Глава 4 неоконсервативный тоталитаризм против либерализма

Строители будущего, не всегда благодарны по отношению к прошлому, к мудрости, пророчествам. Ученики не чтят учителей, они не всегда замечают свою зависимость и преемственность от прошлого, прошлого как бы нет, хотя бы уже потому, что оно — прошлое, а впереди стоит насущная задача построения нового, невиданного ранее будущего. Само прошлое — это “среда”, воздух, которым дышат с момента рождения, которое как таковое не замечают, оно всегда дано, уже дано и не всегда подвергается предварительному анализу. Само настоящее как бы включает в себя прошлое в виде бессознательно воспринимаемой “смеси”, не выступающей предметом анализа и только изменение составляющих “смеси” впервые как бы заставляет обратить на себя внимание. Прошлое в настоящем — это как бы естественная установка мышления, точка, от которой начинают движение, остающаяся почти всегда вне поля анализа, хотя именно она остается тем фундаментом, на котором покоится все здание будущего.

Наиболее ярко эта особенность появилась у строителей нового социального строя, который взялись создать свой новый мир в начале XX века, в период, когда формировались такие явления, как большевизм, социал-демократия — в России и национал-социализм — в Германии, т.е. тогда, когда не только теоретически закладываются, но скорее практически реализуются многие идеи исторических предшественников. Показателен пример не только К.Н.Леонтьева в России, философа, идеи которого были практически вытеснены из исторической памяти современников, но бессознательно реализованы многие его “предвидения” и “пророчества” в явлениях национал-большевизма и евразийства, но и Ф.Ницше, которого при всем почтении к нему национал-социалистических идеологов — чтили, отдавали дань исторического уважения и признания как критику минувшей эпохи, эпохи XIX века, вовсе не замечая того, что вся деятельность, все попытки построения нового движения являлись лишь реализацией, воплощением основных устремлений, собственно, позитивной, бессознательно усвоенной поздней философии немецкого мыслителя. Это было осуществление, манифестация проекта “Великой политики”, только намеченной им, эскизно построенной философии, более того, и сам “национал-социализм, его основной пафос и является частично пунктирно намеченной “европейской формой буддизма”, также разрабатываемой философом в поздний период своей философской деятельности.

И если критический пафос неоконсервативных мыслителей, таких как К.Н.Леонтьев и Ф.Ницше, был на виду, на поверхности, связан со временем, которое уже прошло, то их “позитивный” пафос, их посыл в будущее как бы растворился в культурной среде, стал необходимым, но незамеченным элементом воздуха, атмосферой, в которой впоследствии стали находиться грядущие поколения, неосознанно, бессознательно, придающие “вкус”, аромат переживаемой эпохи. Так например М.Хайдеггер, пытаясь отстоять философское наследие Ф.Ницше от национал-социалистических интерпретаций в Германии в 30-е годы и стремясь противопоставить им свою интерпретацию немецкого мыслителя, тем не менее, замечает: “Мы нынешние, однако, еще не знаем причины, почему сокровенное в метафизике Ницше не могло быть вверено общественности им самим, но осталось таящимся в наследии; все еще таящимся, хотя это наследие в основном пусть в очень обманчивом виде, стало доступно”^[lxxi]. Ему словно вторит О.Шпенглер, когда утверждает: “Исполнено глубочайшего значения, — то обстоятельство, что Ницше обнаруживает совершенную ясность и уверенность, как только речь заходит о том, что должно быть сокрушено и что переоценено; напротив он теряется в туманных общих местах, как только приходится говорить о “для чего”, о цели. Его критика декаданса неопровержима, его учение о сверхчеловеке — сплошной мираж”^[lxxii]. И далее, может быть, самое характерное: “Тут что-то завершилось. Северная душа исчерпала свои внутренние возможности; оставалась лишь динамика “бури и натиска”, которая проявлялась в видениях будущего, измеряемых тысячелетиями, взыскующая творчества, форма, лишенная содержания”^[lxxiii].

И все это говорилось и писалось именно тогда, когда все “таящееся”, то, что было видением будущего, именно в нем и обретало свою “плоть и кровь”, может быть, как неудачная, но все же форма его реализации, и именно в силу растворенности в воздухе, осталось незамеченным этими, во многом весьма проницательными и глубокими, мыслителями. Поразительная близорукость к настоящему и столь же поразительная глубина резкости, но по отношению к прошедшему. Ницше — критик прошлого, разрушитель и ниспровергатель, никак не воспринимается ими и как строитель, зодчий того храма, историческими свидетелями строительства которого они являлись. Именно Ф.Ницше расчистил место для того “нового”, эскизы которого были им предварительно намечены, только намечены, а само строительство было завещано грядущим поколениям, как бы уже имеющим, преднайденные формы построения “нового” социально-политического движения.

Точно также и национал-большевизм, “евразийство” в лице его наиболее ярких представителей, таких как Н.В.Устрялов, при анализе формирования итальянского фашизма, немецкого национал-социализма, большевизма в России прямо выявляет в этих социальных движениях логику, которую он находит во многих высказываниях, относящихся к будущему, видение этого будущего православным мыслителем, пророком, духовидцем конца XIX века — К.Н.Леонтьевым^[lxxiv]. “Логика истории” самого этого будущего, преднайденного в “пророчествах”, движется отнюдь не по произволу самих, проживающих это будущее, а в неких, бессознательно усвоенных, но затем как бы сознательно реализуемых формах. “Мрамор будущего” портала вновь воздвигаемого храма “раскалывается” по силовым линиям, “напряжениям — прожилкам”, таящимся в самом камне и заложенных в нем в далеком прошлом. И мудрость строителей нового социального проекта сводится к тому, чтобы “угадать”, почувствовать эту внутреннюю, скрытую логику самого строительного материала, духовной ауры, в которой ведется это строительство, оно растворено в воздухе в виде компонентов, не всегда ощущаемых в силу их привычности на “вкус”, органолептически, при помощи органов слуха и зрения.

