Немного об общественных науках 3 страница

После 1949 г. взгляды Фэн Юланя неоднократно подвергались критике, немало ему пришлось пережить и во время “культурной революции”. О сложных перипетиях своего жизненного пути он рассказал в автобиографической книге “Под тремя соснами”. Впервые я познакомился с Фэн Юланем еще в 1957 г. Тогда это был веселый, жизнерадостный человек, он тепло принимал меня в своем доме, расположенном на территории университета, расспрашивал о советской философии, интересовался жизнью в Советском Союзе, в конце беседы он попросил напеть несколько русских песен и, конечно, Катюшу — очень популярную тогда, да и сейчас в Китае. Прошло почти тридцать лет. И вот я опять в этом доме “под тремя соснами”. Я вновь беседую с Фэн Юланем. Но теперь эта беседа дается ему с трудом, у него плохо с речью, понимать его мне помогает дочь профессора — известная писательница и ученый. Но память у Фэн Юланя по-прежнему блестящая, он интересуется своими знакомыми среди советских философов, просит передать им привет. Сотрудники кафедры истории китайской философии Пекинского университета рассказывали мне, что Фэн Юлань несколько дней в неделю вместе со специально выделенным ассистентом работает над изданием полного собрания своих сочинений. В декабре 1985 г. мне довелось принимать участие в чествовании Фэн Юланя по случаю его девяностолетия. Это была моя последняя встреча с маститым профессором — “Фэн Лао” (как я уже писал, в Китае людей, которым за пятьдесят лет, принято уважительно называть “старина” — “Лао” — Лао Ван, Лао Чжан и т.д., но при обращении к наиболее почитаемым людям слово “старина” ставят не перед, а после фамильного иероглифа, поэтому “Фэн Лао”, а не “Лао Фэн”).

В декабре 1985 г. вскоре после моего первого, после долгих лет приезда в Пекин в беседе с аспиранткой Миленой из Югославии я упомянул имя Лян Шумина в том смысле, что вот был такой известный философ. Милена сказала, почему был..., он жив, я встречаюсь с ним. Откровенно говоря, я не поверил, ибо в течение многих лет китайская печать ничего не сообщала о судьбе этого философа, к тому же, поскольку он родился в 1893 г., в 1985 г. ему должно было быть уже 92 года... Прошло какое-то время. Будучи в гостях у видного специалиста по истории китайской философии проф. Тан Ицзэ, я спросил его о Лян Шумине. Тан Ицзэ ответил, что он в добром здравии и что мне есть смысл встретиться с ним. В ответ на мою просьбу организовать такую встречу Тан Ицзэ, написав на листе бумаги телефон Лян Шумина, сказал: “Не стесняйтесь, позвоните ему сами”. С замиранием сердца набираю телефон и попадаю на самого Лян Шумина. В ответ на мою просьбу о встрече, он немедленно соглашается: “Приезжайте завтра”. В назначенное время я выхожу из автобуса у остановки метро “Мусюйди”, вхожу в один из подъездов недавно построенного девятиэтажного дома на проспекте Чаньаньцзе, поднимаюсь на лифте на седьмой этаж. Звоню в нужную мне дверь, на пороге женщина, которая приглашает меня в гостиную. Через несколько минут в ней появляется сам Лян Шумин. Я ожидал увидеть дряхлого, немощного физически и умственно старика. А меня встретил физически крепкий, мудрый старец, сухонький, маленький...

В двадцатые-тридцатые годы Лян Шумин выступал с апологией китайской традиционной культуры, в частности конфуцианства, подчеркивая превосходство восточной, китайской цивилизации над западной, усматривая таковое в том, что для первой истинный смысл человеческого бытия всегда заключался в духовном совершенстве индивида, нравственном облагораживании разума, развитии национального духа. В Китае, писал Лян Шумин, высшая сфера деятельности человека (культура) господствует над низшей (экономикой), в то время как на Западе имеет место обратное. Идеализм, присущий, по его мнению, восточным народам, он противопоставлял грубому утилитаризму, интересу лишь к благам материальной жизни, характерным для западной цивилизации, и на этом основании заявлял, что между Китаем и Европой (в том числе и Россией) нет ничего общего. Он призывал всех китайцев повернуться к Востоку, к национальным духовным традициям. В их возрождении Лян Шумин усматривал главное условие ликвидации отставания Китая от других стран в области экономики, решения актуальных политических и социальных проблем китайского общества. Он решительно выступал против “европеизации” Китая, против заимствования любого иностранного опыта.

