру изучаемого прошлого. Крупнейший представитель герменевтики конца XIX в. Вильгельм Дильтей в качестве главной проблемы герменевтики видит проблему понимания.

На новый уровень выходит герменевтика XX в. Ее крупнейшие представители (Ганс-Георг Гадамер (1900-2002), Поль Рикёр (1913-2005), Й. Хейзинга, М. Хайдеггер,

К.О. Апель и др.) в качестве главной герменевтической проблемы ставят проблему понимания текста.

В своей книге «Истина и метод» Гадамер утверждает, что пони­мание текста невозможно из аналитического разбора текста с целью по­иска буквального смысла. Текст (эта категория понимается гораздо ши­ре, чем в обыденном языке) является объектом интерпретации, в ре­зультате которой обнаруживается подлинный скрытый смысл. Этот смысл возникает при коммуникации интерпретатора и текста, которая понимается как диалог, который в свою очередь, представляет собой герменевтический круг. Относительно любого текста может быть вы­строено бесконечное множество герменевтических кругов, поэтому герменевтика отрицает возможность единственно правильной интер­претации и монополии на истинность. Новые герменевтические круги возникают и относительно интерпретаций. Например, в высказывании «Я не согласен с гегелевской трактовкой взгляда Возрождения на ан­тичность» присутствует три сужающихся круга. Как и Хайдеггер, пред­ставители современной герменевтики считают язык поэзии тем универ­сальным языком, в котором обретается глубинное понимание бытия и который может стать языком межличностного и межкультурного обще­ния.

Герменевтики XX в. совершили много открытий в области онто­логии и теории познания. Например, Гадамер считает, что любой текст обладает свойством прироста смысла. Когда некий текст интерпрети­руют в русле определенной традиции, в нем могут открываться смыслы, которые автор не закладывал при его создании. Это положение оказало большое влияние на современное литературоведение и искусствоведе­ние. В книге «Конфликт интерпретаций» Рикёр создает один из круп­нейших метафилософских проектов современности, призывая все со­временные теории познания объединиться вокруг общей проблемы языкового анализа. Современная герменевтика современности является на­правлением, стремящимся установить максимально большое количество связей между философскими школами. Герменевтика выступает в со­временной онтологии той силой, которая противостоит релятивистским теориям постмодернизма.

В 1930-х гг. во Франции и Германии возникает философия экзи­стенциализма. Главный интерес этого философского течения находится в области философской антропологии, но и в области онтологии есть важные достижения. Можно без преувеличения сказать, что для пред­ставителей экзистенциализма (Жан-Поля Сартра (1905-1980), Альбера Камю (1913-1960), Карла Ясперса (1883-1969), Габриэля Марселя и др.) человек является не только главным, но и исключительным предметом философии.

В труде «Бытие и ничто» Сартр выводит в качестве главного во­проса экзистенциализма онтологический вопрос о соотношении сущно­сти и существования человека. Согласно большинству философских традиций, человек обладает заранее данной сущностью (например, че­ловек как идея человека в античности, человек как творение Бога в Средневековье, человек как мыслящая вещь в Новое время). Сартр счи­тает, что, наоборот, существование предшествует сущности. Человек выступает как проект; он существует, и на основе этого создает свою сущность. Экзистенциалисты ратуют за полную свободу человека в реа­лизации проекта собственной жизни.

С точки зрения онтологии экзистенциализма, человек существует не только в бытии, но и в ничто. Ничто существует само по себе, а не только как логическая противоположность бытия. Сартр считает, что свободная экзистенция человека укоренена в ничто, а не в бытии. Бер­дяев полагает, что любое творчество как главное деяние человека явля­ется творением нового из ничего. Ввиду укорененности экзистенции в ничто, человек не может сам сделать выбор в пользу своего существо­вания; он заброшен в мир. Главным философским вопросом Камю счи­тает вопрос о способе принятия своего существования: пойдем ли мы по пути самоубийства или по пути бунта.

Экзистенциалисты считают, что природная и социальная реаль­ность лишены какого-то смысла, кроме того, который придает ей чело­век. В книге «Миф о Сизифе. Эссе об абсурде» Камю предлагает абсурд в качестве онтологического способа существования окружающего мира. Любой человек выступает как абсурдный герой, тщетно пытаясь внести смысл в бессмысленный мир. Но будучи не в силах разрушить абсурд, человек способен встать выше него, превзойти свою зависимость от ми­ра.

В 1960-х гг. XX в. во Франции возникает философия структура­лизма. Ведущий представитель структурализма Мишель Фуко (1926–1984) подытожил многолетнее развитие этого нового течения в литера­туроведении, филологии, этнографии и психологии, представленное К. Леви-Стросом, Ф. Соссюром, Ж. Пиаже и др.