Тем самым то, что, казалось бы, ушло в “отвалы истории”, было ее “критикой”, вновь вернулось в качестве фундамента настоящего и во многом — будущего. Прошлое — как радиоактивность, остаточно излучает, “фонит”, и в самом новом, самом современном материале оно дает о себе “знать”. И это тем более важно отметить именно по отношению к неоконсервативной традиции прошлого, поскольку сами эти силовые линии, “прожилки”, в историческом массиве “настоящего” были заложены неоконсервативными мыслителями в конце XIX века не только исходя из некоей возможной модели будущего и для будущего, но главным образом, с позиции “sub specie aetemi”, как вечная форма не только воскрешения и реконструкции социального архетипа, отвечающего основным законам самого бытия в его неоконсервативной интерпретации, в видении “вечности”. “Клеймо вечности”, вневременности предлагаемых ими интерпретаций существенно отличает эти только намеченные проекты будущего социального общества — неоконсерватизм от традиционного консервативного охранения “status quo” и уж тем более от его социального реформирования в духе господствующих представлений о развитии и прогрессе.

В данном случае неоконсерваторы выступили в весьма необычной социально-исторической и политической роли, несвойственной, казалось бы, философам, а скорее жрецам-сакрификаторам, “очистителям”, реконструирующим из завалов современности подлинные онтологические основы бытийного архетипа, они были подобны лингвистам, реставрирующим “первичный” текст, матрицу бытия от позднейших интерпретаций, хотя и вполне возможно, что такой вещи, как “первичный контекст” вообще не существует и всегда имеется лишь интерпретация, исходящая из представлений того или иного времени. Именно так реализуется история в ее преемственности и не всегда осознаваемых детерминистических связях, даже при отталкивании от прошлого, оно всегда остается в остатке, всегда незримо присутствует в самом новом и оригинальном.

Выступая против либерализма, неоконсерваторы поневоле во многом в критике совпадали с выходящим на политическую арену социалистическим движением, которое тоже утверждало себя через отрицание господствующих либеральных идей. Если неоконсерваторы отрицали либерализм за разогревание общества, увеличивающуюся социальную мобильность, отказ от традиций и авторитетов, взрыв иерархической структуры общества, равенство всех перед законом, триумф материалистических, позитивистских, гедонистических ценностей, отстаиваемых либералами в противовес спиритуализму и аскетизму уходящих эпох, то социалисты часто говорили о восстановлении утраченной в процессе либерализации социальной справедливости, хотя и их тоже не устраивала крутая ломка социальных связей, люмпенизация общества, политическая дезинтеграция общества, избыточность “свободных” рук, возникающая в процессе либерализации.

И для неоконсерваторов, и для социалистов либерализм представлял собой хаос, некое “первичное” состояние, из которого и предстояло в дальнейшем “возродить” новое общество — общество, построенное на иных, более “справедливых” основаниях, как бы выражающих бытийный архетип в качестве некоей “заданной” постоянной, неизменной идеологии, выражающей абсолютные бытийные ценности. В борьбе против общего врага — либерализма неоконсерваторы и социалисты подчас создавали некие “симбиозы”, “синергии” неоконсервативной и социалистической идеологии, самым ярким из которых, например, явился социальный проект начала XX века — “прусский социализм” О.Шпенглера^[lxxv], или “ницшеанский марксизм” в России, представленный такими видными деятелями социал-демократии, как А.В.Луначарский, А.А.Богданов и первый пролетарский писатель — А.М.Горький: люди из ближайшего окружения В.И.Ленина в 20–30-е годы XX века. “Отцы-основатели” самих идеологических направлений К.Маркс и Ф.Ницше вряд ли одобрили бы сам этот “симбиоз”, но история развития социальных движений распорядилась по-своему. Впоследствии и тоталитарный режим Германии, и тоталитарный режим России признали их “еретиками”, “отступниками”, однако историческая и логическая взаимозависимость неоконсервативной и социалистической идеологии в начале XX века была налицо и представляла собой как бы тоже элемент фундамента, из которого возник сам тоталитаризм.

