Буддийская философия как результат развития ведической идеологии

Буддизм, как одна из важнейших и влиятельнейших идеологических систем древней Индии оказал исключительно сильное и всестороннее воздействие на индийскую философию и на индийскую ментальность в целом. Естественно, что индийские философы, в том числе и историки философии, не могли пройти мимо этого учения, составившего целую эпоху в истории индийской философии. Дасгупта и Радхакришнан также не обошли вниманием учение Будды.

Рассмотрим вкратце вопрос о месте личности Будды в истории Индии. Как известно, Сиддхартха Гаутама, которому суждено было впоследствии стать Буддой, родился в царской семье. Царь, которому мудрец Асита Дэвала предсказал, что царевич станет либо величайшим религиозным деятелем, либо величайшим светским правителем, желая для своего сына царской судьбы, всячески оберегал его от столкновений с реальной жизнью, изолировав его от остального мира. Это, однако, не спасло будущего Будду от четырех роковых встреч (со стариком, с больным человеком, с погребальной процессией и со странствующим монахом), побудивших его искать причины страданий и способы избавления от них[52]. В поисках этих способов он учился у великих мудрецов и аскетов Алары Каламы и Удраки Рамапутры, но скоро превзошел учителей в медитативных способностях и покинул их, говоря, что их методы не ведут к нирване[53]. Пойдя по собственному пути в этих поисках, Сиддхартха вскоре обрел пробуждение и после недолгих колебаний начал проповедовать Дхарму. Скончался он в городе Кушинагаре в возрасте восьмидесяти лет. Так, во всяком случае, излагается биография Будды Ашвагхошей в «Буддачарите»[54].

Первое, что становится видно при рассмотрении жизни самого Будды, его последователей, его конкурентов — это их происхождение. Большинство из них были кшатриями, из чего можно сделать вывод, что эпоха Будды была временем, когда традиционная власть брахманов пошатнулась и протагонистами эпохи стали члены второй варны. Следует учитывать при этом, что «Будда жил не в современном мире и о его классовой принадлежности как таковой нельзя судить по нашим нынешним стандартам»[55]. Место Будды, Джины Махавиры (основателя джайнизма) и прочих следует рассматривать с позиций того, к какой варне они принадлежали. В сущности, деятельность Будды в религиозно-идеологической плоскости имела то же направление, ту же интенцию, что и деятельность светских лиц, облеченных властью, в плоскости социально-политической. Отсутствие единого политического союза или государства, которое объединяло бы в те времена всю Индию и было бы стабильным, совершенно верно отмечено Радхакришнаном; справедливо, возможно, и его замечание о нравственном упадке общества. Однако эти явления следует изучать, не выпуская из поля зрения более широкий исторический контекст.

Совершенно очевидно, что, как не было политически единой Индии при Будде, так не было ее и ранее. «Базисом политической и социальной организации ариев эпохи Ригведы была патриархальная семья»[56], породившая в итоге многовекового развития современную индийскую сельскую общину — одну из основ индийской цивилизации[57], — которая была вполне самодовлеющим и самодостаточным социальным образованием. Существует даже мнение о связи общины с понятием Брахмана: «Арии эпохи вед, в своей деятельности, во всех областях жизни испытывавшие влияние общины, коллективно трудившиеся, веселившиеся и наслаждавшиеся, т. е. совершавшие яджну, отождествляли свое коллективное бытие, свои коллективные чувства и коллективное сознание с вселенским Брахманом, который был общиной, и ничем иным, кроме общины»[58].

Таким образом, единой Индия в те времена не была. Многочисленные общины объединялись воедино царями, чья власть передавалась по наследству, а фактически базировалась на необходимости военного противостояния неарийским племенам и народам (dāsa, dāsyu). Вместе с тем многие арийские племена объединялись, или одно завоевывалось и ассимилировалось другим, и таким способом происходило укрупнение государств[59]. При этом «идея универсального правителя присутствовала перед умственным взором поэтов Ригведы, и в поздних ведических текстах мы находим упоминания о нескольких правителях, которые обошли землю, завоевав все страны света»[60], так что сама по себе идея единого государства, способного объединить всех индийцев, всех ариев, как говорится, носилась в воздухе.

Естественно, что при таких социально-политических и экономических условиях, при активном межплеменном и межгосударственном антагонизме, основанном на борьбе за ресурсы, жизненное пространство и влияние в данном регионе, единственной на тот момент силой, способной объединить ариев, была идеология, имевшая неизбежно религиозный характер. Ведийская религия — брахманизм — определяла мироощущение индийца тех времен и обеспечивала выживание общества, в том числе силой моральных предписаний, которые, как известно, «возникают не в сфере сознания, не в результате “накладывания” на общественную деятельность некоторых “разумных” и “благородных” (и даже общественно-целесообразных) норм и предписаний, а формируются как элемент (то есть идеальный, умственный план) социальной механики, обеспечивающий максимальную выживаемость сообщества»[61].

Не меньшее значение имела и ритуалистическая система брахманизма, посредством обрядов создававшего и поддерживавшего постоянную живую связь человека с богами, с миром сакральным, который передавал склонному к злу и хаосу миру дольнему, профанному часть своей сакральной упорядоченности. Т. В. Рис Дэвидс так описывает роль брахмана и его положение относительно богов: «…жертвоприношение, будучи исполненным правильно во всех деталях, является источником всех благ и успехов. Боги (которые внеморальны, но не аморальны, хотя они представлены в этих текстах [в текстах Брахман. – С. Б.] как виновные во лжи, беззакониях и разврате) абсолютно не способны противостоять действию такого жертвоприношения. На самом деле своим превосходством, своим положением на небесах они обязаны жертвоприношениям, которые они совершали для старших богов»[62].

Пока сила была на стороне брахмана, остальные варны спокойно принимали его власть, но ко времени Будды кшатрии начали играть все более важную роль в обществе, с чем была связана и критика брахманистской идеологии — критика, доходившая порой до открытого материализма и атеизма и дошедшая до нас, к сожалению, лишь в виде цитат в работах, составленных оппонентами материалистов[63].

Можно говорить, следовательно, о некоем «идеологическом бунте», начатом Буддой и его соперниками и направленном против власти брахманства. Их деятельность коррелировала с развитием и изменением политической системы индийского общества. «Самой замечательной чертой этой эпохи, начавшейся с коронации Бимбисары ок. 545 – 544 гг. до н. э. и закончившейся с уходом Александра из Индии и воцарением Чандрагупты Маурьи (324 г. до н. э.) был подъем новой монархии в восточной части индийского субконтинента»[64]. Новизна этой монархии состояла в том, что над множеством мелких царей и царьков становился единый правитель, отличавшийся особым, бóльшим, чем у всех остальных, могуществом, и подчинял их себе. Для обозначения такого правителя возник титул samrāţ. Первым «новомонархическим» государством стала Магадха (район современной Патны), цари которой — Бимбисара, Аджаташатру и другие — активно покровительствовали религиозным общинам небрахманского толка.

Одновременно с крупными и мелкими монархическими государствами в северной Индии в эпоху Будды существовали и небольшие аристократические республики, такие, как Вриджи, Малла, Шакья и др.[65] Многие из них (Вриджи, например) вели агрессивную политику[66]. В политической истории северной Индии в древности наиболее примечательным процессом стало соперничество между двумя крупнейшими государствами — Магадхой и Кошалой и общий рост государств, поглощавших соседей или поглощавшихся соседями[67].

