Немного об общественных науках 2 страница

В последние пятнадцать лет в Китае развернулись оживленные дискуссии о конфуцианстве, взаимодействии китайской (восточной) и западной культур. Первая такая конференция состоялась в сентябре 1987 г. Мне довелось участвовать в ней. Проводилась она на родине великого китaйского мудреца Конфуция — небольшом, по китайским понятиям, городе Цюйфу (в нем и его окрестностях проживает около миллиона человек), расположенном в юго-западном углу провинции Шаньдун. Ночь в поезде, затем три часа на рейсовом автобусе, и вот я на месте. В городе — три главных достопримечательности, в центре Цюйфу — храм Конфуция, представляющий целый комплекс зданий. Начало его строительства было положено в 478 г. до н.э., т.е. на второй год после смерти Конфуция. В настоящее время в нем свыше 460 комнат, зал, галереи. храмовые постройки поражают величественностью и великолепием, они призваны олицетворять единение материального и духовного, гармонию человека и природы. В главном сооружении — павильоне Дачэн-дэнь — 10 каменных колонн, а посредине — статуя Конфуция. Рядом с храмом усадьба, немного уступающая по площади храму, в ней традиционно жили потомки Конфуция. И наконец, в северной части города находится родовое кладбище семьи Конфуция. Недалеко от входа могила самого основоположника знаменитого вероучения, скромная стела с соответствующей надписью, а перед ней жертвенная чаша. (Побывав в Цюйфу снова в 1999 г. Я увидел, что теперь он стал культурно-историческим центром общенационального масштаба.)

В этом районе в прошлом было около 1100 монастырей, храмов, дворцов, павильонов. На небольшом расстоянии от Цюйфу — одна из пяти священных гор Китая — гора Тайшань, на которую поднимались почти все китайские императоры.

Для участия в международной конференции съехались ученые из разных стран мира — США, Франции, Австралии, Японии, ФРГ, Сингапура, Южной Кореи, Англии. Ее главный организатор — Китайский фонд Конфуция, созданный в 1984 г. В заявлении по случаю начала деятельности этого фонда говорилось, что свою задачу он видит в исследовании учения выдающегося китайского мыслителя, политика и педагога, идеи которого составляют важную часть китайской традиционной культуры и который оказал влияние не только на историю Китая, но и на другие страны и регионы. За прошедшие годы фонду удалось создать исследовательский центр, наладить регулярный выпуск специального журнала “Изучение Конфуция”.

На конференции обсуждался широкий круг проблем — содержание основных понятий конфуцианского учения, смысл его модификаций в последующие периоды китайской истории, взгляды отдельных конфуцианских мыслителей, отношения между конфуцианством и другими философскими направлениями, практические аспекты конфуцианства, его политические идеалы, педагогические принципы.

Большое место на конференции занял вопрос о современном звучании конфуцианских идеалов, об исторической роли конфуцианства в нынешних условиях. Этот вопрос в последние годы приобрел особое значение. Необходимость социалистической модернизации с неизбежностью поставила вопросы, требующие серьезного теоретического осмысления, — каковы отличительные особенности традиционной китайской культуры, возможно ли использование ее элементов для обновления страны, существуют ли общие черты между китайской и западной культурами, в частности в образе жизни, нормах поведения, стереотипах мышления, структуре личности, или же их разделяет непреодолимая пропасть, наконец, о месте китайской культуры в человеческой цивилизации и современном мире вообще. По данным вопросам существует широкий спектр мнений. Есть ученые, особенно среди молодежи, которые придерживаются отрицательного отношения к традиционной культуре, не находя в ней каких-либо позитивных элементов. Они провозглашают лозунг о необходимости полного озападнивания Китая. Противоположная точка зрения заключается в идейной модернизации на основе реформированного конфуцианства — синтезе позитивных ценностей учения Конфуция с достижениями западной науки, ибо именно этот путь обеспечил бурное экономическое развитие в последние годы одного “большого дракона” — Японии, и четырех “малых драконов” — Сингапура, Тайваня, Гонконга, Южной Кореи.

В кругах китайских ученых, вначале на Тайване, в Гонконге, США появилось целое направление, получившее название “новое конфуцианство”, или “третья конфуцианская волна” (первую связывают с именем самого Конфуция, вторую — с неоконфуцианством средних веков), иногда родоначальниками нового направления называют Фэн Юланя и Лян Шумина. Есть сторонники “третьей конфуцианской волны” и среди научной интеллигенции Китайской Народной Республики.

