Глава 2 преодоление нигилизма на путях тоталитаризма

Духовная жизнь Европы последней трети XIX века наполнена поистине эсхатологически-апокалиптическими предчувствиями и ожиданиями, по крайней мере, так реагируют неоконсерваторы России и Германии.

Остро ожидаемое грядущее ощущение конца, гибели европейской цивилизации, декаданса, кризиса в социальной сфере и сфере культуры порождает, например, у Ф.Ницше весьма своеобразное восприятие будущего, которое сам он называет нигилизмом: “Я описываю то, что надвигается, что теперь уже не может прийти в ином виде: появление нигилизма. Эту историю можно уже теперь рассказать, ибо сама необходимость приложила здесь свою руку к делу. Это будущее говорит уже в сотне признаков, эта судьба повсюду возвещает о себе, к этой музыке будущего уже чутко прислушиваются все уши”^[ix]. В другом месте он пишет: “Нигилизм стоит за дверями. Откуда идет к нам этот самый жуткий из всех гостей?”^[x].

Этот клинический диагноз будущего социального развития Европы Ф.Ницше усматривает, исходя из своеобразной логики развития самой европейской цивилизации, и себе отводит “скромное” и весьма своеобразное место. Он выступает как “...философ и отшельник, по инстинкту находивший свою выгоду в том, чтобы жить в стороне, вне движения, терпеть, не торопиться, оставаться позади: как смелый и испытующий дух, уже блуждающий когда-то по каждому из лабиринтов будущего; как дух вещей птицы, обращающей назад свои взоры, когда он повествует о грядущем; как первый совершенный нигилист Европы, но уже переживший до конца этот самый нигилизм, — имеющий этот нигилизм за собой, под собой, вне себя”^[xi].

Весьма сходную позицию внутреннего аутсайдера, человека, пережившего болезнь и теперь как бы выздоровевшего, дающего советы по исцелению, занимает и его русский “конгениальный” собрат по неоконсерватизму — К.Леонтьев. Ведь вся борьба, пафос борьбы К.Н.Леонтьева с западным либерализмом, с эгалитарными тенденциями века по сути своей были борьбой все с тем же протееобразным, полиморфным нигилизмом, являющимся как бы следствием развития и распространения либеральных идей, господствовавших в обществе, стремительно теряющем свои центростремительные силы, структуры, создающие целостность, единство, духовную слитность общества. Вновь обрести их общество должно было на путях утопически ожидаемой соборности, мистически обретаемой православной религии и грядущего христиански византийского воскресения — возрождения.

В отличие от К.Леонтьева, Ф.Ницше идет дальше, поскольку и сам феномен христианства, в том числе и православия, церкви как своеобразного социального института, тоже связывает, редуцирует к нигилизму, как одной из его форм в процессе двухтысячелетнего развития человечества в истории. И это весьма существенное, в то же время не отрицающее само явление нигилизма, противоречие во взглядах “отцов-основателей” неоконсерватизма, описывающих и взаимодействующих в своих описаниях, при всей кажущейся противоречивости, сам феномен нигилизма. При всей их взаимной противоречивости оба консервативных мыслителя воюют практически с одними и теми же социальными проявлениями нигилизма, хотя и выявляют различную идеологию, различную “логику происхождения” и намечают различные пути их своеобразного утопического преодоления.

Так, например, “зашоренность” К.Н.Леонтьева православной эсхатологией во многом определила и мистическую форму разрешения нигилистических тенденций своего времени, решений, с одной стороны, поражающих своим провидческим даром, с другой — крайней реакционностью: “подморозить”, “задержать”, “стеснить” социальное развитие — методы, предлагаемые им в качестве спасительного рецепта. В этом смысле Ф.Ницше гораздо последовательнее своего русского “собрата”: он не только не уповает на чисто консервативные механизмы сдерживания, консервирования социальных процессов, а скорее наоборот, стремится ускорить их, довести до логического и социального абсурда. Сам этот абсурд, станет лекарством от самого себя, хотя человечеству и придется испытать немало горьких и мучительных метаморфоз выздоровления в процессе строжайшей переоценки самих высших целей и ценностей, доселе стоящих перед человечеством. При этом движение в сторону обесценивания высших ценностей будет своеобразно ускорено, понятие цели движения и вовсе потеряет смысл. По поводу консервативных моделей сдерживания социального развития сам философ говорит: “нечего делать, надо идти вперед, хочу сказать, шаг за шагом далее в decadens (вот мое определение современного “прогресса”). Можно преградить это развитие и тем запрудить самое вырождение, накопить его, сделать его более бурным и внезапным — больше сделать нельзя ничего”^[xii].