Д. Чаттопадхьяя высказал не лишенную остроумия и, что более важно, небезосновательную гипотезу, что Будда был выразителем мироотношения и мироощущения именно свободных общинников, граждан этих аристократических республик, а община Будды и его последователей — Сангха является по своей сути видоизмененной древней общиной, где все были равны и подчинялись общим и одинаковым для всех правилам; в буддийской общине кодексом таких правил стала Виная — кодекс нормативов поведения буддийского монаха[68].

С этой точки зрения становится отчасти понятна буддийская идея всеобщего и вечного в этом мире страдания. Человек, собственно, страдает от изменчивости социальных условий. Если бы они были стабильными, человек мог бы не столь остро реагировать на преходящесть отдельных окружающих его вещей и явлений, ибо жизненный мир данного индивида оставался бы неизменным. Таким образом, с этой точки зрения учение Будды можно было бы считать реформаторским, а саму его деятельность — социальным, культурным и идеологическим бунтом против складывающихся общественных условий; фигура Будды в этом случае чем-то напоминает фигуру Лютера и других деятелей Реформации, обращавшихся в поисках подлинного христианства к самым истокам этой религии. Буддийская община взяла на себя непростую роль «модератора» происходящих социальных и идеологических перемен, став элементом идеального социума в социуме, далеком от идеала.

Радхакришнан в значительной мере поддерживает этот взгляд, полагая, что деятельность Будды имела своей целью пропагандировать в иных условиях (и приспосабливать к ним) доктрины Упанишад, так что «Будда смотрел на себя не как на новатора, а только как на восстановителя древнего пути, то есть пути упанишад»[69].

В задачу Будды входило вернуть человека от почитания многих богов и прочих сверхъестественных сил к почитанию подлинного единого Абсолюта, ничем в принципе не отличающегося от души человека, и для этого позволил старым богам стать образами буддийского «пантеона», чтобы не оттолкнуть людей от своего учения, но помочь им в осознании выражаемой Буддой истины. Старых богов Будда, по словам Радхакришнана, «приспособил» к своему учению, сделав их всех, однако, смертными, принципиально равными другим живым существам и, подобно всем прочим, нуждающимися в спасительном знании[70].

Говоря о понятии duhkha в буддизме, Радхакришнан замечает: «Мы не можем не считать, что Будда переоценивает мрачную сторону вещей. Взгляду буддистов на жизнь, по-видимому, недостает мужества и уверенности. Когда он уделяет основное внимание печали, этот подход, хотя и не ложен, но и не истинен. Господство муки над удовольствием — всего лишь предположение. Ницше имел в виду Будду, когда говорил: “Они встречают инвалида, или старика, или мертвое тело и сразу же говорят: жизнь опровергнута”»[71].

Важной представляется Радхакришнану буддийская эгология, или учение о Я, об индивиде и личности. Ей он посвящает (так или иначе) пять параграфов главы о буддизме в «Индийской философии». Начинает он с того, что отмечает изменчивость как главное свойство мира в буддийской религиозно-философской мысли. «Будда в основном стремится представить вселенную как постоянный поток — ниссатту, или небытие, ниддживу, или бездушность. Все существующее есть дхамма, или сочетание условий. Оно нереально, но нельзя сказать, что оно не существует»[72]. Вместе с тем в некоторых буддийских текстах, по мнению Радхакришнана, высказываются идеи, имеющие явно субъективистский характер и поддерживающие взгляд на мир как на нечто, существование чего креативной деятельностью субъекта; ярко выражен такой субъективизм, например, в концепции пратитья-самутпады (взаимозависимого возникновения)[73].

В целом этот взгляд правилен. Действительно, «когда страдание признается частью нашего собственного самосотворенного бытия, а не как свойство внешнего мира или как следствие воздействия самопроизвольной силы вне нас самих (Бог), мы понимаем, что именно в нашей власти прекращение этого страдания при условии устранения нами его причины. Анализ признаков страдания показывает, что в каждом случае наши желания противоречат законам существования, но поскольку не в нашей власти изменить эти законы, то единственное, что остается, это изменить наши желания и, таким образом, направить наши устремления к достижимой и совместной с действительностью цели»[74]. Иначе говоря, идея страдания существовала в индийской культуре изначально, но устранение Буддой богов как начал, от которых зависит жизнь мира и его свойства, и низведение их до положения рядовых живых существ, хоть и более могущественных, чем прочие, но также подверженных всем законам материального мира, означало действительный рост субъективизма, если под этим термином понимать чувство ответственности человека за все, что происходит лично с ним и за многое из того, что происходит вокруг него. Фактически это новшество в индийской идеологии можно считать подлинным продолжением и развитием идеологии Упанишад: если в эпоху Вед и Упанишад ответственность за мир в целом несли совершающие жертвоприношение жрецы, ибо своими обрядами они «мистически воспроизводили изначальное жертвоприношение, и мир рождался заново»[75], то Будда перенес ответственность за личный жизненный мир человека на него самого.

Вместе с тем такая субъективизация усилила сомнения в реальности объективных вещей. «На субъекте покоится мир; с ним мир возникает и с ним исчезает. Мир опыта целиком представляет собой тот же материал, как тот, из которого сделаны сны. Суровые факты мира представляют собой ряд ощущений. Мы не знаем, есть ли вещи, к которым относятся наши представления. […] Вещи — это только символы, выработанные умом для комплексов представлений»[76]. Существуют ли вещи реально в том виде, в каком мы их воспринимаем, или нет — неизвестно.

Не следует, однако, забывать, что буддисты отвергали не только понятие Абсолюта, но и понятие души, anatma была одним из основополагающих законов буддийского мировоззрения, и самой главной формой неведения было неведение о несуществовании индивидуального Я[77], поэтому, когда речь идет о перерождении, надо помнить, что это только оборот речи, что никакого реального перерождения нет, ибо перерождаться просто некому.

Радхакришнан, обсуждая проблему индивидуального Я в буддизме, обращает внимание на интересный факт, до сих пор имеющий множество различных, иногда взаимоисключающих интерпретаций — «благородное молчание» Будды. Монах Ваччхаготта спросил Будду, есть ли эго; Будда промолчал. Тогда Ваччхаготта спросил, правда ли, что эго нет; Будда опять промолчал, и монах ушел. После этого Ананда спросил Будду, почему тот так и не ответил Ваччхаготте, и Будда объяснил: «Если бы я ответил, что эго есть, то подтвердил бы учение тех, кто считает, что эго вечно. Если бы я ответил, что эго нет, то подтвердил бы учение тех, кто считает, что эго уничтожается»[78], а подтверждать крайности этернализма (шашватавада) и аннигиляционизма (уччхедавада) Будда не хотел — их следовало избегать как путей, уводящих человека от единственно истинного Срединного пути.

Это позволяет Радхакришнану утверждать, что Будда, хотя и отвергал идею о существовании эмпирического Я, все же не доходил до полного отрицания какой бы то ни было духовной реальности вообще. Если мы постулируем наличие в живых существах бессмертной души, оживляющей их, то постепенно выходим за рамки доступного нам опыта. У нас нет оснований ни утверждать, ни отрицать существование души, существование неизменного эго, поэтому любые рассуждения о нем будут бесплодными[79]. Именно по этой причине Будда хранил «благородное молчание» в ответ на вопросы об эго.