Культура Запада, писал Лян Шумин, является культурой государств, проводящих колониальную политику, поэтому с ее помощью нельзя решить проблему национального возрождения; напротив, ее использование будет способствовать духовному, а следовательно, и политическому угнетению. Лян Шумин ссылался в данной связи на политический опыт выдающихся деятелей национально-освободительного движения: “Ганди... будучи студентом, отбрасывал свою религию... В дальнейшем же он последовательно развивал дух древних индийцев для подъема движения против господства угнетавших Индию англичан... Для меня то, что проповедует Ганди, имеет особое значение, поскольку я также шел по такому же пути. Вначале я придерживался банального “прагматизма”, очень близкого западным идеям, но в конце концов повернул в сторону китайской конфуцианской идеологии... Моя идеологическая эволюция состояла в следующем — вначале отказ от старых китайских вещей, а затем их восприятие”. Лян Шумин считал, что рано или поздно подобную эволюцию должны проделать все китайские общественные деятели, независимо от их нынешних мировоззренческих позиций, в том числе и марксисты, ибо, как заявлял он, новые идеологические веяния, принесенные с Запада, глубоко чужды китайскому национальному духу.

Выражение китайского национального духа Лян Шумин видел в конфуцианстве, объявлявшемся им воплощением лучших традиций духовной культуры китайского народа. Имея учение Конфуция, писал Лян Шумин, китайцы не нуждаются в религии, ибо зачем, “находясь под солнцем, иметь еще лампу”. Содержащиеся в конфуцианстве великие истины о смысле человеческой жизни, оказывая в течение многих столетий огромное воздействие на сознание миллионов китайцев, способствовали формированию их национального самосознания. Поэтому возрождение Китая как великой державы, по мнению Лян Шумина, немыслимо без “полного восстановления” в правах конфуцианской идеологии.

Лан Шумин объявлял неприемлемыми для китайского общества программы социального развития, предлагавшиеся и буржуазными идеологами, и марксистами. Настаивая на том, что капитализм и социализм противоречат истинной природе человека, Лян Шумин отрицал необходимость серьезных радикальных структурных преобразований в китайском обществе. Он считал неприемлемым для Китая “путь промышленной революции”, избранный вначале Японией, а затем Россией, поскольку для этого, по его мнению, не было соответствующих политических и материальных предпосылок (в частности, машин). Политика государства, считал Лян Шумин, должна быть ориентирована главным образом на решение аграрных проблем, поскольку для развития производительных сил сельского хозяйства в Китае есть все условия — земля и люди. “Сельское хозяйство — основа экономики”, “деревня — опора государства” — вот, в сущности, принципиальные установки социально-экономической программы Лян Шумина. Его теория сельского строительства сводилась к следующему: во-первых, необходимо восстановить “систему сотрудничества” всех социальных слоев, характерную для средневековой китайской деревни; во-вторых, руководящая роль в обществе должна принадлежать интеллигенции, поскольку именно от нее — посредника между правительством и народом, хранительницы традиционных духовных ценностей, “головы и глаз сельских жителей”, зависит политическая и социальная стабильность.

В 20—30-е гг. в своих политических взглядах Лян Шумин резко расходился с компартией. В 40-е гг. он поддержал курс КПК на национальное примирение, после победы народной революции остался в Китае и в отличие от многих других деятелей науки и культуры не эмигрировал. Однако каких-либо сообщений о его жизни в эти годы не появлялось, не было и публикаций его работ. Я был первым советским ученым, посетившим его. Мы беседовали два часа, разговор шел о конфуцианстве и буддизме. По мнению Лян Шумина в учении Конфуция много рациональных моментов, достаточно сказать, что он не навязывал своего мнения ученикам, был терпим к ним, каждый из них был вправе отстаивать свои взгляды; Конфуций проповедовал любовь к людям, сочувствие к ним. Лян Шумин вспомнил в этой связи свою беседу с Тагором во время посещения индийским мыслителем Китая в начале двадцатых годов. Тагор говорил тогда, что конфуцианство нельзя относить к религии, слова Конфуция можно использовать как догмы, но его учение не является вероучением ни теоретически, ни практически. В этом я согласен с Тагором, заключил Лян Шумин.