В книге «Слова и вещи» Фуко показывает, что философия рабо­тает преимущественно с текстом. Автор создает текст, имеющий в своей основе определенную структуру. Структура представляет собой упоря­доченную систему элементов. Высказанная или прописанная структура представляет собой дискурс. Дискурсов, а следовательно и структур может быть бесконечно много, например, «современный дискурс фило­софии», «право», «лекция Фуко по философии», «детские игры» и т. п. Фуко выступает за полную свободу автора, как в создании, так и в ин­терпретации структур. Структура как предмет познания подчиняется диалектике тождественного и иного, причем иное выступает домини­рующим началом. Фуко полагает, что если автор произведения поменя­ет порядок элементов, то можно говорить уже о другой структуре. Пре­дельно крупные структуры, характерные для целой эпохи, Фуко называ­ет эпистемой [42]. Самые привычные понятия могут измениться, а то и ис­чезнуть, при смене эпистемы. Например, понятие «человек», по Фуко, исчезает при распаде классической эпистемы в современную эпоху.

По мнению структуралистов, любое исследование заключается либо в «археологическом» стремлении восстановить уже существую­щую структуру, либо в авторской реконструкции структуры. Фуко ут­верждает, что структура рационально непостижима и зависит от ирра­циональных дискурсов, например, от дискурса сумасшествия, сексуаль­ности, насилия и т. п. Дискурс в системе Фуко выступает как форма власти, как насилие, совершаемое над вещами с помощью слов.

Фуко считает, что в современной духовной культуре человек должен стать интеллектуалом, т. е. перестать быть неизменным субъек­том логики. Рассматривая субъекта как «переменную дискурса», Фуко полагает, что интеллектуал должен скорее разрушать, нежели созидать теории, дискурсы и идеи. В творчестве позднего Фуко структурализм вступает в деструктивную фазу своего развития, переходя в форму по­стмодернизма.

Последователи Фуко развивали его взгляды в сторону крайнего релятивизма. Вскоре они образовали тесный кружок философов (Жиль Делéз, Жак Дерридá (1930-2004), Ф. Лиотáр, Ф. Гваттáри и др.), которых в историко-философской литературе иногда называют постструк­туралистами. Но сейчас все чаще их именуют философами француз­ского постмодернизма.

Делéз разрабатывает иррациональную логику желания, противо­поставляя ее формальной логике. С точки зрения логики желания фило­софия скорее напоминает художественное творчество в фантастическом или детективном жанре, нежели научное предприятие. Гваттáри вообще отвергает любую теорию познания, считая, что все дискурсы берут на­чало в «шизоидном» сознании. Французские постмодернисты, опровер­гая все классические гносеологические построения, отказывают челове­ку в праве не только на рациональность, но и на обладание здравым рас­судком вообще. Они стремятся пойти далее психоаналитиков в отрица­нии сознательного начала в человеке, встать по ту сторону сознательно­го и бессознательного. Философия постмодернистов, однако, не являет­ся только метафизической концепцией, она осмысляет и определяет процессы, протекающие в современной литературе, искусстве, полити­ческой реальности. Развивая идеи Фуко, постмодернисты в современной культуре находят подтверждения тезиса о распадении человека на мно­жество симулякров, желаний, идиосинкразии и т. п.

Крупнейшим представителем современного постмодерна являет­ся Дерридá. Центральная идея Деррида есть идея деконструкции. Под деконструкцией Деррида понимает методологическую процедуру, кото­рая единична и зависит от каждого рассматриваемого дискурса. Декон­струкция не может пониматься как определенный метод; она, скорее, бросает вызов всем методам в философии и науке. Отстаивая право автора на полный произвол в исследованиях, Деррида привлекает и гносеологические аргументы. Он создает новую философскую дисцип­лину – грамматологию, которая понимается как наука о письме. Дерри­да доказывает, что письменные формы языка предшествуют устным. Поэтому любая языковая форма является не только написанием, но и переописанием. Переописание зависит исключительно от того способа деконструкции, которую избирает автор. Это, несомненно, лишает нау­ку, культуру, язык не только цельности, но и свойства быть способом коммуникации. Эти идеи изложены в главном труде философа - «О грамматологии». Деррида выступает идейным противником любых официальных и академических форм философии, предпочитая чистое творчество. В процессе переописания и деконструкции смыслы, муль-типлицируясь до бесконечности, теряют всякую определенность.

Контрольные вопросы к теме

1. Основные направления в философии XX в.

2. Аналитическая философия.

3. Теория идеального языка.

4. Лингвистическая философия.

5. Основные идеи прагматизма и неопрагматизма.

6. Реализм и антиреализм в современной философии.

7. Натуралистическая теория сознания.

8. Философские идеи психоанализа.

9. Философия экзистенциализма.