Немаловажно, с точки зрения Радхакришнана, исследование такого известнейшего памятника буддийской мысли, как «Милиндапаньха». Это, считает мыслитель, первый шаг буддийских философов в сторону от исконной традиции к полному и радикальному отрицанию Атмана. «Когда мы переходим от непосредственного учения Будды к его истолкованию Нагасеной и Буддхагхошей, мы видим, как молчанию или агностицизму первоначального учения Будды придается негативный характер. Буддистская мысль отрывается от родительского ствола и пересаживается на чисто рациональную почву»[80]. Нагасена, буддийский мудрец, одно из двух главных действующих лиц «Вопросов Милинды», прямо и открыто декларирует несуществование души, утверждая, что за такими словами, как «я», «личность», «атман» и т. п. не кроется никакая самостоятельная, ни от чего не зависящая реальность. «Подобно Юму, Нагасена утверждает, что в нашем опыте мы нигде не находим ничего, что отвечало бы понятию Я»[81].

В данном контексте интересно сопоставление Радхакришнаном концепции Юма относительно эго и эгологии раннего буддизма, представленного Нагасеной. Согласно Юму, нельзя утверждать, что простого, атомарного Я не существует; можно утверждать лишь, «что мы не можем знать, существует оно или нет, и что наше Я, кроме как в виде совокупности восприятий, не может войти в какую-либо часть нашего знания. Это заключение важно для метафизики, так как оно избавило ее от последнего сохранившегося употребления “субстанции”. Это важно для теологии, так как оно уничтожило все предполагаемое знание о “душе”. Это важно в анализе познания, так как оно показывает, что категория субъекта и объекта не является основной категорией»[82]. Нечто аналогичное за двадцать веков до Дэвида Юма проделал Нагасена, вопрошая греко-бактрийского царя Менандра: «Что такое колесница — не дышло ли? Не ось ли? Не колесо ли?» и т. д. и отвечая на эти вопросы: «Нет». На самом деле нет колесницы как субстанции, относительно которой дышло, ось, колеса и прочие детали являлись бы атрибутами, акциденциями. Точно так же нет такой вещи, как душа, относительно которой все человеческие мысли, решения, эмоции и т. п. были бы акциденциями или манифестациями.

Интересно отметить, кстати, что в данной ситуации логика рассуждений Нагасены вполне аналогична методу рассуждений, принятому в древнерусской мысли: как пишет проф. А. Ф. Замалеев, «если силлогизм основывается на принципе доказательства (“если… то”) и представляет собой внутреннее саморазвитие исходных понятийных форм, то аллегореза держится на принципе аналогии (“как… так”) и неразрывно связана с эмпирическим опытом, реально-чувственной ассоциацией. В результате достигается приземление сверхъестественного, превращение его в нечто доступное умственному восприятию»[83].

Также Радхакришнан проводит параллель между эгологией буддизма и современного прагматизма (прежде всего У. Джемса). «Уильям Джемс считает термин “душа” просто словесной формулой, которой не соответствует никакая действительность… В этом случае Я — это родовая идея, обозначающая совокупность умственных состояний. Это общая сумма содержания сознания»[84]. Следовательно, поскольку содержание сознания ежемгновенно изменяется, нельзя сказать, что существует какая-то вполне неизменная, постоянная личность или хотя бы основа личности. Субъект мгновенен, и каждое мгновение субъекты меняются. Грубо говоря, в каждом из нас живут многие миллионы, если не миллиарды душ (в зависимости от продолжительности нашей жизни), а тело является тем общим субстратом, который их до некоторой степени объединяет.

Таким образом, буддисты — в лице Нагасены и представителей традиции Абхидхармы — заменили метафизические представления о субстанциальной (стало быть, неизменной) душе «плюралистической концепцией непрерывно сменяющих друг друга состояний, каждое из которых представляет собой сложный комплекс чувственных и психических элементов (дхарм)»[85].

Здесь мы подходим к важнейшей, одной из самых важных в буддизме, концепции — концепции дхарм. Само слово dharma имеет довольно много значений. Основные: «положение», «состояние», «закон», «религия», «учение»[86]. В контексте же буддийского мировоззрения оно приобрело до такой степени специфический смысл, что его часто предпочитают вообще не переводить.

В буддийской религиозной философии было отвергнуто различие между свойствами и их субстанциальным носителем, так что их носитель (санскр. dharmin) ни по природе, ни по проявлениям, ни по признакам уже не отличался от свойств[87], и при этом было достигнуто принципиально иное, процессуальное понимание психики, а вместе с психикой — и самого бытия как такового, ибо оно понималось зависящим от психики. При помощи понятия дхармы был снят т. н. парадокс психических процессов, суть которого заключается в том, что психические процессы описываются в терминах и образах внешнего мира, в результате чего возникает иллюзия, что сознание отражает мир абсолютно точно. Изменение же языка описания психических процессов повлекло за собой элиминацию двух идей: 1) идею субстанциальной души и 2) идею о способности внешних предметов порождать в личности различные эмоционально-волевые реакции[88].

Радхакришнан, рассматривая буддийскую психологию, вкратце останавливается на пяти скандхах — группах, в которые объединяются дхармы, и отмечает, что буддийская психология по сути своей ассоциативна: «для каждой группы дхарм отыскиваются по определенным законам предшествующие факты, определяющие их появление в сознании, и предлагаются объяснения, замечательные для того века» — например, объяснение следования дхарм силой привычки, укорененной в особенностях физиологии высшей нервной деятельности (т. н. «невральный навык»)[89].

В свете всего сказанного понятной становится позиция Радхакришнана по вопросу о буддийской этике. Для буддиста, пишет Радхакришнан, «жизнь на земле есть странствие по чужой стране, которое человек, обладающий истинным знанием, не стремится затянуть»[90]. Для этого мыслителя буддизм, несмотря на все свои тесные идейный связи с Упанишадами, Ведами, с индийской духовной культурой в целом, является учением негативным, жизнеотрицающим (в особенности это касается собственно буддизма, который в данном случае Радхакришнан отличает от учения Будды Шакьямуни). Тем интереснее проводимые Радхакришнаном параллели между буддизмом и учением Будды, с одной стороны, и европейскими философскими системами — с другой. В частности, в этике, к которой мы сейчас переходим, он находит аналогию между буддизмом и философией Канта: для обеих этих систем единственной абсолютной ценностью является «добрая воля, воля, свободно определяемая нравственным законом. Все человеческие существа способны стремиться к добру ради добра как такового»[91].

Такое сопоставление и верно, и неверно одновременно. Оно дает читателю представление о буддизме как о системе сугубо рационалистической, системе, в которой добрая воля живого существа (не обязательно человека, ибо существует несколько различных в ценностном отношении классов живых существ[92], а человеческое рождение всего лишь представляет наибольшие возможности для достижения нирваны[93]) является главной и высшей ценностью. Такое утверждение будет вполне справедливо для этики Канта, пытавшегося найти для нравственного поведения независимые основания, никак не связанные, например, с наградой за добродетель и т. п., и обосновать мораль, исходя из нее самой, но для буддизма это будет очевидно неверным. Буддизм — в первую очередь религия, поэтому и абсолютной ценностью является для него нирвана, а идеал нирваны — религиозный по сути своей, а не рационально-этический, поэтому нравственное поведение в буддизме — не что иное, как один из методов обретения нирваны. Нравственное поведение — это всего лишь один из способов достижения религиозного идеала, и если по каким-то причинам он оказывается неэффективным, то надо искать другие способы. Если единственным методом пробуждения является для человека, скажем, убийство, он должен совершить убийство — и тогда достигнет нирваны.