Улыбаясь, Лян Шумин рассказал мне о том, что в пятидесятые годы уже в возрасте свыше шестидесяти лет он стал изучать русский язык, но не смог освоить его. Прощаясь, Лян Шумин подарил мне свою новую книгу, вышедшую в 1984 г. — первую за последние тридцать пять лет. Посвящена она взаимоотношению человеческой психики и нравственности, были в ней ссылки и на учение И.П.Павлова. Проводив меня до двери, он не ушел сразу, а ждал, когда хлопнет дверь лифта... Пример традиционной вежливости людей старшего поколения, которой нам часто не хватает.

В июне 1988 г. все центральные китайские газеты сообщили о кончине Лян Шумина в возрасте 95 лет. Хотя подобного известия можно было ожидать в любое время, я с грустью прочитал некролог. Моя память запечатлела Лян Шумина как человека еще полного жизненных сил, забывавшего свой преклонный возраст во имя так любимой им китайской философии.

Следует заметить, что теоретическая деятельность Лян Шумина проходила в период оживленного обсуждения представителями китайской интеллигенции, учеными, политическими деятелями путей развития Китая. Именно тогда, в 20—40-е гг., на страницах китайской печати развернулась оживленная дискуссия на тему диалога взаимодействия двух культур, двух цивилизаций, причем высказывались прямо противоположные точки зрения. Ху Ши (1891-1962) снискал популярность резкой критикой различных сторон традиционной духовной культуры, конфуцианских норм и представлений, политических институтов старого общества, восхвалением западного (преимущественно американского) образа жизни, призывом к заимствованию культурных, научных и технических достижений Запада.

В отличие от тех китайских идеологов, которые признавая техническую и научную отсталость Китая, в то же время подчеркивали его духовное превосходство перед Западом, Ху Ши отвергал всю систему традиционных общественных институтов и культурных ценностей: “Не боясь быть нескромным, я порицаю нашу восточную (т.е. китайскую. — В.Б.) цивилизацию и страстно восхваляю современную западную цивилизацию. Люди часто говорят, что восточная цивилизация — это духовная цивилизация, а западная цивилизация — это материальная или материалистическая цивилизация. Это — клевета, сфабрикованная чрезмерно хвастливыми людьми для того, чтобы скрыть наш позорный облик... Восточные люди в прошлые эпохи также создавали материальные ценности и построили цивилизацию, в какой-то степени служившую улучшению благосостояния. Но их льстивые внуки в последующие эпохи шли по линии наименьшего сопротивления, не осмеливаясь использовать руки и мозг для борьбы с материальным (т.е., с природой. — В.Б.) и, более того, выдумали философию ленивых — “не использовать человека для изменения природы” и в результате они вскоре были побеждены материальным... В настоящее время некоторые безрассудные люди пытаются раздуть у вас хвастовство, все время требуют от вас верить в то, что старая китайская культура выше культуры любого другого государства, старая китайская мораль лучше морали любого государства. Есть еще некоторые, не выезжающие за пределы страны невежды, которые изо всех сил кричат нам: “Идите на Восток! Идите на Восток! Эти западные штуки неосуществимы”. Я говорю вам: “Не дайте себя обмануть... Мы должны верить самим себе... Не только в материальных ценностях и в политической системе, но и в морали, в знаниях, в литературе, в искусстве, в здоровье мы уступаем другим” (подч. нами. — В.Б.).

Ху Ши отвергал противопоставление западной и восточной цивилизаций как материальной и духовной. Принципиальное различие между Западом и Востоком он видел в том, что первый представлял собой цивилизацию прогресса, а второй — цивилизацию отсталости. Рассказывая в одной из статей о своей поездке в Харбин, где в иностранном сеттльменте использовались машины и трамваи, а в китайской части города — только рикши, Ху Ши в заключение писал: “Мое великое открытие заключается в том, что граница между восточной и западной цивилизациями заключается лишь в границе между цивилизацией рикш и цивилизацией автомобилей” (подч. нами. — В.Б.).