10.Феноменология.

11.Фундаментальная онтология М. Хайдеггера.

12.Философская герменевтика.

13.Структурализм в философии XX в.

14.Философские идеи постмодернизма.

[1] Онтолóгия [< греч. ón, родовое понятие; óntos – cущее + logos понятие, учение] – раздел философии, учение о бытии, в котором исследуются всеобщие основы, принципы бытия, его структура и закономерности; термин введен немецким философом Р. Гоклениусом (1613). В идеалистической философии – метафизические измышления о сущности и началах всего существующего. В материалистической философии – научно-естественные и материалистические измышления о сущности и началах всего существующего.

[2] Апорúя [греч. aporia, букв. – «нет выхода», безвыходность] – трудная и неразрешимая проблема, связанная с возникновением противоречия, с наличием аргумента против очевидного, общепринятого.

[3] Гносеолóгия [< греч. gnosis познание + logos понятие, учение] – теория познания.

[4] Эллáда – название Греции на греческом языке.

[5] Универсáлии [от лат. universalis – общий] – общие понятия. Онтологический статус универсалий – одна из центральных проблем средневековой философии (спор об универсалиях 10-14 вв н.э.)

[6] Темпорáльность [от лат. tempus – время] – временность, скорость, степень быстроты движения, осуществления чего-либо.

[7] Эклектúзм [< гр.eklektikos выбирающий] – отсутствие единства, целостности, последовательности в убеждениях; беспринципное сочетание разнородных, несовместимых, противоположных воззрений, например материализма с идеализмом. В искусстве – формальное, механическое соединение различных стилей.

Эклéктик [< гр.eklektikos выбирающий] – ученый, художник, политик и т.п., беспринципно сочетающий противоречивые, несовместимые взгляды, стоящий на позициях эклектизма.

[8] Теолóгия [гр. theos бог + logos понятие, учение] – богословие, церковное учение, стремящееся привести в систему и «научно» обосновать религиозные догмы и верования.

[9] Провиденциалúзм [от лат. providentia – провидение] – теологическое истолкование исторического процесса как осуществления замысла Бога. Присущ теизму, характерен для средне-вековой историографии (Августин и др).

[10] Теолóгия [гр. theos бог + logos понятие, учение] – богословие, церковное учение, стремящееся привести в систему и «научно» обосновать религиозные догмы и верования.

[11] Теóлог – богослов, лицо, занимающееся теологией.

[12] Алхúмия [позднелат. alchimia] – донаучное направление в развитии химии. Возникнув в Египте (3–4 вв. н.э.), алхимия получила особенно широкое распространение в Западной Европе (9–16 вв.). Главная цель алхимии – нахождении так называемого «философского камня» для превращения неблагородных металлов в золото и серебро, получения эликсира долголетия, универсального растворителя и т.д. Положительная роль алхимии – в открытии или усовершенствовании (в процессе поиска чудодейственного средства) способов получения практических ценных продуктов (минеральной и растительной краски, стекла, эмали, металлических сплавов, кислот, щелочей, соли, лекарственных препаратов), а также в разработке некоторых приемов лабораторной техники (перегонка, возгонка и др.).

[13] Оккýльтный [< лат. occultus тайный, сокровенный] – магический, не объяснимый полностью ни с точки зрения традиционного богословия, ни с точки зрения рациональной науки.

Оккультúзм [лат. occultus тайный, сокровенный] – общее название мистических учений, признающих существование сверхъестественных сил в человеке и космосе, доступных лишь для посвященных, прошедших специальную тренировку.

[14] Полити́я [греч. πολιτεία] – форма государственного управления, в которой, по мнению Аристотеля, правит большинство в интересах общей пользы. Данная форма государства соединяет в себе лучшие стороны аристократии и демократии, но свободна от их крайностей и недостатков. (Cм. Афинская полития.)