Такое сопоставление совершенно необходимо Радхакришнану, ибо оно убеждает читателя в глубинной рационалистичности буддийского учения. Буддизм был для этого мыслителя способом вернуть индийскую культуру к изначальной чистоте и разумности мировоззрения Упанишад и Вед, для которого, по его мнению, были характерны рационализм и высокое нравственное сознание.

Естественно, что убийство в этической концепции буддизма имело определено негативную ценность. Однако этика в нем была подчинена сотериологическим задачам, в свете которых чаньский лозунг «Убей Будду, убей патриарха!» кажется вполне логичным — или, по крайней мере, не вступающим в логический конфликт с задачей обретения нирваны. Sub specie нирваны этическая допустимость или недопустимость) любого деяния теряется и кажется пренебрежимо малой.

Для Радхакришнана же такая точка зрения была невозможна. Ему важно было показать этическое совершенство пути Будды, причем совершенство это определялось соответствием данного пути божественным моральным установлениям, имеющим трансцендентальную природу. Возможно, здесь сказывалась обычная индуистская интерпретация образа Будды как аватары (воплощения) Вишну. Поэтому в трактовке буддизма Радхакришнаном религиозная прагматика часто отступает на второй план, уступая место философским, мировоззренческим аспектам этой религии.

Надо заметить, что, по справедливому замечанию проф. Е. А. Торчинова, «именно психотехника и йогический опыт всегда играли определяющую и доминирующую роль в буддизме. Именно созерцание, а не догматические определения или философские концепции составляли стержень буддийской Дхармы. Более того, именно результаты созерцания ложились в основу того или иного учения и именно они служили критериями его истинности». А «любое философское учение или доктринальное положение оказывались в буддизме в роли упая, “искусных средств”, указателей пути или методов, способствующих движению по пути, но никоим образом не результатом пути»[94]. Так что нельзя сказать, что Будда стремился рационализировать нравственность; он не стремился положить ее в основу своей системы.

Вместе с тем между буддийской этикой (и буддизмом в целом) и учением Канта есть и сходство. Основная проблема кантовской этики — проблема свободы воли — «означает не что иное, как такие отношения, которые не имеют ничего общего с естественной причинностью… Ведь если я в своем поведении руководствуюсь только принципом причинности, то утрачиваю способность решать, как себя вести»[95]. Подобные же соображения характерны и для буддизма, согласно учению которого, только то живое существо может обрести нирвану, которое избавилось от своей кармы, как благой, так и неблагой. Для этого следует в первую очередь подавить «жажду» — tŗşņa. Жажда — неутолимое, ненасытное желание все новых и новых благ — или, точнее, новых вещей, событий, которые данному индивиду представляются хорошими, — и «природа этого желания такова, что оно бесконечно и беспокойно бежит от всего, что у него есть. Оно не знает покоя»[96]. Жажда привязывает живое существо к миру сансары, заставляя его стремиться к недостижимому: едва он исполнил одно свое желание, тут же возникает другое, и индивид пребывает в постоянном беспокойстве.

В данной ситуации он, говоря кантовскими терминами, не обладает свободой воли, он может решать лишь, как достичь того или иного желаемого объекта, а возможности решать, стремиться ли к этому объекту вообще или нет, он лишен. Это бесконечное и не зависящее от воли индивида возникновение различных стремлений в терминах абхидхармистской теории психики именуется потоком дхарм. Дхармы делятся в этой теории на две главные категории: samskŗta — причинно обусловленные и asamskŗta — причинно необусловленные (кстати, по упомянутым выше пяти скандхам делятся только samskŗta-дхармы)[97]. «В плане языка описания дхармы типа асанскрита представляют собой логико-дискурсивную интерпретацию религиозно-доктринального понятия нирваны — идеологемы, противостоящей изначально другой базовой идеологеме — сансара. В классической абхидхармистской концепции… асанскрита включают три дхармы. Две из них именуются “прекращениями” (ниродха) — дхарма, прекращающая воздействие эмпирической причинности, и дхарма, устраняющая условия протекания потока причинно обусловленных дхарм»[98].

Рассмотрение проблемы кармы вслед за вопросом и буддийской этике не случайно. В сущности, вся деятельность человека, решившего обрести нирвану, нацелена в том числе и на избавление от кармы. Само по себе понятие кармы значительно старше буддизма, который всего лишь воспринял его из сокровищницы общеиндийской культуры, но в контексте буддийской философии оно сыграло свою, особенную роль.

Вкратце закон кармы можно сформулировать так: «мы не можем избежать последствий наших поступков»[99]. То, что было сделано, сказано, помыслено нами, — своего рода семя, которое рано или поздно возрастет добрыми или дурными всходами. Совершать же те или иные поступки заставляют человека «омрачения» (kleşa) — аффекты, привязывающие живое существо к миру сансары. Поэтому Будда учил, что только то действие, которое не обусловлено аффектом (иначе говоря, не эгоцентрировано), способно повести человека к нирване или, по крайней мере, не добавлять ему новых сансарических оков. Однако само слово kleşa, которое обычно переводится на европейские языки как «аффект», означает на самом деле не «сильную эмоцию» (affectus), а нечто иное. Этимологически оно происходит от глагола kliş — «пачкать», «возбуждать», «причинять боль». Любому живому существу свойственны эти «омрачения» или «загрязнения» — особые дхармы, заставляющие его расценивать пребывание в сансаре как вполне благоприятное и комфортное. Однако реально пребывание в сансаре неотделимо от страдания, всегда сопряжено либо с открытым дискомфортом и болью, либо со страданием как ситуацией, когда существо воспринимается другими существами как объект и претерпевает результаты их деятельности (образно говоря, пребывает «в страдательном залоге»). Поэтому сознание, связанное клешами, омрачено и не способно без специальной подготовки увидеть истину. Собственно, вся буддийская религиозная практика направлена именно на устранение из сознания клеш[100].

Очевидно, что избавление от аффектов и есть борьба с кармой, ибо именно они формируют карму, заставляя человека совершать аффективно-мотивированные поступки. Это точно подметил и Радхакришнан: «Возмездие за грех зависит от условий и состояния грешника. Если дурной поступок совершен человеком, слабым в умственном и нравственном отношении, то такой поступок может привести его в ад. Если такой же поступок совершает хороший человек, то дело может обойтись всего лишь небольшим мучением в этой жизни»[101]. Он цитирует отрывок из «Ангуттара-никаи», где греховный поступок сравнивается с кусочком соли: если бросить его в чашку с водой, вода станет непригодной для питья, а если бросить его в Ганг, качество воды практически не изменится.

Закон кармы гибок. «Карма, согласно буддизму, — это не механический принцип, она органична по характеру»[102], и в этом состоит ее отличие от понятия судьбы, от греческой ανάγκη. Судьба ригидна: что предначертано богами, то смертному не изменить. Ее происхождение божественно: она является проявлением воли бога (богов) в дольнем, земном мире; боги при этом понимаются как трансцендентные существа, к которым бесполезно обращаться ради изменения своей судьбы. Греческая ανάγκη сама по себе была трансцендентна, в том числе и по отношению к богам. Однако при этом вопрос о происхождении ανάγκη нигде не ставился.