Тайванец Моу Цзунсань (умер в 1995 г.), живший в Гонконге Тан Цзюньи, американской профессор китайского происхождения Ду Вэймин, бывший в течение многих лет зав. кафедрой истории китайской философии философского факультета Пекинского университета Тан Ицзэ — этот перечень можно было бы умножить — при всех различиях едины в следующем. Являясь квинтэссенцией традиционной китайской культуры, конфуцианство способно сыграть роль движущей силы модернизации Китая, стать духовной силой обновления китайского общества. Конфуцианство нельзя рассматривать как обычное философское учение или научную теорию, это компендиум вечных универсальных истин, которые верны во всех обстоятельствах и при всех общественных режимах. С самим его содержанием связана жизненность конфуцианского учения. Выступая как моральная философия, оно воспитывает людей в духе высоких нравственных идеалов, делает их нравственно совершенными, осознающими свое общественное предназначение, свой профессиональный и семейный долг. Однако конфуцианство — не закрытая система, чтобы служить делу модернизации, оно должно воспринять определенные элементы западной культуры. Говоря об этих элементах, обычно имеют в виду “науку” и “демократию”. Их “усвоение” является содержанием модернизации самого конфуцианства, без чего оно не в состоянии сыграть свою историческую роль в современном мире.

Научно-технический прогреесс бросил конфуцианству исторический вызов, считает Ду Вэймин. Сохранят ли его принципы в XXI веке свою жизненную силу, зависит от того, сможет ли оно вернуться в Китай через Нью-Йорк, Париж, Токио. Конфуцианство должно вступить в соперничество с американской и европейской культурой, культурой промышленных стран Дальнего Востока, “укорениться в них” и только затем, приобретя новое качество, возвратиться обратно в Китай. Другими словами, принципы конфуцианства должны доказать свое превосходство над идеалами западной цивилизации. Правда, как это сделать, Ду Вэймин не объясняет, однако задача поставлена.

Одним из наиболее решительных противников “нового конфуцианства” является историк Бао Цзунсинь, о котором мы уже упоминали выше. По его мнению, конфуцианство в силу самой своей природы не в состоянии сыграть роль идеологической доктрины модернизации. Наука и демократия по своим мировоззренческим принципам противоположны учению Конфуция, они принадлежат к различным типам культур. Если предположить даже, говорит Бао Цзунсинь, что конфуцианская система сможет воспринять и науку и демократию, то она в таком случае непременно утратит свой первоначальный облик, перестанет быть тем, чем она в действительности является.

Бао Цзунсинь выражал сомнение в том, что в модернизированном Китае сохранится почва для конфуцианства. “Огромный ров”, разделяющий традиционную и современную культуру, объясняется им тем, что в корне противоположны их концептуальное содержание и система ценностей. Китайский историк обращал в этой связи внимание на следующую особенность китайской традиционной культуры: в ней все этизировано, ее главный принцип — подход ко всем проблемам, касающимся отдельного индивида и общества в целом, с этической, нравственной точки зрения. Смешение необходимости, присущей объективному ходу событий, с моральным долженствованием, придание философским понятиям политико-этической окраски, отсутствие самостоятельного научного статуса у эпистемологии и логики и в конечном счете подмена теоретических конструктов этическими рассуждениями — таковы характерные особенности традиционной культуры, т.е. конфуцианства. Система конфуцианских ценностей включает упор на древность и пренебрежение современностью, превращение деяний мудрецов трех легендарных династий Ся, Шан, Чжоу в моральный образец для последующих поколений, увлечение книжными знаниями, создание культа классических книг, серьезная недооценка практических дел, нигилистическое отношение к научному изучению явлений объективного мира.

Бао Цзунсинь ставит в прямую зависимость научно-техническую отсталость Китая от аксиологических представлений, характерных для традиционной культуры. Этизация всех сторон общественной жизни, в его представлении, позволяет отдельным ученым добиваться успехов, но не ведет к их социализации, не делает их достижения общим духовным богатством всей нации. Мне думается, что Бао Цзунсинь правильно подметил одно реальное противоречие во взаимоотношении морали и науки. Вряд ли возможно рассматривать действия, различные виды деятельности людей, и в том числе научную, исключительно в рамках нравственных императивов, лишенных тем более конкретного исторического содержания в отрыве от их социальной значимости. (Можно вспомнить в этой связи, что работы по трансплантации искусственных органов человеку блокировались в нашей стране ссылками на ее несоответствие принципам морали.)

Мои критические высказывания в адрес традиционной культуры, заявлял Бао Цзунсинь, не означают нигилистического к ней отношения, она сыграла свою историческую роль, я лишь хочу подчеркнуть, что она несовместима с культурой нового времени, — выражением которой как раз и являются наука и демократия, — ибо последния относятся к другой системе ценностей. Соглашаясь с тем, что наука и демократия имеют универсальный характер, Бао Цзунсинь одновременно отвергает точку зрения Моу Цзунсаня о том, что они являются всего лишь “творчеством интеллигента”, его выражением, возникающим в ходе развития каждой национальной культуры. Такой подход, говорит он, исключает какую-либо роль общественно-исторических условий, без которых невозможно, например, объяснить, почему в Китае в новое время не появились ни демократия, ни современная наука.