И то, что для современников в начале века представлялось несопоставимым “кощунством”, то в конце XX века эти мыслители не столь уж абсолютно противостоят друг другу и, более того, находят огромное количество точек соприкосновения. Ф.Ницше и К.Маркс как “отцы-основатели” современного неоконсерватизма и современного социализма тоже сближаются и выступают в неразрывной связи теоретиков тоталитарной идеологии XX века^[lxxvi]. И действительно и К.Маркс, и его младший современник — Ф.Ницше, являясь очевидцами формирования капитализма в Европе и, в частности, в Германии, приняли его рождение за его агонию и каждый по-своему предложил свои рецепты спасения общества. Оба покончили с линейной концепцией истории, ее телеологизмом и создали своеобразные циклические концепции, в которых через “возвращение к истокам” (первобытно-общинный коммунизм — коммунизм будущего) у К.Маркса и “вечное возвращение того же самого” — Ф.Ницше задали некоторые абсолютные ценности общественного развития. И К.Маркс и Ф.Ницше в своей критической фазе выступили с разоблачением отчуждения и возвращения ценности человека, человека “природы”, только при этом само понятие “природы”, базиса человеческой культуры различно, как различна и биологическая, не социализируемая сущность человека, его биологический субстрат. Как у одного, так и у другого философия самотрансцендируется, разбивается о действительность и переходит к “практике”. И если К.Маркс своеобразно описал буржуазную культуру, по крайней мере ее временную структуру, то Ф.Ницше критически разбил этот образ действительности в своей концепции нигилизма. Каждый из них предложил свой выход для гибнущей, по их мнению, цивилизации, вроде грядущего коммунизма К.Маркса и анархического революционаризма, фашизма Ф.Ницше. Деклассированные, стоящие “по ту сторону добра и зла”, и К.Маркс, и Ф.Ницше явились революционерами в “морали” — оба создали свою “этику”, подчиненную прагматическим целям своей эсхатологии.

И вовсе не секрет, что на “практике” критический пафос их не дифференцируется и, подчас, сливается в единый процесс отрицания буржуазной культуры: “переоценка ценностей” Ф.Ницше и критика “отчуждения” К.Маркса — становятся единым программным лозунгом политической реальности. По сути своей чисто теоретическое предположение К.Маркса о “пролетарском мессианизме”, в котором “низший слой, освобождая себя, спасет всех”, весьма органично наложилось на идеи “искупления”, “спасения”, которые активно использовали многие идеологи в XIX веке: художники, музыканты, в частности, это основной мотив многих опер Р.Вагнера, не говоря уж о христианской традиции. При этом не учитывалась ни структурная трансформация капитализма, во многом ставшая причиной заката теории о гегемонии пролетариата и “пролетарской диктатуры”, которая отнюдь не следовала марксистской схеме классовой борьбы. И сам процесс трансформации и саморазвития капитализма предстал в социалистической идеологии как цепь предательств, ревизий самого классического представления об искуплении и миссии рабочего класса. Так Э.Бернштейн предал К.Маркса, европейские социал-демократы — рабочий класс, “советская бюрократия предала своих революционных вождей, предала “объективные” законы истории, открытые К.Марксом.

На самом деле, в процессе саморазвития и изменения капитализма в области идеологии выступали трансформации самого изменяющегося мира, но не как “цепь предательств”, а, скорее, как “нарциссизм маленьких отличий”. Но цель К.Маркса и Ф.Ницше — основателей социалистической и неоконсервативной идеологии, их выход из тупика гибнущей, по их мнению, цивилизации, состояла в создании некоей модели “стационарного развития”, которое, воплощая в себе абсолютные бытийные “ценности”, строит будущее общество своеобразно понятой “справедливости” и “верности” бытийному архетипу, возвращением к которому, собственно, и являются проекты будущего. И в том, и в другом случае: и в случае построения коммунистического общества, и в случае осуществления “Великой политики” Ф.Ницше — речь шла о “третьем пути”, который, не являясь повторением прошлого, феодального прошлого, все же не является тем капитализмом, современниками которого они являлись^[lxxvii].

Как социализм, так и национал-социализм ставили перед собой задачу создания “нового” общества, “нового” человека, который принципиально будет отличен от концепции человека, предлагаемой либеральной теорией в виде “атомарного” индивида, которого связует с другими такими же индивидами только экономическая необходимость, только голый интерес пользы и материального принуждения. В новой формируемой антропологии “третьего пути” класс, классовая солидарность, борьба — в социализме и “кровь”, единство народа, логика его происхождения, генеалогия — в национал-социализме — становятся связующими элементами, опосредующими отношения в обществе. При этом и подчас в качестве единого верного критерия сама эта “связь” становится важнее индивидов, которых она объединяет, поскольку в жертву ей часто приносится та или иная личность, индивид, не отвечающий чистоте этой связи. Как отмечает К.Лефор, анализируя феномен тоталитаризма, “пролетариат составляет одно целое с народом, партия — с пролетариатом, наконец, политбюро и эгократ — с партией. И вместе с тем как расцветает представление о гомогенном и прозрачном в себе обществе, едином народе, отрицается во всех формах социальное разделение и одновременно отвергаются все признаки различия верований, мнений, нравов”^[lxxviii]. И прежде всего, отрицается то, что как бы составляет необходимую предпосылку либерального общества — демократия. Делается это вполне сознательно и как вытекающее из логики самой классовой борьбы в обществе, строящем новое, отличное от прошлых эпох. Так например, И.В.Сталин, формулируя методологию построения “нового” общества и ссылаясь при этом на выполнение заветов В.И.Ленина, пишет: “Отдельные требования демократии, — говорит Ленин, — в том числе самоопределение — не абсолют, а частичка общедемократического (ныне общесоциалистического) мирового движения. Возможно, что в отдельных конкретных случаях частичка противоречит общему. Тогда надо отвергнуть ее”^[lxxix]. Частичка тут, частичка там — и в целом появление строя без демократии вообще, но с демократической демагогией в идеологии. И словно исправляя саму эту демагогию, точнее, отбрасывая ее, младший современник и тоже основатель тоталитарного режима, возникшего как своего рода исправление ошибок национал-социализма — Гитлер, уже без всяких демократических или социал-демократических уверток заявляет: “Я многому научился у марксистов. И я признаю это без колебаний. Я учился их методам. Я всерьез взглянул на то, за что робко ухватились эти мелочные секретарские душонки. И в этом вся суть национал-социализма. Национал-социализм — это то, чем мог бы стать марксизм, если бы освободился от своей абсурдной искусственной связи с демократическим устройством”^[lxxx]. И это весьма знаменательная, симптоматичная перекличка лидеров обоих тоталитарных режимов по поводу построения “нового” общества.