Индийская карма чем-то действительно напоминает ανάγκη. Она так же безлика и неумолима. Но при этом известны корни человеческой судьбы, которая при ближайшем рассмотрении, оказывается, имеет вполне земное происхождение, ибо создается самими же живыми существами. Безличность кармы при этом проявляется в том, что она не есть награда или наказание, назначенное божественными судьями живому существу, а является результатом его прошлых действий. Она так же неумолима, как ανάγκη, по той причине, что, если деяние совершено, оно в любом случае принесет свои плоды, и никто — ни люди, ни боги — не в силах это предотвратить. Однако карма, в отличие от ανάγκη, не предуказывает живому существу конкретных событий, имеющих с ним произойти.

Карма имеет целиком психическое происхождение. Васубандху в «Энциклопедии Абхидхармы» писал следующее: карма — это «ментальный импульс, [или побуждение] и то, что оно порождает». В комментарии эта карика разъясняется: «Под словами карики “…и то, что оно порождает” имеется в виду действие, вызванное этим импульсом. Эти два вида действий представляют [в совокупности] три: ментальное, вербальное, [то есть говорение] и телесное [физическое] действия»[103]. Из этой краткой цитаты видно, что именно сознание оказывается центральным элементом развертывания активности того конгломерата дхарм, который обычно называется jīva (живое существо)[104]. Поэтому и обретение нирваны начинается именно с сознания, и даже всевозможные физические упражнения, посты и т. п., которые воздействуют, на первый взгляд, только на тело, имеют целью через изменение телесного состояния человека инициировать изменение его сознания, которое способно развиваться и «может быть развернуто в целом ряде состояний», поэтому, «хотя настоящее определено прошедшим, будущее остается открытым и зависит от направления нашей воли»[105].

Изживание кармы ведет к нирване. «Этимологически слово нирвана обладает отрицательным значением. Оно восходит к санскритскому глаголу va (дуть подобно ветру) с отрицательным префиксом nir и обозначает абсолютное затишье, когда нет дуновения ветра, когда огонь затух, свет погас, звезды исчезли, а святой умер»[106]. Среди буддологов ведется давний спор о том, какими же конкретными особенностями обладало буддийское представление о нирване: одни считают ее абсолютным затуханием всех дхарм, всего вообще бытия, другие полагают, что нирвана есть затухание лишь некоторых отдельных дхарм при сохранении всех остальных.

Радхакришнан определенно придерживается второго взгляда: «Тот факт, что Будда имеет в виду только затухание ложного желания, а не всего существования, явствует из многих мест источников. Нирвана есть лишь разрушение пламени вожделения, ненависти и невежества»[107]. В сущности, нирвана — единственная реальная на этом свете вещь и уже хотя бы по этой причине не может быть угасанием всего, тотальным уничтожением. В частности, и сами слова Будды свидетельствуют об этом. Будда провозглашал свое учение «срединным путем», одинаково успешно избегающим ведущих к заблуждению крайностей этернализма и аннигиляционизма. В действительности нет ничего, что могло бы исчезнуть или существовать вечно, и представление о наличии такой вещи в мире является плодом деятельности клеш, явлением майи.

Здесь надо, забегая вперед, сказать несколько слов о буддийской гносеологии. Согласно буддийским авторам, познание стадиально. На первой стадии человек обретает знание так называемой samvŗtti-satya (относительной истины), которая неизменно связывается с неведением, обусловлена законом взаимозависимого возникновения и может быть выражена в словах или других знаках. Не пройдя эту стадию, человек не может обрести знание второго, высшего уровня. На втором же уровне — на уровне paramārtha-satya (истина высшего смысла) — человек обретает нирваническое знание, избавленное от трудностей, связанных с различием субъекта и объекта и следующей отсюда необходимостью знакового выражения знания[108]. На уровне относительной истины человек страдает в сансаре, создает карму, стремится обрести спасение в нирване, которая sub specie сансары действительно выглядит как тотальная аннигиляция. Но в действительности, то есть на уровне истины высшего смысла, как отмечает Радхакришнан, «нирвана — это не уничтожение и не существование, как мы его понимаем, — это превращение в одно с вечной реальностью»[109]. Здесь, заметим, отчетливо прослеживается характерная для мировоззрения Радхакришнана идея о том, что мы в нашем мире пока еще отделены от реальности, точнее — от Высшей Реальности.

В буддизме, согласно Радхакришнану, существует не два уровня познания, а две отдельные реальности: высшая (божественная, всеблагая и т. п.) и низшая (полная греха, безнравственности и страданий обитель человека). Нирвана предстает у него как нечто онтологическое, а не гносеологическое, что он эксплицирует в словах: «Нирвана есть вечное условие бытия, ибо она не санскара — не то, что сделано или сложилось, и потому непостоянно. Она продолжается, в то время как ее выражения меняются. Вот что содержится за скандхами, которые подвержены рождению и распаду. Иллюзия становления основана на реальности нирваны»[110]. Иначе говоря, нирвана — это некая форма существования, бесконечно высшая по сравнению с тем существованием, которое имеет место в нашем мире, это «состояние деятельности, не подчиненное причинности, ибо это безусловная свобода»[111]. Так, например, русский философ-буддист Б. Д. Дандарон писал: «Этот феноменальный мир представляют существующим в том смысле, что его отдельные сущности зависят от комплекса причин и условий, они относительно реальны, как, например, длинное реально постольку, поскольку существует что-то короткое, с которым оно сравнивается. Иногда представляют, что они создаются причинами, например, предполагается, что свет создается лампой, росток создается зерном и т. д. Но… когда смена рождений и смертей прекращена, когда нет ни связей, ни причинности, этот самый неподвижный и вечный мир называется тогда Нирваной»[112]. Из этой цитаты видно, что представление самих буддистов о нирване отличаются от таковых у Радхакришнана: согласно первым, сансара и нирвана — это не два разных мира, а два модуса существования одной и той же реальности или, точнее, одна и та же реальность, воспринятая сознанием с разными установками, то есть нирвана здесь предстает феноменом психическим по преимуществу. Интерпретация же понятия нирваны, данная Радхакришнаном, несет на себе явные следы влияния веданты. Фактически он пытается интерпретировать буддийскую философию как один из вариантов ведантистского философского учения.

Теснейшим образом связана с религиозными идеалами буддизма и его гносеология. Основная идея буддийской теории познания, по Радхакришнану, состоит в следующем: буддисты в качестве валидных источников знания признают лишь восприятие и умозаключение от причины к следствию[113], то есть стремятся ограничить сферу источников знания теми источниками, которые дают наиболее достоверное знание, что связано с их стремлением избегать размышлений о слишком общих вопросах, которые человек с его сравнительно слабым разумом не в силах разрешить, и исследовать внимательно лишь те темы, которые помогут человеку продвинуться к нирване. С этой точки зрения Будда «занимает позицию прагматического агностицизма в отношении трансцендентных реальностей»[114]. Проблема состоит здесь главным образом в том, что эти «трансцендентные реальности» никак не даны человеку в опыте и являются результатом деятельности его собственного интеллекта, то есть субъективны по происхождению. «В нашем познании имеется две стороны, из которых одна реальна, другая нереальна. Нереально то, что в нем создано самодеятельностью мышления, и потому субъективно; построено воображением, и потому ложно. Ложны представления, которым нет соответствующих объектов во внешнем мире, ложны формы всего познаваемого. Реально, наоборот, то, что не создано самодеятельностью мышления, и потому не субъективно, не построено воображением, и потому не ложно; а раз оно не ложно, то оно действительно существует»[115].