Универсальные моральные принципы, которыми оперирует конфуцианство, по мнению Бао Цзунсиня, препятствуют свободному, творческому развитию человеческой личности, закрепляют неравенство людей (подданных, сыновей, жен) в определенных структурах социальных и родственных отношений. Вместе с тем слабость теоретических построений “новых конфуцианцев” он усматривает в том, что они фактически рассматривают мораль как внеисторическое, внесоциальное явление. Субъект конфуцианской морали не связан с реальной действительностью, он руководствуется в своих поступках умозрительными, схоластическими принципами и поэтому его можно назвать “мумией”.

В своих статьях и выступлениях Бао Цзунсинь заявлял, что традиционная культура и ее основа — конфуцианство — неспособны к модернизации. “Не следует понимать мои критические слова как нигилизм в отношении культуры вообще. “Если традиция отрицает ценность человека, подавляет его творческий дух, то почему нельзя выступать против нее”, — говорил он. В конфуцианстве можно найти отдельные высказывания, положения, которые и до сих пор не утратили своей ценности, но неправомерно на этом основании делать аналогичный вывод относительно конфуцианского учения как целостной системы. Оно принадлежит истории, и нет никакого смысла в его реанимации. Современная китайская культура может строиться только из “практики современного Китая”, что же касается “традиции”, то у нее есть какие-то питательные средства для создания современной культуры, но служить источником ценностей для нее она не может.

Бао Цзунсинь выступал против национальной ограниченности и культурной замкнутости. Достоинство современной китайской культуры — в том, что она “открыта всем ветрам”. Кое-кто проникновение элементов инонациональной культуры объявляет чуждым влиянием, а борьбу против такого проникновения называет уважением своих национальных ценностей. Осуждая подобные веяния как национальное чванство, зазнайство, Бао Цзунсинь отстаивал идею взаимовлияния, синтеза различных культур, культурного плюрализма. “Множество фактов из истории культуры свидетельствуют, что культура человечества непрерывно успешно развивается в процессе взаимного “загрязнения”. Изоляция, основывающаяся на самозамкнутости, может привести лишь к упадку и застою. Поэтому хотя в словах новых конфуцианцев, что “современная культура не идентична озападниванию”, и есть определенный смысл, их следует все же подвергнуть конкретному анализу. Если это значит, что модернизация Китая не должна переписывать и копировать западные образцы, то никто не будет возражать. Вопрос заключается в том, что современная культура Китая не имеет готовых образцов, поэтому опыт, техника и культура, существующие сегодня на Западе, не могут не быть для нас примером для сравнения. Поэтому если выражение “современная культура не идентична озападниванию” означает отказ от такого подхода, то это равносильно встать в один ряд с теми, кто в прошлые исторические периоды защищал старое”.

Я намеренно привожу пространные выдержки из статей и высказываний Бао Цзунсиня, чтобы дать наглядное представление о взглядах этого видного китайского историка, бывшего до лета 1989 г. (своего ареста) одним из властителей душ современной китайской интеллигенции. Я познакомился с ним после конференции (в ней он не участвовал) в Пекине на обратном пути в Москву. Как я уже отмечал, он произвёл на меня сильное впечатление своей раскованностью, открытостью, независимостью суждений.