Но еще более интересное объединение методологии происходило в области антропологии, в области построения нового человека. Здесь прямо сочетались марксистские лозунги о преодолении “отчуждения” и “собирания человека”: сверхчеловека — заимствованные из словаря Заратустры Ф.Ницше, как это было предложено А.А.Богдановым. Долгое пребывание заграницей В.И.Ленина, несомненно знакомого с философией Ф.Ницше, ознаменовалось лишь краткой оценочной фразой немецкого мыслителя как психолога, давшего “психологическое понимание империализма”^[lxxxi]. Тогда как для его ближайшего товарища по эмиграции А.А.Богданова антропология Ф.Ницше стала своего рода методологией построения “нового человека” революционной эпохи. “Новая антропология” А.А.Богданова полностью воплотила в себе еще на заре тоталитарной эпохи своеобразный “синтез” утопии и антиутопии или, как отмечает К.Лефор: “...идеал крайней искусственности с идеалом крайне органицистским...”^[lxxxii], синтез, противоестественность которого стремились предотвратить и предсказать-предугадать многие крупнейшие мыслители начала XX века. Это и Г.Уэллс, и О.Хаксли, и Е.Замятин и, наконец, Д.Оруэл. Однако, все происходило по другим историческим сценариям, вовсе не корригирующим свое развитие с оглядкой на антиутопии, а с прицелом на формирование индивида, который беспрекословно подчиняется навязанной ему идеологии, безусловно подчиняется предложенному ему порядку и столь же безусловно подчиняется вышестоящему начальнику. Свобода индивида и состоит не в либеральной свободе, ограниченной другим индивидом, а в свободе подчинения, добровольного, безусловного и бесконечного — только в таком виде полностью отвечала особенностям тоталитарного строя. Формой воспитания такого индивида становится террор, страх, принуждение, спиритуализированное, доведенное до абсурда, как форма спиритуализации жестокости, согласно формуле Ф.Ницше.

Если К.Маркс в своей формулировке “отчуждения” полагал, что человек в процессе капиталистической социализации теряет — отчуждает какие-то черты своей родовой сущности, своей ценности и полностью вернуть их должна грядущая социальная революция, то в данном случае наоборот: одухотворение, спиритуализация жестокости, возведенная в ранг воспитательной методологии, должна из индивида сформировать, спрессовать “нового” человека — человека тоталитарной эпохи, насильно загнанного в тоталитарный рай “свободы и подчинения”. Снятие “отчуждения” индивида в тоталитарном государстве оказалось формой принуждения, приспособления путем одухотворения, спиритуализации жестокости к новым узким, сугубо функциональным обязанностям в рамках тоталитарного режима. Только называлось это принуждение в терминах тоталитарного новояза процессом “собирания человека”, термином, прямо пародирующим, соотносящим сам этот процесс с намеченным, только намеченным Ф.Ницше, в его концепции “сверхчеловека”.

Рисуя еще во многом туманные образы грядущего коллективного “товарищеского” общества социализма, А.А.Богданов постоянно и как бы “несознательно”, путает тексты социалистического и неоконсервативного содержания и, скорее, стремится “амальгамировать”, сплавить воедино их различия и разночтения в единый текст — текст построения нового постиндустриального социалистического общества. Это и заявлено уже в эпиграфах к статье “Собирание человека”: эпиграфы взяты из Библии, К.Маркса и Ф.Ницше. Это те путеводные звезды, которые стояли над философом-утопистом в момент написания статей, посвященных новой антропологии. Цель статей состоит в том, чтобы переоценить, переосмыслить многие представления либеральной идеологии и противопоставить им новые коллективистские, товарищеские ценности — ценности социализма. Само выдвижение “коллективистских” ценностей должно было, по замыслу философа, заменить буржуазное насилие — насилие по принуждению на насилие, но насилие по убеждению, внутреннему, делающему раба по необходимости — пролетария — рабом по внутренней, сознательно формулируемой целесообразности, готовности принести себя в жертву новому строю.