Иными словами, лишь то поистине существует, что не создано человеком. Рассматривая раннюю буддийскую философию, легко прийти к выводу, что, коль скоро Будда отвергал существование богов или бога как всемогущей и всевышней сущности, то он считал, что такой бог есть всего лишь изобретение человеческого разума. Такой взгляд, однако, будет неверным, ибо на самом деле существование Атмана и Брахмана не отвергалось Буддой (по Радхакришнану). «Многие ученые, изучавшие ранний буддизм, считают, что Будда отверг бога и отказался от души и что его учение более определенно атеистично, чем представляем его здесь мы. Однако мы должны иметь в виду, что этот отрицательный взгляд фактически не был изложен самим Буддой, а есть истолкование его умолчания по вопросам о первичной реальности, данное его ранними последователями. Это молчание может свидетельствовать или о неведении конечной истины или о глубоком желании указать путь спасения, открытый для всех, вне зависимости от того, обладают ли они метафизическими склонностями или нет. Молчание Будды может быть истолковано как выражение его атеистической позиции, или агностицизма, или увлечения нравственностью и глубокой любви к человечеству»[116]. В конечном итоге Радхакришнан объясняет «благородное молчание» Будды в ответ на метафизические вопросы так: Будда знал ответы на эти вопросы, но они были таковы, что могли смутить дух неподготовленного человека, поэтому Будда и хранил молчание относительно окончательных истин[117].

Не менее интересен и вопрос о связях буддизма с другими религиозными и философскими системами Индии. Для Радхакришнана наиболее важным представляется вопрос о связи буддизма с Упанишадами и санкхьей.

Что касается Упанишад, то это, по мнению Радхакришнана, жизненный исток буддийской философии, которая была призвана не столько создать новую дхарму, сколько заново открыть старую[118] и которая становится набором разрозненных, оторванных друг от друга идей, если рассматривать ее вне контекста — вне той атмосферы, «которая одна только и могла спаять различные элементы в единое духовное целое»[119]. Будда отнюдь не был новатором и стремился лишь к тому, чтобы вернуть загрязнившиеся инородными включениями (магией, жестокими и кровавыми обрядами и т. п.) верования ариев к их исходной чистоте и распространить эти очищенные верования среди широких народных масс. И действительно, буддийские авторы часто оперируют теми же понятиями, что и авторы Упанишад. Это собрание текстов всегда влияло и влияет в настоящее время на всех индийцев, независимо от их конфессиональной принадлежности. Однако следует учитывать, что буддисты используют терминологию Упанишад лишь в качестве строительного материала для построения своих собственных концепций, во многом отличных от концепций Упанишад.

В рассмотрении Радхакришнаном буддийской философии интересны две особенности: во-первых, неоднократные упоминания о связи буддизма с Упанишадами, и во-вторых, неоднократные сопоставления буддийской философии с философскими системами Запада.

Если говорить о сопоставлении философии буддизма с современной философской мыслью Европы и Америки, то нельзя не обратить внимание на то, с какими разными учениями Радхакришнан сравнивает буддизм: это учения Шопенгауэра, Гартмана, Бергсона[120], Платона, Марка Аврелия[121], Сократа[122], Канта[123]. Такое сопоставление отнюдь не случайно. Одной из основных идей философии Радхакришнана была идея о единстве базовых принципов человеческого мышления, независимости их от того, к какой конкретной культуре подключен данный индивид, каковое единство обусловлено общностью природы всех людей, в каждом из которых скрыт божественный Атман. С точки зрения теории современного общества эта идея выражается как мысль об отсутствии принципиальных различий между цивилизациями Востока и Запада, об их изначальной духовной общности: «Нет причины полагать, что существуют фундаментальные различия между Востоком и Западом. Люди — везде люди и придерживаются одинаковых глубинных ценностей. Различия (которые, несомненно, значительны) относятся к внешним, временным социальным условиям и могут измениться вместе с ними»[124].

Сурендранатх Дасгупта подходил к исследованию буддизма несколько иначе. Большое значение он придавал рассмотрению идеологического контекста, в рамках которого развивалась эта религия. В целом идейный субстрат культуры Индии того периода характеризовался тремя главными течениями мысли: во-первых, учением о карме, причем карме ритуальной («the sacrificial karma») — здесь слово «karma» означает магическую силу, с помощью которой человек может добиться исполнения своих желаний; во-вторых, коренящимся в Упанишадах учением о Брахмане — самости («the self»), характеризующейся исключительной реальностью, тогда как все остальное — всего лишь «имя и форма», преходяще и потому нереально; и в-третьих, нигилистическими концепциями, отрицавшими неизменную реальность, закономерности бытия и объявлявшими случайность единственной причиной существования или несуществования чего-либо[125]. К последним Дасгупта причисляет локаяту и адживиков.

Основными темами буддизма были для Дасгупты доктрина взаимозависимого происхождения, теория скандх, карма, неведение и методы освобождения от оков сансары, что видно уже из самого оглавления 5-й главы его «Истории индийской философии» (это касается раннего буддизма и хинаяны). Исходя из этого, начинает он с проблемы доктрины взаимозависимого происхождения (пратитья-самутпада), полагая ее основой буддийской философии и тем субстратом, на котором строилась вся деятельность буддийских философов и в дальнейшем.

Дасгупта отмечает трудность в этой теории, состоящую в следующем: события происходят «серийно» — за одним событием происходит следующее, являющееся плодом первого и одновременно причиной еще одного события, это событие служит причиной нового и т. д., то есть все события взаимосвязаны. Однако какова природа этой взаимосвязи?

По всей видимости, основу этого закона составляют жажда и неведение. Благодаря им живое существо привязывается к каким-то феноменам, явлениям и делает все, чтобы не потерять связь с ними. Естественно, что это, в свою очередь, препятствует получению живым существом истинной информации об окружающем мире, от чего неведение только усиливается, усиливая, в свою очередь, и жажду и т. д. до бесконечности. Так формируется своеобразный сансарический разум, которому «присуща склонность и к моральным, и к аморальным действиям (санкхара), в результате которых формируется эгоистическое, эгоцентрическое сознание (виньняна). Это сознание реагирует лишь на обусловленные наименования (нама) и формы (рупа), оценивая окружающий мир через призму эгоцентризма: “мое”, “не мое”, “выгодно”, “не выгодно” и т. д. В результате этого возникают соответствующие чувства (ведана) и восприятия (саньня). Эти порожденные психологией незнания компоненты: санкхара, виньняна, нама-рупа, ведана, саньня — и названы в буддизме скандхами, они конструируют “Я” невежественного человека»[126]. Таким образом, понятия tŗşņa и avidya, хоть и входят в список нидан, занимают в нем в действительности особое место, являясь базисом теории взаимозависимого происхождения.