Причины превращения восточной цивилизации в цивилизацию отсталости Ху Ши усматривал в особенностях восточного образа жизни, в специфике восточного склада мышления: “Самая великая особенность восточной цивилизации — это удовлетворенность (своей судьбой). Самая великая особенность современной цивилизации Запада — это неудовлетворенность (своей судьбой). Удовлетворенные восточные люди довольны своей примитивной жизнью и потому не стремятся к повышению материального благосостояния.., не думают подчинять себе природу. Они довольны своей судьбой... И в результате материальная Среда связывает и контролирует их, они не могут выйти за ее пределы, не в состоянии применить свой разум и умственные способности человека для преобразования Среды и улучшения современной цивилизации. Это цивилизация ленивой отсталой нации. Западные люди совсем не такие. Для них священна неудовлетворенность, которая в материальной области породила сегодня цивилизацию стали, цивилизацию машин, цивилизацию электричества, а в умственной области — мир науки... Подобное всестороннее использование ума и мудрости человека для поисков истины в целях освобождения его души.., подчинения элементов природы и применения их... для того, чтобы тем самым добиться величайшего счастья для подавляющего большинства человечества... это настоящая рационалистическая цивилизация” (подч. нами. — В.Б.).

Объясняя пороки одной и достоинства другой цивилизации особенностями свойственной им духовной жизни, Ху Ши пытался рассмотреть их в контексте понимания причин социально-экономической, культурно-политической и научно-технической отсталости стран Востока. Развитие общества он связывал со спецификой образа жизни и стереотипов мышления, характерных для западной и восточной цивилизаций и проявляющихся в “неудовлетворенности” или “удовлетворенности” “своей судьбой”. Фактически критика социальной и культурной отсталости Китая сочеталась у него с нигилистическим отношением к национальной культуре вообще. Он выступал за полное “озападнивание” Китая. Ху Ши пропагандировал лозунг свободы личности, интерпретируя ее в плане идеи универсального гуманизма и абсолютной свободы духа Г.Ибсена. Лозунг “свободы личности” имел у Ху Ши богатое содержание. Это был призыв к решительному отказу от духовных ценностей феодального общества, конфуцианских культурных стандартов и моральных запретов, подавляющих личность, препятствовавших свободному развитию способностей человека. Вместе с тем это была проповедь индивидуализма: пробуждение личности включало в себя раскрытие и совершенствование имманентно присущих человеку лучших свойств натуры и творческих способностей. В основе действий каждого человека, утверждал Ху Ши, лежит здоровый индивидуализм, смысл которого лучше всего был, по его мнению, передан следующими словами Г.Ибсена: “...по временам всемирная история представляется мне грандиозным кораблекрушением — спасайся, кто может”. Поскольку же люди руководствуются в своей жизни принципами “здорового индивидуализма”, социальные изменения возможны только на основе пробуждения личности отдельных индивидов. Он считал, что борьбу за ликвидацию традиционных общественных институтов, культурных стандартов и норм морали следует начинать с пробуждения личности.

После 1949 г. взгляды Ху Ши подвергались тотальному отрицанию. Это было связано не только с неприемлемостью в тот период его научной позиции, но и с его политической деятельностью. Вначале он был послом гоминдановского режима в США, затем президентом Академии наук на Тайване. В настоящее время возобладал трезвый, реалистический подход к оценке наследия Ху Ши, его роли в развитии современной китайской общественной мысли. Теперь признаются его заслуги в постановке проблемы Запада и Востока, изучении истории китайский философии и т.д. Только за последние годы вышло более десяти монографий, специально посвященных творчеству Ху Ши.

В 30—40-е гг. широкую известность приобретает теория синтеза китайской и западной культуры, пропагандировавшаяся Хэ Линем (1899—1990). В основе ее лежало стремление соединить конфуцианство с достижениями Запада в области философии, религии, науки и искусства. Главную роль в процессе создания новой культуры китайского общества он отводил конфуцианству. В противоположность Фэн Юланю он отрицательно относился к характерному для китайской науки XX века взгляду на конфуцианство как на чисто моральную философию, поскольку подобный подход превращал его в банальное и ограниченное учение. Рассматривая конфуцианство не только как философию и этико-политическую доктрину, но и как религию и искусство, он считал, что данное учение носит универсальный характер, имеет отношение ко всем сферам общественной жизни. За длительный исторический период своего существования, писал Хэ Линь, оно смогло создать вечные и непреходящие ценности, выражающие истинный дух китайского народа, его национальные и социальные интересы.