В соответствии с этими представлениями о грядущем социальном развитии Ф.Ницше и разрабатывает, правда, еще весьма эскизно, в виде широких импрессионистических мазков социальную программу предлагаемых им “позитивных мер”, которые он называет “великой политикой”. “Великая политика” представляет, собственно, его позитивную неоконсервативную политическую философию, оказавшую глубокое воздействие на последующие поколения неоконсерваторов, непосредственно влияющих на формирование тоталитарной концепции “зверя из бездны” — государства неоконсервативного типа. Многие социальные рецепты, только намеченные для грядущего Ф.Ницше, будут с буквальной точностью реализованы в тоталитарных государствах России и Германии, независимо от того, насколько ясно осознавали сами государственные мужи тоталитаризма преемственность и связь их теорий с философией политики Ницше.

Это и были те голоса, “нашептывания”, которые своеобразно улавливали лидеры из воздуха, психо-социального поля, окружавшего их. Так например, если К.Н.Леонтьев, анализируя бурные процессы проникновения либеральных идей в общественные институты, только намечал контуры будущего постлиберального общества, которое последует вслед за полным развитием либеральных идей, как общества, так сказать, по контрасту, и уже в нем намечал, предвещал и предрекал, провидел грядущий тоталитарный строй, однако, не давая социальных рецептов для его построения, то Ф.Ницше прямо указывал механизмы грядущего социального структурирования, ведущего к тоталитарной иерархически построенной модели общества. Но впрочем, предоставим слово самому К.Н.Леонтьеву. Вот как он рисует контуры постлиберального тоталитарного государства: “Я позволю себе по крайней мере подозревать такого рода социологическую истину: что тот слишком подвижный строй, который придал всему человечеству эгалитарный и эмансипационный прогресс XIX века, очень непрочен и, несмотря на все временные и благотворные усилия консервативной реакции, должен привести или ко всеобщей катастрофе или к более медленному, но глубокому перерождению человеческих обществ на совершенно новых и вовсе уж не либеральных, а, напротив того, крайне стеснительных и принудительных началах. Быть может, явится рабство своего рода, рабство в новой форме, вероятно — в виде жесточайшего подчинения лиц мелким и крупным общинам, а общин государству. Будет новый феодализм — феодализм общин, в разнообразные и неравноправные отношения между собой и ко власти общегосударственной поставленных”^[xiii].

История лишь в дальнейшем подтвердила правильность этого пророчества. Задним числом в этом абрисе будущего социального устройства можно узнать тоталитарное социалистическое общество в его корпоративно-тоталитарной форме. А в момент написания этих прогнозов это было пророчество, предвидение, и не больше. Это осознавал и сам К.Леонтьев, чуть ниже писавший: “Я говорю из вежливости, что я подозреваю это; в самом же деле я в этом уверен, я готов пророчествовать это”^[xiv].

Таких пророчеств множество и почти все они сбылись, стали откровением для современников в тот момент, когда они сбывались. И самое, пожалуй, главное в них — это то, что все они как бы заложили общий апокалипсический пафос восприятия нигилистически-либеральных идей, господствовавших в XIX веке. Тем более, что сама конечная цель либерального общества воспринимается мыслителем с позиций церковной ортодоксии как канун, прямое пришествие ожидаемой православием, его эсхатологией, эры антихриста, эры “зверя из бездны”. “Когда же всюду, — писал христианский неоконсерватор К.Н.Леонтьев, — заведут самоуправство, республики, демократию, коммунизм, — тогда антихристу откроется простор для действования. Сатане не трудно будет подготовлять голоса в пользу отречения от Христа, как это показал опыт во время французской революции прошедшего и нынешнего столетия... Вот тогда заведутся всюду такие порядки, благоприятствующие раскрытию антихристианских стремлений, тогда явится и антихрист”^[xv].

И так как, следуя средневековой логике “истина может порождать ложь” (modus ponens) и из “лжи следует что угодно” (modus tolens), необходимо отметить, что подобные высказывания, пророчества, помимо их своеобразной “верности”, в конце XX века, когда уже многие пророчества сбылись, позволяют вычленить из самих пророчеств те социальные посылы, которые обрели начальную историческую память, дают возможность выяснить, по крайней мере, те из них, которые стали социально-политическими лозунгами в руках эпигонов, развернулись в социально-политическое движение. Так, например, в руках С.Нилуса апокалиптический пафос К.Н.Леонтьева стал своеобразной теорией “всемирного заговора” людей, несущих на себе, по мнению христианской эсхатологии, “печать зверя”, которые и являются проводниками ведущих антихристианских тенденций эпохи в форме либерально-демократических, масонских и других организаций, объединений и обществ, напрямую связываемых с их так называемым служением “антихристу”.

Почти вся теория так называемого “жидо-масонского заговора”, сконцентрированная С.Нилусом в “Протоколах сионских мудрецов”, навеяна следующими рассуждениями уже черносотенного православного эсхатолога, мистика-пророка — К.Н.Леонтьева. Опуская многие рассуждения К.Н.Леонтьева о необходимости возрождения и удержания “строгих и стройных ограничений, нового и твердого расслоения общества”, приведем лишь конечный вывод из своеобразной эсхатологической части пророчества: “Не надо забывать, что антихрист должен быть еврей, что нигде нет такого множества евреев, как в России, и что до сих пор еще не замолкли у нас многие даже и русские голоса, желающие смешать с нами евреев посредством убийственной для нас равноправности”^[xvi].