Другая трудность состоит в понимании термина bhava. Буквально это слово значит «бытие», «существование». В качестве специфического буддийского термина оно понимается по-разному: как «жажда вечного существования»[127], как один из периодов жизни (причем расцвет ее)[128]. Чандракирти толкует этот термин как эквивалент термина «карма», и Дасгупта замечает, что этот перевод «кажется более приемлемым, чем «существование»»[129]. Точно так же он рассматривает значение термина «дхарма», считая из четырех его значений — 1) тексты буддийского Писания; 2) качество (guņa); 3) причина (hetu); 4) несубстианциальное и лишенное души (nissatta nijjiva) — последнее наиболее важным для буддистов[130], не вдаваясь, однако, в более подробное исследование именно этого значения термина. Он упоминает лишь о вопросе о невечности всего сущего[131], которая порождает во всех дхармах свойство страдания. Между тем, по замечанию уже цитированного выше О. Розенберга, «понятие «дхарма» в буддийской философии имеет столь выдающееся значение, что система буддизма в известном смысле может быть названа теорией дхарм»[132], а Ф. И. Щербатской писал о дхарме: «В свете этого понятия буддизм раскрывается как метафизическая теория, развившаяся из одного основного принципа — идеи, что бытие (существование) является взаимодействием множественности тонких, конечных, далее недоступных анализу элементов материи, духа и сил»[133].

Так же, как и Радхакришнан, Дасгупта уделяет немало внимания духовной связи буддизма с Упанишадами и вообще с добуддийским мировоззрением. Уже в самом начале главы о буддизме он отмечает, что роль буддистов в индийском обществе состояла, помимо всего прочего, еще и в том, что они стимулировали интеллектуальную деятельность своих оппонентов, как ортодоксальных, так и неортодоксальных[134]. Вместе с тем нельзя не заметить и тесную связь буддизма с такими системами, как йога и санкхья, и то влияние, которое они оказали на развитие буддийской мысли[135]. Многие исследователи, начиная с Эдварда Конзе[136], отмечают большую роль медитативной практики в этой религии, а медитация, психотехника были одной из важнейших составных частей санкхья-йоги. Также и в Упанишадах психотехника играла довольно заметную роль, хотя нельзя сказать, что мировоззрение Упанишад базировалось на психотехнической практике.

Впрочем, понимание связи буддизма с Упанишадами у Дасгупты можно назвать несколько двойственным: с одной стороны, многие понятия Упанишад (например, понятие кармы) были заимствованы буддистами, хотя и переосмыслены; с другой же стороны, эта связь была негативной — многие мыслители той эпохи, в том числе и сам Будда, стремились построить систему мировоззрения самостоятельно, не следуя канонам традиции, но сделать это они могли, только опираясь на саму же традицию — давая новое толкование старым терминам, понятиям, выстраивая новые отношения между ними, то есть отталкиваясь от старых, изложенных в Упанишадах мировоззренческих схем[137].

О влиянии социальной ситуации на возникновение буддизма и формирование буддийской идеологии Дасгупта не говорит, хотя, надо думать, такое влияние имело место. Во всяком случае, потеря чувства связи с другими людьми, ранее обеспечивавшееся членством в родовой общине, трудности индивидуального самоопределения, необходимость добывать себе средства для жизни самостоятельно, не опираясь на поддержку общины, обусловленная развитием урбанистической цивилизации, могла послужить сильным стимулом для создания аналога такой родовой общины, основанного уже не на кровном родстве и традициях, а на общности верований[138]. Из трудностей социального и культурного самоопределения выросли, возможно, и буддизм, и джайнизм, и учение адживиков. Однако как для Радхакришнана, так и для Дасгупты идейные связи индийских мыслителей с предшествующей традицией оказываются сильнее, важнее, значительнее, чем их связи как элементов социальной системы с другими людьми (как такими же элементами). Возможно, что и столь быстрое и интенсивное распространение этой религии в Индии и за ее пределами было бы немыслимо, если бы семена Дхармы упали на не подходящую для этого почву.

Свойство буддийского учения, которое обычно обозначают как пессимизм, Дасгупта объясняет тоже через связь с Упанишадами: в Упанишадах установлено, что подлинное эго есть блаженство (ānanda). Если же подлинного эго не существует, то все в мире становится не только преходящим, но и лишенным блаженства, а значит, полным страдания[139]. Будда отверг существование неизменного Я на том основании, что оно никак не дано в обыденном человеческом опыте. Оно, согласно авторам Упанишад, может быть только предметом трансцендентального опыта, то есть опыта, базирующегося на измененных состояниях сознания, и не может быть определено в словах обыденного языка; на него можно только указать («there!»)[140]. Будда же, интроспективно исследовав эго, пришел к выводу, что эго не существует, и то, что люди считали вечной и неизменной самостью, иллюзорно.

В теории познания Будда выступил, таким образом, в двоякой роли. С одной стороны, он предельно рационализировал умственную активность человека, сведя ее к основаниям, доступным в восприятии, данным в опыте. Но с другой стороны, этот опыт был весьма широк и включал в себя многое из того, что в обычном состоянии сознания человеком не воспринимается, то есть был основан на медитации, которая воспринималась как одна из форм познания, основанная не на информированности, а на уподоблении. «Дело здесь, собственно говоря, заключается в том, что существует разница между интерпретацией данных чувственного восприятия и чистым, нерефлексируемым исполнением. Причем понятно, что здесь имеет смысл говорить уже не о данных чувственного восприятия, а о формообразующих факторах, неизбежным и неотвратимым образом определяющих само существование человека»[141].

Однако Дасгупта больше обращает внимание на прагматический аспект знания. Истинное знание обязательно предшествует познанию и достижению (realization) некой желанной для нас вещи или уклонению от того, что для нас нежелательно, само же знание неразрывно связано с желанием: когда мы воспринимаем что-то, восприятие вызывает в нас воспоминания о прошлом опыте, отсюда возникает желание, усилие для достижения знания об объекте и, наконец, познание[142].

Но что познается в познании? Вероятнее всего, то, что существует. Из этого тезиса вытекает и следующий вопрос: что можно считать существующим? Буддисты, согласно Дасгупте, давали на этот вопрос такой ответ: существует то, что способно производить следствие (arthakriyākāritva), а то, что вещь производит то или иное следствие в один момент и не производит в другой, доказывает невечность и изменчивость всех вещей[143].

Говоря об учении о мгновенности всего сущего, Дасгупта отмечает важную деталь: это учение вместе с учением о действительности как способности производить следствия с VII века привлекло большое внимание индийских мыслителей, в том числе последователей ньяи и веданты, которые активно старались опровергнуть эти теории. Буддисты же в процессе эволюции своего учения делали все больший акцент на учении о невечности и мгновенности всего сущего[144] и утверждали даже, что наблюдаемая нами неизменная (на первый взгляд) вещь — всего лишь ряд абсолютно идентичных вещей, наблюдаемых нами последовательно в одном и том же участке пространства. Вещь буддисты сравнивали иногда с рядом бусин, из которых выдернута нить. Особенно распространено было это сравнение в отношении личности. Вместе с тем ведантисты, в частности Шанкара, указывали, что без понятия о «нити», то есть о субстанции, соединяющей разрозненные душевные состояния в единое целое, исчезает и возможность перехода от низшего к высшему состоянию — от сансары к нирване[145].