Итак, статья начинается с предисловия, в котором сразу же заявляются цели и задачи исследования, которые А.А.Богданов формулирует не более, не менее как: “...развитие высшего типа жизни...”, “...изменение типа человеческой личности...”, “...устранение той узости и неполноты человеческого существа, которые создают неравенство, разнородность и психическое разъединение людей”^[lxxxiii]. Ритуальная ссылка на К.Маркса в поисках “линии развития “высших проявлений человеческой жизни”^[lxxxiv] вовсе не скрывает явно выраженный ницшеанский подтекст самого изложения. Тем более, что, как уже отмечалось, в критике либерализма, в его отрицании сходились, и подчас весьма близко, и социалисты, и неоконсерваторы конца XIX века, так что эти отличия почти не дифференцировались. Подобно Ф.Ницше (“Генеалогия морали”, “Антихрист”), А.А.Богданов свое изложение строит как генеалогию человека, индивида и сразу же выделяет два типа личности: “человека группы” и “организатора групповой жизни”^[lxxxv]. Это еще не классовое разделение по К.Марксу, но дуализм типов сознания, типов личности. “Тот, кто повелевает, — пишет А.А.Богданов, — неминуемо с различной точки зрения воспринимают одни и те же факты”^[lxxxvi]. Более того, философ считает, переход невольно на позиции субъективного феноменализма: “Всякий строит мир по образу и подобию своего социального опыта”^[lxxxvii]. В дальнейшем специализация не устраняет “авторитарного дробления человека”, но создает противоречия. Противоречия и дробление индивида проникают все глубже и охватывают все сферы жизни, но оно же (дробление), как считает философ, “порождает не только неполноту жизни, раздвоенность опыта, раздвоенность мира: оно порождает реальные жизненные противоречия и через них — развитие”^[lxxxviii]. В свою очередь: “В раздробленном человеке со стихийной силой возникает потребность стать целым. Она несет ему тяжелые муки неудовлетворенности, но и толкает его на путь борьбы за ее удовлетворение. На этом пути совершается собирание человека”^[lxxxix]. И как конечный вывод из этой генеалогии индивида: “Новейшее время, — считает философ, — является эпохой собирания человека”^[xc]. Все прошлое — как бы предыстория, история нового человека только начинается. И формы, в которые предполагается отлить его, весьма своеобразны, хотя столь же схематично очерчены, почти так же и истории прошлых эпох. Противопоставленное либеральному индивидууму, “собирание человека” А.А.Богданова, так же противопоставлено и аристократическому антропологизму “сверхчеловека” Ф.Ницше: оно коллективистично по определению, оно собирает человека-товарища — человека социалистического, а по сути своей — тоталитарного, человека-винтика, шестеренки в огромном механизме тоталитарного государства.

В этой концепции социалистического товарищества происходит буквальное переворачивание аристократического индивидуализма Ф.Ницше. Если для немецкого мыслителя все человечество — это некий пьедестал, субстрат, подпочва, на которой стоит, вызревает “сверхчеловек” (“Не человечество, но сверхчеловек, — пишет Ф.Ницше, — вот цель”^[xci]), то для русского социалиста наоборот: отдельный индивид, человек, личность и т.д. — ничто перед целостным видением человечества, его социальной цели, его устремленности в будущее. “Товарищ дорог товарищу как гармонично с ним действующая сила, — пишет А.А.Богданов, — в общей борьбе, как частичное живое воплощение общей цели”^[xcii]. И в этом смысле оба товарища гомогенны друг другу, взаимозаменимы, их не отличает какая-либо качественная разница: у людей-винтиков вообще нет качества, а только “номера” — количественные характеристики, которые тоже меркнут перед величием цели, поставленной себе социалистически ориентированным человечеством. “Товарищ выбыл из строя, — поясняет эту “товарищескую динамику” А.А.Богданов, — товарищ погиб, — первая мысль, которая выступает на сцену, это как заменить его для общего дела, как заполнить пробел в системе сил, направленных к общей цели”^[xciii]. И если у Ф.Ницше: “...каждый человек со всей его деятельностью имеет лишь постольку достоинства, поскольку он сознательно или бессознательно является орудием гения, из чего можно вывести этическое следствие, что “человек в себе”, “абсолютный человек” не обладает ни достоинством, ни правами, ни обязанностями”^[xciv], то буквально переворачивая это же методолого-этическое правило неоконсервативной аристократической антропологии.

А.А.Богданов и в своей концепции “товарища” — нового человека — социалистического будущего вводит свой критерий, делящий индивидов на весьма своеобразные, тоже различающиеся узко функционально, прагматические категории “работника” и “вампира” по принципу социально политической, энергетической политэкономии, по принципу сложения и вычитания сил, вносимых или выносимых “товарищами” в процессе строительства социалистической утопии. Это как бы “табель о рангах”, дифференцирующая “товарищей” и дающая им этой положительной, либо отрицательной энергетикой право на жизнь в этом огромном “полипняке” индивидов, направленных и строго ориентированных по отношению к цели, поставленной человечеством.