Хэ Линь утверждал, что преемственность в развитии культуры и идеологии должна означать восприятие и развитие конфуцианских традиций, представлений и идеалов. Хотя конфуцианство является самым древним философским учением, оно благодаря содержащимся в нем ценностям не утратило значения в социальной жизни Китая и не сможет утратить его в будущем. Конфуцианство он называл самой новой идеологией среди всех новейших учений и считал, что новое развитие конфуцианской идеологии позволит добиться слияния современного и древнего, единства новейшего и древнейшего. В возрождении и развитии конфуцианства Хэ Линь видел главное условие разрешения всех национальных и социальных проблем китайского общества. Согласно Хэ Линю, создание новой китайской культуры возможно только на основе национальных духовных ценностей, никакая экзогенная идеологическая система не в состоянии занять в китайском обществе место конфуцианства, воплощающего эти ценности, поскольку она является продуктом иной культурно-исторической Среды.

Вместе с тем Хэ Линь считал, что возрождение конфуцианства немыслимо без усвоения лучших достижений духовной культуры Запада, к которым он относил греческую и классическую немецкую философию, христианскую мораль, произведения искусства. Усвоение достижений мировой духовной культуры, подчеркивал Хэ Линь, не может носить характер механического заимствования. Философские категории, культурные стандарты, нормы религиозной морали, характерные для Запада, должны, по его мнению, подвергнуться соответствующей реинтерпретации, с тем, чтобы прийти в соответствие с духом конфуцианских ценностей и традиций. Если в процессе этой реинтерпретации не удается “китаизировать”, “конфуцианизировать” западную культуру, то Китай потеряет национальную духовную самобытность и превратится в культурном отношении в колонию; он писал, что конфуцианство призвано стать сущностью новой китайской культуры, а культура Запада — ее формой.

Концепция синтеза китайской и западной культуры, отстаивавшаяся Хэ Линем, отражала настроения той части китайской интеллигенции, которая выступала за проведение широких социальных, экономических и политических реформ. Она понимала, что добиться превращения Китая в современное государство невозможно без использования социально-политических, научно-технических и культурно-идеологических достижений Запада. В то же время многие китайские интеллигенты опасались, что использование этих достижений без соответствующей их идеологической и культурной реинтерпретации приведет лишь к усилению иностранного политического и экономического влияния, укреплению позиций компрадорско-бюрократических кругов, вследствие чего предлагаемые ими реформы в области социальных, экономических и политических отношений не будут осуществлены, они рассчитывали с помощью конфуцианства поставить процесс усвоения достижений материальной и духовной мировой культуры под идеологический и политический контроль китайского общества.

Большое место в жизни общества Хэ Линь отводит религии, усматривая ее функциональную роль в руководстве и контроле над политикой. Возражая китайским ученым, утверждавшим, что религия утратила ту роль, которую она играла в средние века, он, ссылаясь на историю христианства, стремился доказать, что прогресс науки и культуры неизбежно влечет за собой и прогресс религии, становящейся более современной, приобретающей вид “просвещенного” учения. Именно это, писал Хэ Линь, имел в виду Гегель, когда говорил о том, что “эпоха Просвещения требует религии Просвещения”. Конфуцианство, так же как и христианство, восприимчиво к новым веяниям, утверждал Хэ Линь, и поэтому задача состоит в его модернизации с помощью достижений современной науки и культуры.

Однако, модернизируя конфуцианство, не следует, по мнению Хэ Линя, затрагивать его вечных истин и непреходящих ценностей, изменениям должны подвергаться лишь форма их выражения и принципы их реализации. Необходимо, писал он, “под дырявой крышей и за разрушенной стеной старого учения о ритуале отыскать не подвергшуюся разрушению вечную основу и на ней заново создать нормы и критерии для новой человеческой жизни и нового общества”. Свой призыв создавать мораль современного китайского общества на основе конфуцианской этики Хэ Линь обосновал тезисом о внеисторическом характере конфуцианства, который он аргументировал рассуждениями о том, что принципы последнего (“человеколюбие”, “ритуал”, “долг” и т.д.) выражают истинный смысл бытия человека, раскрывают его подлинную природную сущность.