Главным понятием Махаяны, согласно Дасгупте, является понятие пустоты. «Иногда ошибочно думают, что Нагарджуна первым выдвинул доктрину шуньявады (несубстанциальности или пустотности всех феноменов), но в действительности почти все сутры Махаяны либо прямо проповедуют эту доктрину, либо упоминают ее»[146]. Для всех махаянских школ является общим убеждение, что нет ничего поистине сущего, что все подобно сну или магическому наваждению, а фундаментальных различий между школами по этому вопросу нет[147].

Более глубоко и подробно исследуя философию Махаяны в «Индийском идеализме», Дасгупта отмечает, что нигилизм Нагарджуны и вообще мадхъямиков был основан на исследовании ими языка. Они, применив (причем радикально) закон противоречия ко всем вещам и понятиям, пришли к выводу, что понятия не могут быть обоснованы ни сами из себя, ни из чего-либо другого, а следовательно, все они пусты, бессодержательны, все же явления наблюдаемой Вселенной лишены самостоятельной сущности, непостижимы и самопротиворечивы[148]. Впрочем, в действительности назвать, скажем, Нагарджуну нигилистом, как это делает Дасгупта, трудно, ибо и сам Нагарджуна, и его последователи признавали «абсолютную реальность, постигаемую интуицией святого. В то же время это абсолютное не есть некая субстанция, или единое бытие, как, например, у Парменида. Абсолютное Нагарджуны есть “пустота”»[149].

Нагарджуну можно назвать нигилистом, только если рассматривать его отношение к всевозможным умственным построениям — теориям, догмам и т. п. В центре философии Нагарджуны и мадхъямики вообще лежит проблема сознания, которое исследуется с точки зрения теории дхарм. Результатом исследования становится положение об их пустотности, а значит, и об иллюзорности всех феноменов сознания и самого сознания как такового. За этим следует идея о ложности любых бинарных оппозиций, любой двойственности, в том числе положение о ложности различий между нирваной и сансарой. Собственно, единственной реальностью остаются для мадхъямики чувственно воспринимаемые феномены, которых еще не коснулся рассудок[150].

Если же говорить об отношении Дасгупты к философии мадхъямики, то становится видно, что сам он единственной реальностью полагает как раз мир интеллектуальных конструктов — некую метаперцептивную сферу, в которой наблюдаемые факты переосмысляются и получают совершенно новое значение, зависящее только от тех законов, которыми определяется существование элементов этой сферы. Для Дасгупты, собственно, феномен, не прошедший процедуры переосмысления и не наделенный новым, психологически и личностно центрированным смыслом, сохраняющий независимое от человека значение, вообще не существует. Это Ничто, которое может стать чем-то только в результате исходящей от личностно центрированного и наделенного волей сознания концептуализации, позволяющей человеку (как индивиду сознательному) встроить новое знание в контекст уже имеющегося в психике содержания — связать новое со старым при помощи уподобления, противопоставления, установления причинно-следственных связей и т. п. Естественно поэтому, что с таких позиций философия мадхъямики будет представляться нигилистической.

Другим крупным буддийским мыслителем, на которого Дасгупта обратил внимание, был Ашвагхоша. Выдвинутая Ашвагхошей концепция таковости (tathatā) означает признание наличия в индивиде двух аспектов — 1) преходящего, непостоянного, сансарического и 2) вечного, неизменного (истинная таковость — bhūtatathatā)[151]. Таковость является понятием в равной степени онтологическим, космологическим и психологическим (не следует забывать, что «одной из наиболее характерных особенностей буддийского религиозно-философского учения является тесная переплетенность и взаимосвязанность психологической и онтологической проблематики. Проблемы существования мира, существования в мире и преобразования как самого мира, так и существования в нем буддисты решали как одну единую проблему»[152]), поэтому невозможно рассматривать истинную реальность как, скажем, только онтологическое понятие. Она всегда соотнесена с реальной личностью в ее моральном (в первую очередь) аспекте. Вместе с тем tathatā не может быть дефинирована как нечто, обладающее определенными атрибутами, свойствами и т. п. «Эта “таковость” или реальность не имеет атрибутов; на нее можно только молча указать — “вот!”»[153]. Иначе говоря, это понятие остенсивное, то есть, собственно, не является понятием, ибо понятие предполагает возможность формализации, определения, установления связей с другими понятиями, включение в некий терминологический контекст. Tathatā же изначально внеконтекстна и семантически «бесконтактна». Для Ашвагхоши, как и для Нагарджуны, «все понятийное (prajñapti) может быть истинно лишь на уровне языкового общения и является плодом творения иллюзий»[154]. Таким образом, понятия śūnya Нагарджуны и bhūtatathatā Ашвагхоши сходятся настолько близко, что становятся почти неразличимы. Важно отметить при этом, что само слово tathā («так») не указывает на какие-либо пространственные или временные координаты объекта и фиксирует не столько сам факт существования, сколько способ существования[155].

Само понятие śūnya можно интерпретировать как «нулевую мысль» или «нулевую речь». «Если в мысли не содержится никакого обобщения, никакого синтеза между прошлым и настоящим, между единичным и общим, то она является совершенно пустой, тогда получается так называемая чистая мысль, которой не противостоит никакой объект, ибо всякий объект есть уже результат синтеза. Таким образом, всякая мысль, хотя бы самая первобытная, есть результат синтеза из элементов, не имеющих уже никакого психического содержания или содержание бесконечно малое. Эта мысль называется пустотою, или нулем, для обозначения обоих понятий служит одно и то же санскритское слово — śūnya»[156].

Нирвана, говорит Дасгупта, не есть просто ничто; наоборот, нирвана — это и есть таковость в чистом виде, не омраченная помехами, вносимыми чувственным опытом[157]. Здесь так же ощущается восприятие Дасгуптой учения Ашвагхоши и мадхъямиков как учения идеалистического. Tathatā в интерпретации Дасгупты — то, что выше обыденного чувственного опыта, а значит, и выше слов, описывающих лишь этот опыт.

Интересно, что Дасгупта еще меньше, чем Радхакришнан, говорит о социальной и идеологической обусловленности доктрин индийской философии и, в частности, буддизма. Для него учения развиваются в зависимости только от законов своей собственной эволюции, только по своим внутренним, имманентным принципам. Между тем различные доктрины активно влияли друг на друга, о чем сам же Дасгупта упоминает[158], а всем известный «мистицизм» восточной — в том числе индийской — философии приобрел такую силу именно потому, что должен был противостоять очень мощным рационалистическим и схоластическим тенденциям[159], борьба с которыми осуществлялась посредством дебатов и дискуссий, с древности ставших основным способом деятельности интеллектуальной элиты[160].

На примере исследования Дасгуптой буддийской философии хорошо видно, каковы были механизмы развития индийской философии в его понимании и, кроме того, раскрывается сходство структуры историко-философского процесса в его понимании со структурой этого процесса в понимании Радхакришнана. Религия является базисом эволюции философии. Дасгупта в этом отношении в какой-то степени заимствует концептуальную структуру историко-философского процесса у Гегеля, перестраивая ее, однако, таким образом, что на вершине процесса оказывается не философия, а религия, дух которой определяет собой эволюцию и мировоззрения в целом, и философии как элемента мировоззрения в частности. Собственно, искусство Дасгупта сильно сближает с религией, утверждая, что искусство — это только несовершенная форма религии[161]. Искусство, как было принято (и до сих пор принято) считать в Индии, проявляется только в изображении божества, каковое изображение имеет единственной целью способствовать достижению религиозного идеала (mokşa) человеком, воспринимающим произведение искусства[162].