Ф.Ницше, создавая свою кастово-ранговую антропологию “сверхчеловека” еще не давал конкретных указаний по ее осуществлению — это были лишь намеки, “предчувствия”, но А.А.Богданов, тоже сомневающийся на счет сроков осуществления и потому относящий их в утопическое время, в своем романе-утопии “Красная Звезда” дает четкие рекомендации по дифференциации рангов, имеющих право на существование, на жизнь, согласно выработанной методике энергетического сложения сил. Это и своеобразное “пролетарское” интерпретирование ницшеанской теории “добровольной смерти”, изложенной Ф.Ницше в “Так говорил Заратустра”, и теория своеобразного бессмертия, “вечного возвращения того же самого, интерпретированная А.А.Богдановым в биологически-виталистическую теорию “товарищеского обмена жизнями”, и концепция “зародышевых людей” — людей низшей расы, которая как бы противостоит человеческому типу и которыми можно пожертвовать во имя высших целей человечества. И как кульминация, как, собственно, прибавление к ницшеанизированным интерпретациям “пролетарского коллективизма” — теория о “вампирах”. Теория исходит из понятия “пролетарской справедливости” как некоей формы виталистической экономики самой жизни. Суть ее состоит в том, что до тех пор, пока индивид —“товарищ” — своей работой, жизнью что-то привносит в жизнь коллектива, коллектив считает его полезным работником, но если этот поток приращений кончается, то даже и этот, некогда полезный работник, становится “вампиром”. Пролетарская философия коллективистски понятой жизни подсказывает А.А.Богданову следующую калькуляцию: “Но пока он (индивид, товарищ — А.М.) дает ей больше того, что берет, он увеличивает сумму жизни, он в ней плюс, положительная величина... Однако так случается редко. Гораздо чаще человек, который слишком долго живет, рано или поздно переживает сам себя. Наступает момент, когда он начинает брать у жизни больше, чем дает ей, когда он своим существованием уже уменьшает ее величину... Он не только паразит жизни, он ее активный ненавистник, он пьет ее соки, чтобы жить и не хочет, чтобы она жила, чтобы она продолжала свое движение”^[xcv]. Более того: “вампир” — это не столько физиологическое, возрастное понятие, а, как отмечает герой фантастической утопии А.А.Богданова, ими могут быть целые классы общества. Он утверждает: “Когда “отживают целые классы общества, то мертвецы рождают мертвецов”^[xcvi]. Это не расизм в духе Ф.Ницше, который говорил об уничтожении гниющих рас, но “классизм” — доведенная до абсурда классовая борьба пролетарского коллективизма, это перевернутая “калька” неоконсервативных утопий немецкого иррационалиста, переведенная на язык классовой борьбы русским социалистом. И вообще, сам стиль рассуждении, пафос их, при всем ритуальном поклонении пролетариату, если его можно так определить, — пролетарско-аристократический, т.е. ницшеанский.

А рассуждения А.А.Богданова об “активностях рынка” в статье “Современные идеалы” (1917) — это сплошная “микрофизика власти”, феноменология власти “воли к власти” все того же Ф.Ницше, только приспособленная к нуждам пролетарской науки. “На рынке враждебно сталкиваются, — пишет А.А.Богданов, — не физические силы людей, а их воли. Продавцы и покупатели выступают там как полновластные организаторы или распорядители каждый своего хозяйства и в качестве таковых проявляют взаимно противоположные стремления. В сфере этих организаторско-волевых активностей и развертываются дезингрессии рынка... Нет прямой конъюгации хозяйственно-руководящих воль — нет результирующих из такой конъюгации — общей руководящей роли”^[xcvii].

Крайности не только сходятся, но в данном случае неоконсервативный немецкий философ дает русскому социалисту не только слова, но и сам мотив, методологию анализа социальных явлений, даже путем полного или частичного переворачивания самих “первичных” текстов. Рынок предстает как арена противоборствующих воль, “воль к власти”, конкурирующих между собой. Тогда как следуя в том все той же волюнтаристской логике социализм — это общество не знающее конкурирующих, соперничающих между собой воль, индивидов, это одна, единая, спаянная из миллионов личных воль — воля целого тотального, коллективного и “товарищеского”. Естественно, что все эпитеты, вроде “тотального” и “коллективного” и т.д. в этом определении социализма являются синонимичными по значению друг другу. Это единый динамический порыв, направленное стремление миллионов по осуществлению единой цели, единой воли, единой телеологии всего динамического процесса. И в этом “порыве” органично “сплавлены” и “классизм”, и “волюнтаризм” и “коллективистки товарищеские” отношения во имя общей цели, телеологии всего движения. По сути дела этот “товарищеский социализм” А.А.Богданова немногим отличается от “прусского социализма” О.Шпенглера: все те же “люди-винтики”, “служилые” на службе государства, с той лишь разницей, что в прусском бюрократическом социализме — все чиновники, и все — на службе государства^[xcviii], хотя и возможна некоторая вертикальная подвижность, а в “товарищеском коллективистском социализме” о такого рода активности не сказано ни слова: все решают вожди — организаторы производства.

И обе эти концепции социального будущего, вышедшие из-под пера неоконсерватора и социалиста, удивительным образом совпадают в “третьей” концепции, намеченной позже В.И.Лениным в “Государстве и революции” (1917) и как бы вытекающей из заветов классиков марксизма. “Все общество будет, — писал в этой работе В.И.Ленин, — одной фабрикой с равенством труда и равенством платы”^[xcix]. И название этой “конторы” тоже будет общее для всех трех концепций будущего — тоталитарное государство, противопоставленное либеральной концепции минимального государства — государства “ночного сторожа”, стоящего в далеком далеке от процессов капиталистического обращения и стихии рынка. Так задумывалось, по крайней мере, так мечталось. А что получилось из этого? В Германии О.Шпенглер просто не дожил до этого. В России А.А.Богданов уже в декабре 1917 года констатировал: “Партия стала рабоче-солдатской... Партия рабоче-солдатская есть объективно просто солдатская. И поразительно, до какой степени преобразовался большевизм в этом смысле. Он усвоил всю логику казармы, все ее методы, всю ее специфическую культуру и ее идеал. Логика казармы, в противоположность логике фабрики, характеризуется тем, что она понимает всякую задачу как вопрос ударной силы. А не как вопрос организационного опыта и труда”^[c].

И если вспомнить, что первичным импульсом, образом, лежащим в основании концепции “воли к власти” Ф.Ницше, явилось созерцание колонны марширующих прусских солдат во время Франко-прусской войны 1870 года, направляемых как раз на подавление, удушение Парижской коммуны во Франции, то метаморфоза большевизма, превратившего весь народ своей страны в подобную колонну марширующих солдат, а само государство — в казарму, как это констатирует А.А.Богданов уже в 1917 году, весьма знаменательно.