Заявляя, что конфуцианская идеология “обладает особой эффективностью в руководстве человеческой жизнью, обогащения духовной жизни и развития моральных ценностей”, Хэ Линь рассматривал ее этические принципы не только как средство морального совершенствования личности, но и как инструмент социальной политики правительств. Его идеалом являлся “демократизм конфуцианского типа”, конкретным проявлением которого в современную эпоху он считал политику Ф.Рузвельта. Он называл его “великим политическим деятелем, имеющим конфуцианский облик”, ибо, по мнению Хэ Линя, “все, кто обладают способностью к образованию и нравственным воспитанием, являются конфуцианцами”.

В 50-е годы, в мою бытность аспирантом Института философии Китайской Академии наук, мне не раз довелось встречаться с проф. Хэ Линем. Это был скромный, обаятельный, обладающий чувством юмора человек, стойко переносивший обрушившиеся на него жизненные невзгоды. Ему пришлось пережить немало тяжелых лет, связанных с кампанией критики (в 60-70-ые гг. он был объявлен неогегельянцем). Я любил бывать у него в его традиционном китайском домике с каменным полом (дерева в Китае мало, поэтому его берегут), беседовать с ним о проблемах китайской философии. Было у него своеобразное увлечение — чтение детективов. Помню, как-то однажды я зашел к нему ноябрьским или декабрьским вечером, в его кабинете было нетоплено, профессор сидел в ватнике и читал какую-то книгу. Я спросил его: “Что Вы читаете?”. Хэ Линь ответил: “Советскую детективную повесть. Они мне нравятся, в них напряжение держится от начала и до конца, не то, что в наших, китайских, где все становится ясно уже с первой страницы”.

В настоящее время в кругах китайской научной и художественной интеллигенции высоко ценятся те писатели, ученые, которые обладают свободным, “откровенным” стилем мышления. Когда сегодня хотят похвалить какого-нибудь ученого, подчеркнуть творческий характер развиваемых им положений, то обычно говорят: “его мысли раскованы”, “его мысли свободны”. Одним из таких людей среди философов является сотрудник Института философии Академии общественных наук КНР Ли Цзэхоу, большую часть времени проводящий в США. Весьма образованный человек, обладающий блестящим литературным стилем, неординарно мыслящий, автор многих книг, посвященных проблемам эстетики, истории китайской философии, взглядам Канта. Мне пришлось несколько раз беседовать с Ли Цзэхоу, один раз у него дома. Скромная, лишенная каких-либо современных аксессуаров гостиная, простой рабочий стол, удобный диван для гостей. И сидящий напротив меня хозяин — человек примерно моего возраста, по-видимому, первый раз в своей жизни беседующий с советским философом. (Правда, в ходе беседы выяснилось, что мы могли встречаться раньше, в конце 50-х годов, когда я учился в аспирантуре Института философии АН КНР, где в то время мой собеседник только начинал свою научную деятельность, но то были мимолетные встречи.) Разговор касался преимущественно темы диалога двух культур, по которой он много пишет.