В настоящее время философская и культурологическая компаративистика переживает в Китае своеобразный бум, вновь, как и 60 или 100 лет назад. Широко обсуждается дихотомия: китайское-западное. В середине XIX века китайская феодальная монархия, казавшаяся самой себе незыблемой, потерпела унизительное поражение в прямом вооруженном конфликте с “варварами”. Это не прошло бесследно для китайской интеллектуальной элиты. Начался мучительный процесс переоценки многих прежних догм, осознания необходимости перемен. Если почти все наиболее дальновидные китайские интеллигенты были согласны с тем, что перемены неизбежны, то вопрос о том, какие нужны перемены и как их следует проводить, привел к появлению среди них различных группировок. К моменту “встречи” Китая с Западом, в казавшемся внешне сонном и застывшем обществе шел процесс, пусть и медленный, вызревания идей, в чем-то расходившегося с конфуцианской ортодоксией. Свое бурное развитие они получили во второй половине XIX в., когда начался мучительный поиск путей преодоления социально-экономической отсталости Китая. Во весь рост встала проблема точного определения различий между китайской и западной культурами, ибо для того, чтобы определить ориентиры будущего развития, нужно знать, какими ценностями “обладаем мы” и “какими они”. Видный популяризатор западных теорий, познакомивший китайцев с Дарвином, Монтескье, Кантом, Янь Фу в конце прошлого века отмечал, что в Китае ценят этические принципы, родственные отношения, а на Западе — равенство и мудрость, в Китае управляют Поднебесной посредством сыновней почтительности, а на Западе — опираясь на справедливость, “китайцы почитают монарха, а европейцы добиваются процветания народа”; первые кичатся своим учением, а вторые уважают новое знание и т.д. В 1918 г. Ли Дачжао, один из первых китайских марксистов, активный участник культурно-политического “движения 4 мая” (1919 г.), писал следующее: “Одна цивилизация (восточная, китайская) является естественной, другая (западная, европейская) создана людьми; для одной характерен покой, для другой борьба; для одной — пассивность, для другой — активность; для одной — зависимость, для другой — самостоятельность; одна довольствуется временным благополучием, другая постоянно стремится вперед; одна передается по наследству, другая находится в постоянном созидании; одна — консервативная, другая — прогрессивная; одна, опирающаяся на чувства, другая — на разум; одна — на фантазии, другая — на исследования; одна, основывающаяся на искусстве, другая — на науке; одна — духовная, другая — материальная; одна, опирающаяся на дух, — другая — на плоть; одна, смотрящая на небо, другая — на землю; в одной природа управляет людьми, в другой — люди управляют природой”.

Вопрос о границах перемен в китайском обществе каждым их сторонником рассматривался, исходя из своих идеологических пристрастий. Видный официальный политический деятель второй половины XIX в. Чжан Чжидун выдвинул формулу: “Китайское учение — это сущность, европейское учение — это функция”, другими словами — в процессе преобразований элементы европейской культуры должны играть роль дополнения, не затрагивая основ существующего строя. Допуская необходимость заимствования научно-технических достижений Запада, Чжан Чжидун в то же время решительно отвергал саму возможность отказа от конфуцианства. В течение последующих десятилетий, по существу вплоть до настоящего времени, проблема соотношения “сущности” и “явления” с одним из двух типов культуры являлась предметом оживленной дискуссии.

Проблема взаимодействия, диалога китайской и западной философии занимала умы многих китайских философов различной мировоззренческой ориентации. Мне довелось встречаться с двумя старейшими китайскими философами, “живыми классиками” — проф. Фэн Юланем и проф. Лян Шуминем, которым тогда уже перевалило за девяносто.

Родившийся в 1895 г. Фэн Юлань — автор оригинального учения “нового неоконфуцианства”, представляющего собой попытку синтеза идей традиционной китайской и западной философии, главным образом позитивизма. С его точки зрения, объектом исследования подлинной философии являются самые абстрактные, наивысшие принципы — всеобщие универсалии. Философия, писал он, имеет дело с истиной, а не с физической реальностью. Поэтому невозможно требовать от нее исчерпывающих знаний об окружающем человека мире. Слабость западной философии — недостаточная метафизичность и чрезмерная утилитарность. Достоинство китайской философии составляет серьезная метафизическая традиция, проявлявшаяся в стремлении выйти за пределы мира реальных вещей и явлений.

Главное предназначение философии, считает Фэн Юлань, состоит в моральном возвышении субъекта, в нравственном облагораживании разума. Путь к этому лежит в совершенствовании личности. Люди, писал он еще в 30-ые годы, могут совершать одни и те же поступки, но последние будут иметь для них неодинаковую ценность в силу их пребывания в различных сферах жизни. Таких сфер Фэн Юлань насчитывал четыре: естественная, утилитарная, моральная и трансцендентная.

В соответствии с китайской традицией функция философии состоит в том, чтобы оказать индивиду содействие в достижении двух высших сфер жизни — моральной и трансцендентной. “Чтобы находиться в моральной сфере жизни, — считает Фэн Юлань, — необходимо быть...морально совершенным человеком; чтобы находиться в трансцендентной сфере, необходимо быть...мудрецом. Философия учит тому, как стать мудрецом”. Мудрец — не святой, в действиях которого реализуются предначертания сверхъестественных сил, а человек, обладающий особым даром познания. Его превосходство над всеми остальными людьми заключается не в способности совершать чудеса, а в “глубоком понимании” истинного смысла человеческого бытия. Он “совершает деяния в состоянии просвещенности, в то время как другие — в состоянии невежества”. Китайский мудрец является связующим звеном между реальным и потусторонним мирами, а китайская философия — одновременно и “мирской и “немирской философией”. В этом, по мнению Фэн Юлань, состоит достоинство китайской философии, ибо, хотя по мере прогресса науки “религия с ее догмами и суевериями” уступает ей дорогу, философия будущего будет одновременно и “мирской и немирской”.