Афинская Полития [Άθηναίων Πολιτεία] - трактат о государственном устройстве Афин, часть обширного труда Аристотеля, так назыв. "Политий", содержавшего в себе историю и описание строя не менее 158 государств греческих и варварских. В древности и в начале нашей эры на эти "Политии" часто ссылались, в особенности лексикографы - Гарпократион, Поллукс и др.; затем - по-видимому, между VI и IX в. по Р. Х. - они были утрачены и до недавнего времени были известны лишь по ссылкам и фрагментам, которые не раз собирались и издавались (наиболее полное издание их дал Rose, в "Bibliotheca Teubneriana", 1886 и в V т. "Aristot. Opera", изд. Берл. акад. наук). В 1880 г. опубликованы были новые их отрывки, именно из Афинской Политии, оказавшиеся на берлинском папирусе (163), приобретенном в Фаюме. В 1890 г. среди коллекции папирусов Британского музея, приобретенной в Египте (как и где именно - об этом англичане умалчивают) найден почти полный текст Афинской Политии. В январе 1891 г. он был впервые издан Кеnуоn'ом, ассистентом в отделении рукописей в Британском музее. Текст написан на оборотной стороне папируса, на лицевой стороне коего находится счет прихода и расхода какого-то управляющего, помеченный 11-м годом царствования Веспасиана, т. е. 78-79 г. нашей эры. Начала трактата нет (текст начинается с обрывка фразы, касающейся Килонова восстания), равно как нет ни заглавия, ни имени автора; но из совпадения большей части уже раньше нам известных фрагментов "Политии" с опубликованным Кенионом текстом видно, что этот текст - "Афинская Полития". Из имеющихся в тексте указаний можно заключить, что она составлена между 329-8 и 325-4 или 324-3 гг. Что эта "Полития", как и другие - произведение Аристотеля, о том свидетельствует общая традиция древности, начиная с поколения, непосредственно следовавшего за Аристотелем, и до времен византийских. Сомнения, высказанные относительно авторства Аристотеля, неосновательны и не выдерживают критики. Некоторые черты, на которые указывали скептики, находят себе так или иначе объяснение и не исключают авторства Аристотеля. Принимая последнее, необходимо, однако, допустить и некоторую долю участия аристотелевых учеников в составлении такого обширного труда, как "Политии"; это участие могло выразиться по преимуществу в собирании материала. По своему содержанию "А. Полития" Аристотеля делится на две части - историческую и систематическую. Первая содержит в себе историю афинского государственного строя до конца V в, кончая восстановлением демократии в 403 г. (гл. 1-41), вторая - описание самого строя, каким он был во время Аристотеля, в IV в. Таким образом "Полития" является тем произведением древности, в котором мы впервые находим связную историю и связное описание афинского государственного строя; она раскрывает нам постепенное, органическое развитие его. По "Политии " падение монархии и переход к аристократии совершается медленно, с замечательною последовательностью: архонт, первоначально лицо менее важное, занимавшее третье место, возвышается мало-помалу до положения первенствующего, становится выше не только полемарха, но и самого басилевса, советником и помощником которого он, быть может, первоначально был, а басилевс из монарха превращается во второстепенное лицо, во второго архонта, заведующего преимущественно делами культа. Формальной отмены царской власти тут нет: это - эволюция, а не революция. Затем постепенно демократия занимает место аристократии. Многое из того, что приписывалось Солону и считалось нововведением, по Политии оказывается существовавшим и до него. Тиран Пизистрат во многом является продолжателем и даже завершителем дела Солона, а в истории внешнего могущества Афин - предшественником вождей демократии V в. Клисфенова реформа является дальнейшим развитием, в более широких размерах, начал, которые в зачатке существовали и раньше. Постепенно совершается демократизация Афин после Клисфена; в последующем строе Афин сохраняются своего рода "переживания", как, напр., двойной жребий и т. п.; мало-помалу открывается доступ к должностям для низших классов. Сам Перикл оказывается вовсе не таким новатором, каким его изображали иногда новые историки (напр. Макс Дункер). Вообще "Полития" ясно показывает нам, что Афинская демократия была чисто народным созданием, а не результатом честолюбия и интриг отдельных личностей. В этом раскрытии постепенности, органичности развития афинского строя состоит общее значение открытого памятника. Кроме того, А. Полития дала нам ряд новых фактов и пролила свет на многие вопросы, особенно в своей первой, исторической части (вторая часть содержит сравнительно мало для нас нового, так как самое существенное было известно уже раньше, благодаря цитатам лексикографов и других писателей древности). Таковы сообщения относительно падения царской власти в Афинах и возникновении архонтата, о смутах после Солона, о жребии, о роли совета, о нововведениях середины V века, об олигархических проектах 411 г., о соглашении демократов и сторонников Тридцати в 403 г. и т. д. "Полития" решила спор о солоновой сисахфии и ее сущности; выяснила принцип, который лег в основание клисфенова деления на филы, триттии и демы (Фила в древней Аттике – родовое объединение, община.), роль этих триттий; дала ряд хронологических дат, в том числе и дату эфиальтовой реформы ареопага. Первой и самой крупной реформой Солона была сисахфия,(в буквальном переводе «стряхивание бремени», т. е. снятие долговых камешков, стоявших на участках должников. Сисахфия единым актом освобождала должников которыми была наводнена Аттика.) Сиса́хфия (также, в другой транскрипции, сейсахфия или сисахтия, греч. σεισάχθια) – сложение долгов в древнегреческих Афинах, проведённое архонтом и поэтом Солоном в 594 году до н. э. Сущность этой реформы, направленной против знати и заимодавцев, сводилась к облегчению экономического положения массы посредством отмены всех долгов, которые обеспечивались землёю или личностью должника (некоторые историки думают, что были уничтожены все вообще долги, другим же историкам подобный радикализм видится недостоверным). Те афиняне, которые за долги попали в личную зависимость, были освобождены. Солон принял меры и к тому, чтобы возвратить на родину по возможности всех, кто за долги был продан за пределы Аттики: их выкупали, но на какие средства – неизвестно. Затем Солон совершенно воспретил заключать такие долговые сделки, в которых долг обеспечивался бы личностью должника. Значение сисахфии состояло в том, что она расчистила почву для дальнейших реформ Солона, состоявшихся в том же и в последующем году; кроме того, одной этой мерою афинскому государству удалось превозмочь ситуацию почти совершенно революционную, обусловленную безнадёжной задолженностью многих земледельцев заимодавцам: в связи с тем, что заложенный земельный участок не обеспечивал возврата долга, неуплата долга приводила к личной рабской зависимости, принудительной работе, к бегству должников вон из страны или к их продаже за долги вон из страны. Реформа Солона, предав забвению все долги по займам, безвозмездно освобождала всех афинян от почти рабской зависимости от богатого соседа. Всем гражданам, бежавшим из страны ради избавления от долгов, было дозволено вернуться в Аттику невозбранно; также принимались меры к выкупу попавших на чужбину невольников.