Круг завершился — видение “воли к власти” обрело свою “плоть и кровь”, но сначала в России, а затем — в Германии в образе тоталитарного Государства-Левиафана, этого библейского “зверя из бездны”. Метафизика обрела свою реальность, актуализировалась в России на 70 с лишним лет и на 12 — в Германии. Метафизическая философия неоконсерватора Ф.Ницше с какой-то неумолимой логикой исторического развития восторжествовала и в социалистической России, и в феодально-монархической Германии XX века и стала определяющей для пафоса государственного устройства тоталитарных режимов обеих стран. Логика казармы, “осажденной крепости” в этих странах во многом определила и идеологию, и геноцид, развернутый против собственного населения, перед которым меркнут “объективистские” попытки ряда историков этих режимов дифференцировать их по критерию прогрессивности, направленности по вектору мирового развития в качестве “догоняющих”, либо уходящих в прошлое, в средневековье. Если это и была модернизация государств, то проводилась она с таким варварским размахом и такими варварскими способами каннибалов, перед которыми сами древние, архаические прототипы — просто жалкие и наивные ученики, далеко отстоящие от своих ушедших потомков. И если это и был прогресс, то прогресс модернизированного варварства, сделавшего насилие, убийство средством технологического процесса развития. И тоталитаризм, и социализм, и национал-социализм — это слова-синонимы, полностью покрывающие область значений друг друга, одно-порядковые слова, отличающиеся друг от друга лишь по территориальной, пространственной распространенности, степени выраженности своих признаков, но никак не качественно — ведь даже малая крупица тоталитарно-социалистического яда способна, подобно вирусу особо опасной инфекции, отравить все общество, сделать его насквозь пораженным тоталитарной идеологией — идеологией “биологического расизма” или классового, своеобразно понимаемого “товарищества”. Тем более, что и в настоящее время, в конце XX века, когда, казалось бы, завершились все три составляющие, одно это общее синонимическое тождество: и фашизм, и социализм, и тоталитаризм -определить не удалось, чтобы отдифференцировать его, все появляются разом и определяются только лишь одно через другое, в сравнении с другим, взаимодополняя и взаимоисключая друг друга^[ci]. Надо быть уж очень “объективным ученым”, чтобы проводить водораздел, разницу по принципу, отличающему одно убийство от другого: являлось ли оно национал-социалистическим, либо большевистским. Убийство само по себе, а уж тем более в качестве средства государственной политики — факт знаменательный. Ведь как рассуждают “объективные ученые”: “Тоталитаризм” подобно “фашизму” имеет двойственный характер. Он был и остается не только термином научной теории, но и политическим лозунгом. Но теория может быть оправдана лишь сравнением с опытом, и в этом отношении смешение понятий фашизма и тоталитаризма обнаруживает свои слабости. Так, все теоретики тоталитаризма недооценивали значение расизма в фашистской идеологии. Отождествляя фашистскую идеологию с марксистской, они упускают из виду, что при фашистских и коммунистических режимах террор был направлен против различных групп населения — фашистское расовое убийство отличается от большевистского классового убийства. Это важнейший критический довод”^[cii]. Довод критический, но только при этом идеологическое право осуждения на смерть индивида, проведенное под тоталитарным, фашистским или коммунистическим мотивом, становится единым знаменателем, показывающим единую каннибалистическую сущность (интересно, а каким доводом, идеологией, метафизикой, политикой убеждали себя древние каннибалы, в чем их отличие от современных?) режимов, ставящих как бы знак равенства на самих, таким образом разделенных понятиях. Жертве, а уж тем более, миллионам жертв тоталитарного, фашистского или коммунистического режимов безразлично, расовое, классовое или тоталитарное основание для гибели предложено им в качестве объяснения. Здесь не может быть дегустации по классу, расе и принадлежности к тоталитарной целостности.

И любое государство, поставившее своей целью, своей идеологией истребление своего, либо другого населения в качестве средства для построения некоего идеального будущего, подобно средневековой чуме, которой объективно тоже было неважно классовое, расовое, либо тоталитарное происхождение зараженных ею людей. И в этом смысле, объективистски говоря, безразлично: тоталитарное, фашистское, либо коммунистическое убийство — смерть не знает подобных различий, и это тоже важнейший критический довод. И наоборот, в словах тоталитарная, фашистская, либо коммунистическая “чума” идеологии — важна не окрашенность, а само понятие “чума”, ставящее заражение ею общество вне общечеловеческих норм “добра и зла”, ставящее его вне рамок человечества и человеческого общежития. В данном случае сходство режимов по их приближенности к социально опасной “чуме” важнее их различий по цвету знамен и лозунгов. Может быть, расизм не тождественен антисемитизму, т.е. расизм гораздо шире узко понятого национализма, может быть, расизм отличен от классового критерия, но суть одна, и это самое главное. И “расистское радикальное фашистское государство”, и “радикально коммунистическое классовое государство” в качестве основной идеологемы своего построения ставят “по ту сторону добра и зла” предпосылку уничтожения всего того, что не отвечает расовому, либо классовому критерию, сортирующему людей, обрекающему огромное их количество на смерть.