У Ли Цзэхоу оригинальная точка зрения. “Сущность” (о которой говорил Чжан Чжидун) в его представлении — это общественное бытие людей, их повседневная жизнь, поэтому модернизация Китая предполагает изменение общественно-экономических реалий Китая, ликвидацию экономической основы производственных отношений и способа жизни, характерных для мелкого производства, развитие товарной, рыночной экономики. Конечно, говорит он, “модернизация не идентична озападниванию”, но она пришла к нам в Китай с Запада, именно оттуда пришли крупная промышленность, производство, паровая машина, электричество, химическая промышленность, электронно-вычислительная техника, а также различные научно-технические достижения, методы управления и организации. Именно в этом и только в этом смысле можно говорить, что модернизация идентична озападниванию. Возникшая в условиях промышленной революции западная наука, “западное учение”, с присущими ей методами мышления, в дихотомии “сущность — явление” не может не занимать первого места. Раскрывая смысл понятия “западное учение”, Ли Цзэхоу пишет, что оно включает в себя как марксизм, так и другие философские, политические, литературные идеи и теории, которыми так богато современное общество. К примеру, культура западного просвещения представляет острое оружие в борьбе с феодальными традициями, поэтому духовная атмосфера китайского общества только выиграет от заимствования “подобных вещей”. Модернизация Китая немыслима без преобразования “китайского учения”, т.е. китайской традиционной культуры с помощью достижений Запада в научно-технической и интеллектуальной сферах. Кредо Ли Цзэхоу достаточно ясно выражено в его рассуждениях о так называемом культурном релятивизме: “Я не одобряю абсолютного культурного релятивизма”. Он считает, что каждая культура и цивилизация имеют реальное рациональное содержание и поэтому нельзя говорить, что одна выше, другая ниже, одна лучше, другая хуже. В этом случае первобытная культура и современная цивилизация, аграрная культура и индустриальная культура являются равнозначными. Поскольку их нельзя оценивать одним и тем же критерием, становится невозможным определить, является ли жизнь и счастье людей в различных культурах лучше или хуже. В результате можно прийти к выводу о ненужности модернизации. По моему мнению, говорит Ли Цзэхоу, существует общий объективный критерий определения передового и отсталого по отношению к материальной цивилизации и качеству, уровню жизни (включая ее продолжительность). “У всех людей, независимо от их государственной, национальной, социальной принадлежности, есть много общего — они хотят передвигаться на автомобилях и самолетах, настроены с помощью телевидения и кино узнавать больше о событиях в мире, питаться получше и жить попросторнее. Человек — не святой и поэтому он весь в повседневных житейских заботах. Однако в отличие от животных человек не может удовлетворяться материальными заботами, у него есть духовные запросы, которые находят свое выражение в большом многообразии форм и методов культурной деятельности”. Плюрализм культурных ценностей, справедливо замечает Ли Цзэхоу, рождается на основе различий, существующих между нациями, государствами, общественными системами, регионами и, что очень важно, традициями. Поэтому, выступая против “полного озападнивания”, он выдвигает идею синтеза западного и китайского, в основе которого должно лежать первое, а второе — служить дополнением, другими словами, традиционная формула приобретает у него другой вид “западное — сущность, китайское — функция”.

Еще один участник дискуссии, тогда зав. кафедрой истории китайской философии Нанкайского университета (г.Тяньцзинь), ныне зав. Отделом аспирантуры Академии общественных наук Китая, автор интересных публикаций проф. Фан Кэли выступает против противопоставления Запада и Востока, дуализма, содержащегося в общепринятой формуле о сущности и явлении. Его возражения касаются также содержания понятия “западное учение”. Сегодня нельзя считать марксизм только достоянием Запада, говорит он, ибо мы являемся свидетелями его дальнейшего развития в Китае.

В дискуссиях последних лет возник отнюдь не академический интерес к идейным борениям в период “движения 4-го мая”, которое вошло в историю Китая как антиимпериалистическое движение, выдвинувшее лозунги политического, социального и культурного обновления страны. Сторонники “нового конфуцианства” несогласны с той резкой оценкой, которое учение Конфуция получило в ходе этого движения. Тогда передовые китайские интеллигенты различной мировоззренческой ориентации острие своей критики направляли против конфуцианских догм, считая их одним из главных препятствий на пути обновления китайского общества. По мнению Моу Цзунсаня, чрезмерный акцент на науке и демократии привел к утрате “мира ценностей”, “мира высокого смысла”: “Теории, делающие упор на науку, на разум признают учением лишь науку, а предметом учения лишь факты внешнего мира, а “постижение добродетели”, “почитание родителей и старших братьев”, нормы отношений между людьми, природа человека, гуманность и верность с их точки зрения не являются предметом учения, но именно через эти принципы китайские учения прошлого и совершенномудрые древности излагали свое понимание истины и методов воспитания; именно они являются предметом великого учения, учения, стоящего над наукой. Необходимо признать, что вне мира фактов науки должен существовать “мир высокого смысла” или “мир ценностей”.