Многие моменты и подробности в истории афинской демократии Полития представила нам в новом виде. С открытием ее многие гипотезы рушились; другие получили неожиданное подтверждение. Правда, не все сообщения "Политии" внушают доверие; напр., одно из самых интересных ее свидетельств - о Драконовой конституции - одни считают весьма важным, а другие (в том числе Эд. Мейер и Белох) - нелепостью, явным анахронизмом. Последние указывают на сходство этой конституции с олигархическими проектами 411 г., причем, ввиду некоторого противоречия с остальным текстом трактата, высказывается даже предположение, что глава эта вставлена в текст "Политии" позже, самим Аристотелем (Виламовиц, В. А. Шеффер) или даже интерполятором (Th. Reinach, В. П. Бузескул). Влиянию Аристида, которого "Полития" выставляет вождем чистой демократии, "положившим начало тому, что Эфиальт довершил", неправильно приписывается массовое переселение граждан в город и начало содержания их на счет государства: одно лицо выставлено здесь виновником сложного процесса, и ко времени Аристида отнесено то, что характеризует Периклову и последующие эпохи. Пикантный анекдот о роли Фемистокла в деле реформы ареопага (глава 25) совершенно противоречит остальным свидетельствам и хронологии. Во многих случаях в основе сообщений "Политии" лежит источник более или менее тенденциозный, враждебный демократии, хотя в общем взгляды Аристотеля и здесь умеренны и напоминают его взгляды в "Политике". Он относится с большим сочувствием к Солону, хорошо отзывается о Пизистрате (как покровителе сельского класса), враждебен, однако, Аристиду (как вождю чистой демократии), очень холоден к Периклу; лучшими политическими деятелями "после древних" называет Никия, Фукидида (Алопекского) и даже Ферамена, которого защищает от упреков в ниспровержении всех форм правления. Вообще он относится сочувственно к вождям аристократической партии, не будучи, однако, сторонником крайней олигархии; его симпатии на стороне середины. В "Политии" мы встречаем иногда излишние, мелкие подробности и не находим того, что для нас важно. Несмотря на все это, с открытием ее изучение внутренней истории Афин вступило в новый фазис; историю Афинской демократии пришлось во многом переделывать, и труды новых ученых по этому отделу, вышедшие в свет до 1891 г., сразу оказались устаревшими.