Но в таком случае закономерно встает вопрос, чем на самом деле являлись эти тоталитарные, фашистские, коммунистические режимы? Были ли они действительно движением против либерализма и либеральной идеологии, провозгласившим своим основным теоретическим лозунгом свободу? Являли ли они “третий”, особый, путь движения человечества или являлись формой регрессивного движения — движения “спиной вперед”, тупиком социального развития? И можно ли вообще получить прогресс, в том числе и социальный прогресс, в случае регрессивного движения? Что такое тоталитаризм вообще? Сводим ли он в целом к диктаторским режимам XX века или его характеризует еще ряд других признаков? По крайней мере, его так трактуют и Х.Арендт, и З.Бжезинский, и Р.Арон, хотя при этом остаются невыясненными ни причины возникновения тоталитарных режимов, ни механизмы их разложения. Не спасает положение и попытки понять тоталитаризм как квазирелигиозные режимы, хотя имеются четко выраженные, почти религиозные, идеологии, обряды и идеальные образцы для подражания, мессианизм и провиденциализм устремлений.

Не все тоталитарные режимы XX века обладают одним и тем же набором признаков и, в частности, итальянский вариант тоталитаризма носил, во многом, “декоративно-опереточный” характер, в нем отсутствовали массовые репрессии, национализм не имел характера расизма, почти не проявлен экспансионизм устремлений. И единственный признак, который, пожалуй, может объединить все разновидности тоталитаризма как форму идеологии XX века — это “террор”, “страх”, который усиленно насаждался почти во всех тоталитарных странах, да еще почти обязательное наличие “образа врага”, являющегося единственным теоретическим оправданием массовых политических чисток. И в этом смысле Освенцим и ГУЛАГ представляют собой сходные социальные феномены.

Столь же спорны попытки отграничить один тоталитарный режим от другого по критерию выделенной, обязательно правящей, партии и ее отношение к собственности. В Германии НС ДАП не обладала такой абсолютной властью, как КПСС в России, в ней, скорее, преобладал “ведомственный дарвинизм” государственных структур, в отличие, скажем, от столь же абсолютной власти в России, принцип “фюрерства” в Германии допускал возможность принятия отдельных, частных, несущественных, но тем не менее, самостоятельных решений. Так же спорно и отношение к собственности, якобы отличающее режимы между собой: в СССР частная собственность — вообще само противоречивое понятие, исключающее как собственность вне государственной собственности, так и понятие частного, отдельного в целом тоталитарном режиме. Именно это различие по отношению к собственности легло в основание и другого существенного признака государственно-монополистического тоталитаризма России по отношению к все той же Германии — принцип планирования, лежащий в основе коммунистической экономики, не мог быть определяющим для все же остающейся “рыночной” экономики национал-социализма.

Действительно общим для всех тоталитарных режимов XX века являлся культ вождей, культ неограниченной власти диктаторов режима, культ партии и шовинистическое восхваление народа, противопоставленного всему миру. Именно эта триада: единство лидера, партии и народа — собственно, и составляют как бы центральное звено в определении тоталитаризма. Тогда как наличие систематических догм, идеала тоталитарного движения не столь существенно, их не было, или почти не было, ни в итальянском варианте фашизма тоталитаристского типа, ни в национал-социализме, где скорее вся вера и все единство сводилось к обожанию, “идолизации” вождя-фюрера, при почти полном отсутствии развернутой системы катехизации самого движения. По сравнению с социалистическим тоталитаризмом, который как бы перерос даже “тоталитарную триаду” с ее культом вождя, партии и одного, отдельно взятого народа до всемирной экспансионистской идеологии, другие тоталитарные режимы XX века являются как бы незрелыми, незавершенными, имеющими мозаично-тоталитарную структуру, отдельные тоталитарные фрагменты. Только в СССР мобилизационное единство вождя, партии и народа достигает совершенно иного, отличного от других западноевропейских стран с тоталитарным уклоном, качества, которое во многом несопоставимо с ними ни по глубине террора, развернутого против собственного народа, ни по воодушевлению, охватившему этот же народ. Именно поэтому весьма сомнительным представляется аргумент, который приводит Р.Арон, когда старается отличить тоталитарные режимы Германии и России по дифференцирующему признаку наличия, либо отсутствия “идеала”, лежащего в основании террора в этих странах. “Цель террора в СССР — создание общества, полностью отвечающего идеалу, — пишет Р.Арон, — тогда как для Гитлера истребление было важно само по себе”^[ciii]. Именно наличие идеала действительно определило террор и геноцид собственного народа в России, но осуществлялось оно на “пике” мобилизационного состояния общества, общества, ощущающего себя в положении “марширующей колонны”, общества “осажденной крепости”, того “накала”, который никогда не достигался в национал-социалистической Германии. В известном смысле истребление политических противников в Германии, о чем неоднократно говорил сам Гитлер, было “истреблением” по подражанию классическому советскому образцу, было как бы навеяно политическими чистками и процессами 20–30-х годов в России. И этому тоже им приходилось учиться.

А что касается определения тоталитаризма, то совершенно очевидно, что старое понятие определения — “определения как ограничения” — в данном случае просто не работает. В случаях массовых стохастических явлений, а в данном случае как раз мы и имеем дело с таким, необходимо другое понятие “определения” — дефиниции не через ограничение, негацию, а скорее — через “добавление”, по принципу: “и то и другое”, взаимодополнительное и взаимоисключающее одновременно. Определение стохастических процессов должно включать в себя “всю массу”, возможно, взаимоисключающих процессов, которые не ограничивают друг друга, а взаимодополняют и создают тем самым целостную картину процесса.