Литература об Афинской Политии чрезвычайно обширна. Еще до открытия трактата Валентин Розе высказал сомнение в принадлежности этого произведения Аристотелю ("De Aristotelis librorum ordine et auctoritate", Берлин, 1854, и особенно "Aristoteles Pseudepigraphus", Лпц., 1863). Против такого скептицизма выступил Heitz ("Die verlorenen Schriften d. Aristoteles", Лпц., 1865). Первый издатель вновь открытой Политии, Кенион, в своем введении, признал ее за произведение Аристотеля и придал ей громадное значение, как источнику беспристрастному и достоверному. Вообще, под первым впечатлением находки раздались восторженные отзывы о вновь открытом произведении Аристотеля. Слепым доверием к свидетельствам трактата и преклонением пред авторитетом Аристотеля проникнут и Bauer ("Literar. und histor. Forschungen zu Arist. Άθιν. Πολ.", Мюнхен, 1891), автор самого обширного из появившихся в 1891 г. исследований о Политии. Более трезвое и критическое отношение к ней встречаем в ст. Weil'я (в "Journ. d. Savants", 1891, апр.), Dareste (ib., май), Кеil'я (в "Berlin. Philol. Wochenschr.", 1891, №№ 17-20), Sch ö lle ("Beil" z. Allgem. Zeitung", 1891, №№ 107-108), хотя и в них критические замечания терялись среди похвал. Вскоре обнаружилось крайне скептические отношение к найденному трактату, сначала в Англии (Wyse, в "The Athenaeum", 1891, № 3303 и 3310; Richards, в "The Academy". 1891, № 980; список "Неаристотелевых Слов" в Άθιν. Πολ., "Classic..Review", 1891, №№ 3-6; ст. Newman'a, ib., № 4; Macan, в "Journ. of Hellen. Stud.", XII, 1 [1891]; статьи, без имени авторов, в "The Edinb. Review", 1891, апрель, и в "The Quart. Rev.", 1891, апрель), а потом и на континенте, где памятник этот подвергнут был беспощадному разбору главным образом Саuеr'ом ("Hat Aristoteles die Schrift vom Staate d. Athener geschrieben"? Штуттгарт, 1891), пришедшим к выводу, что сам Аристотель не мог написать подобное произведение, а поручил это какому-нибудь малоспособному ученику, дав ему лишь некоторые указания. R ü hl (в "Rhein. Mus.", 1891) высказал предположение, что Афинская Полития - переделка Аристотелевой Политии, принадлежащая Гераклиду ("Der Staat d. Athener und kein Ende", в "N. Jahrbucher f. Phil.", XVIII, Suppl.-band, 1892). К скептикам примкнул отчасти и Niese (в "Histor. Zeitschr.", N. F., 33 т., 1892); более умерен Nissen (в "Rhein. Mus.", 1892), рассматривавший "Политии" с точки зрения их тенденции и назначения, как своего рода энциклопедии государствоведения, написанной, будто бы, по поручению Александра Македонского. В настоящее время большая часть этих исследований и статей имеет лишь исторический интерес и проводимые в них крайние воззрения признаны неосновательными. Мало-помалу крайности в воззрениях стали сглаживаться; с обеих сторон сделаны уступки, и в результате возобладало более умеренное направление, т. е. более верная оценка открытого трактата. Большинство, признавая "Политию" произведением Аристотеля и в общем высоко ставя его, не считало, однако, его непогрешимым источником и по некоторым пунктам сходилось со скептиками. Такими воззрениями проникнут целый ряд работ, вышедших во второй половине 1892 и в 1893 г. (в том числе 3-е издание Кениона). К этому направлению принадлежит и большинство русских исследований, занимающих вообще довольно видное место в литературе об "А. Политии" (Э. Р. ф. Штерн, "Новооткрытая А. Полития Аристотеля", Одесса, 1892; В. А. Шеффер, "Афинское гражданство и народн. собр.", М., 1891; "Афоризмы и заметки", "Филол. Обозрение", VII, 1894; П. Г. Виноградов, "Трактат Аристотеля о государстве Аф.", "Русская Мысль", 1892, ноябрь; "Развитие демократии в трактате Аристотеля...", "Истор. Обозрение", V, 1892; "Первые главы А. Политии Аристотеля", "Филол. Обозрение", III, 1893; В. П. Бузескул, "Вопр. о новооткр. Άθιν. Πολ.", "Журн. Мин. Нар. Проев.", 1892-93). На русском языке первые по времени статьи о Политии: А. Н. Деревицкого (Харьков, 1891), Д. Ф. Беляева ("Ученые Зап. Казанского Унив.", 1891); В. П. Бузескула ("Историч. Обозрение", 1891, т. II). Самые крупные и важные труды, посвященные А. Политии и отличающееся умеренностью и трезвым отношением к ней: Keil, "Die solonische Verfassung in Aristoteles Verfassungsgeschichte" (Берлин, 1892), исследование, касающееся не только отдела о Солоне, но и всего трактата; Wilamowitz-M ö llendorff, "Aristoteles und Athen" (Берлин, 1893), двухтомный труд, самый выдающийся и обширный по данному вопросу, содержащий в себе целый ряд исследований по греческой литературе и истории и отличающийся оригинальностью; Kaibel, "Stil und Text der Άθιν. Πολ. d. Aristoteles" (Берлин, 1893) - исследование, служащее как бы дополнением к предыдущему. Издание трактата, принадлежащее Sandys'y (Лондон, 1893), по ученому аппарату и обширному комментарию служащее настольною книгою для всех занимающихся А. Политией. Итог тому, что сделано по вопросу об этом памятнике, подведен В. П. Бузескулом в диссертации "Афинская Полития Аристотеля, как источник для истории государственного строя Афин до конца V в." (Харьков, 189 5). С 1895 г. число работ, посвященных "Политии", сразу уменьшилось: интерес к ней заметно ослабел; вопрос об авторе ее был уже исчерпан, и в настоящее время едва ли кто-либо сомневается в принадлежности "Политии" Аристотелю. Обзоры литературы о Политии: П. Г. Виноградова ("Русская Мысль", 1892, ноябрь), В. А. Шеффера (в "Jahresber. f. Alterthumswiss.", LXXV, 1893, I; LXXXIII, 1896, I), В. П. Бузескула (в "Журн. Мин. Нар. Просв.", 1892-93, и в 1 гл. "А. Политии Аристотеля"). Лучшие издания Άθιν. Πολ. дали Кеnуоn (3 изд.), Kaibel и Wilamowitz (несколько изданий), Blass (несколько изданий), Sandys (Лонд., 1893). Переводы на русский язык: Н. Я. Шубина ("Журн. Мин. Нар. Просв.", май - август, и отдельно) и А. М. Ловягина, с греческим текстом en regard (СПб., 1895).

В. Бузескул.

[15] Оккультúзм [от лат. occultus – тайный, сокровенный] – общее название учений, признающих существование скрытых сил в человеке и космосе, доступных лишь для «посвященных», прошедших специальную психическую тренировку. В философском плане ближе всего к гилозоизму и пантеизму. Учения оккультизма о всеобщих скрытых связях явлений и о человеке как микрокосме сыграли в 14 –16 вв. видную роль в развитии наблюдательных и экспериментальных методов (итальянская натурфилосфия эпохи Возрождения и др.). В целом оккультизм противоположен научному мышлению.

[16] Онтолóгия [от греч. ón, род.п. óntos – cущее и … логия ] – раздел философии, учение о бытии (в отличие от гносеологии – учения о познании), в котором исследуются всеобщие основы, принципы бытия, его структура и закономерпности; термин введен нем философом Р. Гоклениусом (1613). Опираясь на метафизические представления о скрытых сущностях вещей. Онтология до начала 19. века носила умозрительный характер. Преодолев подобное понимание онтологии, марксизм показал необходимую связь и единство онтологии, теории познания и логики.

[17] Антропоцентрúзм [ антропо … + гр. kentron центр] – ненаучное, связанное с идеализмом и религией воззрение, согласно которому человек есть центр вселенной и конечная цель всего мироздания.

[18] Геоцентрúзм [ < гр. gē земля + гр. kentron средоточие, центр] – наивное, неверное представление древних о Земле как о неподвижном центре вселенной, вокруг которого обращаются Солнце и все другие небесные светила; продержалось до 16 в. при поддержке церкви; отвергнуто наукой после появления гелиоцентрической системы мира Коперника.

[19] Пантеúзм [< греч. pan – все и theos – бог ] – философское учение, отождествляющее бога с природой и рассматривающее природу как воплощение божества. Пантеизм исходит из положения о том, что одушевленность природы гарантируется тем, что сама природа есть бог, т.е. самой природе приписывается все свойства духа. Идеи пантеизма имеются уж в индийской философии (брахманизм, индуизм), в китайской философии (даосизм), древнегреческой философии (милетская школа). Расцвет пантеистических воззрений в Западной Европе относится к XVI–XVII вв. (Дж. Бруно, Ф. Патрици и др.). В Нидерландах Б. Спиноза, опираясь на пантеистическую традицию, разработал философскую систему в которой понятия «бог» и «природа» тождественны. Термин «панентеизм» (от греч. pan en theo – все в боге) был введен в научный оборот в 1828тг. немецким философом К.Х.Ф. Краузе.

[20] Свéтская культýра – тип культуры, в которой священное не обладает свойствами сверхъестественного и не требует санкции сверхъестественного начала, базируясь на некоторой альтернативной (рациональной, этической, эстетической, эмпирической и т.д.) основе.

«…как светская, так и религиозная культура характеризуется как системная целостность, которой свойственна известная автономия, своя структура и логика развития. Каждая из них обладает свойствами репрезентативной культуры, т.е. свойством активно разделяться людьми либо пользоваться их пассивным признанием. Наконец, и та и другая подчиняется общим закономерностям самоорганизации, т.е. представляет собой спонтанно изменяющуюся во времени структуру-процесс, нелинейно реагирующую на те или иные воздействия извне.
Религиозная культура, по большому счету – это все те символы, представления, вещи, практики и нормы, которые непосредственно связаны с сакральным отношением той или иной религии. Их основная функция и назначение – "обслуживание" этого отношения, его уточнение, раскрытие, распространение и закрепление в головах и сердцах людей.
Светская культура – это, соответственно, символы, представления, вещи, практики и нормы, не связанные непосредственно с религиозным сакральным отношением, не имеющие своей основной функцией его "обслуживание". Функционально она вытекает из необходимости осмысления конкретных частных сторон и аспектов человеческой жизнедеятельности в их автономном существовании.
Характерной объективной реалией современной жизни является взаимная обособленность религиозной (в том числе, православной) и светской ветвей нашей национальной культуры. Их кардинальное обособление друг от друга инициировалось в России петровскими преобразованиями и продолжалось в течение трех столетий. Сегодня в их отношениях наметилась тенденция схождения, инициатором и активной стороной которого является Церковь.

В основе религиозного и светского типов культуры лежат разные принципы. Эти принципы вытекают из функционального предназначения той и другой культуры. Первая призвана ориентировать человека в духовном мире, вторая – на земле. Поэтому религиозная и светская культура соотносятся между собой не так, как соотносились бы две религиозные или две светские культуры. Они располагаются как бы в разных плоскостях, в пересекающихся смысловых пространствах, и поэтому теоретически они вполне совместимы и сочетаемы одним и тем же человеком или общностью людей. Практически же их совместимость зависит от ряда факторов, среди которых следует назвать историко-генетическое родство культур, комплиментарность их идеалов и стереотипов, отношение к "миру" в соответствующей религии и отношение к религии в светской культуре.»

(С. Лебедев Светская культура как фактор православной миссии в современной России 16.03.2004 www.religare.ru /.)

«Культура бывает религиозной и светской. Религиозная культура – это та, которая выражает содержания, идеалы какой-либо религии. Светская культура – та, которая не связана с религией прямым и очевидным образом (что, однако, не означает отсутствия неявной, косвенно связи). Она возникает и развивается в те эпохи, когда религия перестает непосредственно контролировать значительную часть культурного и социального пространства. Идеалы, выражаемые светской культурой, исходят из самых разных духовных источников и потому бывают весьма разнородными и противоречивыми. Если в религиозной культуре все подчиняется принципу духовного единства, то в светской этот принцип не ставится во главу угла. Поэтому по своему духовному, внутреннему содержанию светская культура может быть самой различной, многоликой и многоголосой. Исторически коллизии взаимоотношений между религиозной и светской ветвями культуры в христианском мире всегда были достаточно сложными. Религиозная культура зачастую с недоверием относилась к культуре светской, как к порождению греховного и преходящего мира. Но она и благословляла многие достижения светской культуры, и исподволь вливала в нее животворящий дух христианского мироощущения. Светская культура часто становилась оплотом противорелигиозной оппозиции, порождала антицерковные, атеистические и нигилистические идеологии. Но во многих случаях она воплощала в себе подлинно христианские идеалы, подхватывая ту духовную эстафету, которую передавала ей Церковь. Между ними бывали периоды гармонии и времена жесткого, бескомпромиссного противостояния. Тем не менее, есть все основания считать, что между религиозной и светской культурами нет и не может быть онтологического, абсолютного и непреодолимого противоречия. Жизнь культуры в обществе подчиняется определенным циклам и ритмам. В отношениях светской и религиозной культур также бывают разные фазы, приливы и отливы, периоды относительной активности и пассивности, преобладания и подчинения. В этой связи имеются основания говорить о том, что за последние четыре столетия Россия прошла через три этапа взаимодействия религиозной и светской культур. Условно их можно обозначить как 1) обособление и развитие светской культуры (XVII-XIX вв.), 2) наступление светской культуры на религию (большая часть XX в.), и 3) религиозное возрождение, которое может быть понято как "обратное наступление" религиозной культуры на светскую (конец XX – начало XXI вв.).»

(С. Лебедев О двух ветвях нашей культуры, 29.03.2004, www.pravoslavie.ru/)

[21] Онтолóгия [от греч. ón, род.п. óntos – cущее и … логия ] – раздел философии, учение о бытии (в отличие от гносеологии – учения о познании), в котором исследуются всеобщие основы, принципы бытия, его структура и закономерпности; термин введен нем философом Р. Гоклениусом (1613). Опираясь на метафизические представления о скрытых сущностях вещей. Онтология до начала 19. века носила умозрительный характер. Преодолев подобное понимание онтологии, марксизм показал необходимую связь и единство онтологии, теории познания и логики.

[22] Рационалúзм [< лат. rationalis – разумный] – направление в философии, признающее (в противоположность эмпиризму) разум решающим или даже единственным источником истинного знания, ошибочно утверждающее, что достоверные знания не могут быть выведены из опыта (Р. Декарт, Б. Спиноза, Г.В. Лейбниц и др.)

[23] Субстáнция [лат. substantia – сущность; то, что лежит в основе] – философская категория для обозначения внутреннего единства реальности безотносительно к ее многообразным внешним проявлениям; то, что существует само по себе, не зависит ни от чего другого.