Итак, христианская эсхатология, эта пророческая истина, через писания К.Н.Леонтьева породила своего рода теорию “всемирного заговора”, теорию апокалиптической истины, “истины”, ставшей провокационной ложью, фальшивкой, в дальнейшем определившей гонения на миллионы людей, в руках уже национал-социалистической идеологии, оправдывавшей геноцид ссылками на псевдоапокрифические “Протоколы сионских мудрецов”, ставшей в Германии своего рода откровением, пророчеством, суррогатом теории немецких погромщиков. Она же во многом определила и многие черты большевистского антисемитизма, противопоставленные провозглашаемому официально интернационализму русских социалистов, так же как и во многом определила и без того хорошо “унавоженный” германский антисемитизм, бурно развивавшийся на протяжении почти всего XIX века. Поистине “неисповедимы пути Господни”, и пути и судьба идей, возникших в одной стране, когда они обретают самостоятельную жизнь — в другой.

То же самое можно сказать и о политических взглядах позднего Ф.М.Достоевского, изложенных им в “Дневнике писателя”. Перевод их на немецкий язык, осуществленный А.Мелером Ван ден Бруком, одним из представителей второго поколения неоконсерваторов, явившийся откровением для неоконсерваторов в Германии, собственно, и определил, наряду с идеями К.Н.Леонтьева, “русское лицо германского неоконсерватизма” 20–30-х годов XX века, их своеобразный пафос, тон и направленность мышления.

Ведь в данном случае не столь важно то обстоятельство, что и “Протоколы сионских мудрецов”, и многие другие “апокрифы” впоследствии оказались политической провокацией, ненаучной подделкой. Кто, собственно, об этом спрашивал и кто интересовался их реальным происхождением? Скорее важно другое — “тексты” работали, являлись объясняющими, давали “логику происхождения” многих очевидных для всех явлений действительности. “Тексты” были политически активны и в этом смысле — общезначимы и признаны в качестве таковых, а стало быть, обладали навязчивостью предрассудка, имели характер чего-то такого, что разумеется, то есть, имеется в разуме само собой, и в этом смысле — почти объективны.

Наивно думать, хотя это и дань признания рационализма как такового, что каждое “мнение”, “слух”, “версия”, предлагаемая массовой пропагандистской литературой, “желтой” или какой-нибудь иной по цвету прессой, подвергается впоследствии рациональной обработке, поиску научных обоснований того или иного мнения. Нет, оно схватывается сразу, непосредственно, не подвергаясь соответствующей рефлексии в качестве единственного и едино существующего объяснения. Человек толпы, массы, сведенной к “атомизированной форме”, лишенный корней, традиции, устойчивых социальных связей, человек — песчинка, термит, “перекати-поле” легко воспринимает любое объяснение, любой “квазинаучный” миф, легенду, в качестве достаточной, объясняющей и, в этом смысле, общезначимой и необходимой для вторичного объединения во вновь легко создающиеся, легко объединяющиеся группы людей по общности слухов, мнений и предпочтений.

Вовсе не случайно, что стихия, турбулентный хаос этих отдельных “песчинок-атомов”, атомизированных индивидов, предполагаемых либеральной теорией в качестве базисной предпосылки самого либерально ориентированного общества, как бы воспроизводящего изначальную войну “всех против всех”, вновь породила в рядах неоконсервативных мыслителей усиленный интерес именно к мифу, преданию, традиции как вне рациональным формам социального отражения действительности, позволяющим вновь “воссоединить” расколовшееся общество, на новом внерациональном осознаваемом основании, на уровне крови, рода, нации и т.д.

Только мифы — эти “могучие иллюзии”, по выражению Ж.Сореля, могли вновь интегрировать общество, динамизировать его, сделать политически активным и устремленным к дальнейшему развитию. Так же вовсе не случайно многие идеи и мнения Ж.Сореля весьма сочувственно цитирует такой крупнейший теоретик тоталитарной Германии 20–30-х годов, как К.Шмидт. “То, что ценно в человеческой жизни, — пишет К.Шмидт, — возникает не из разумного рассуждения, но в состоянии войны, у людей, которые будучи воодушевлены великими мифическими образами, участвуют в борьбе...” И далее К.Шмидт прямо цитирует Ж.Сореля: “Это зависит “d’un etat de guerre auguel les hommes acceptent de participer et qui se traduit en mythes precis” ([G.Sorel] Reflexions. P. 319)^[xvii]. И политические лидеры становящегося тоталитаризма напрямую обращаются к мифу как орудию, средству сплочения, интеграции нации в борьбе. Так, например, Муссолини, которого цитирует К.Шмидт, в 1922 году в Неаполе перед знаменитым походом на Рим восклицал: “Мы создали миф, миф — это вера, настоящий энтузиазм, ему не нужно быть реальностью, он есть побуждение и надежда, вера и мужество. Наш миф — это нация, великая нация, которую мы хотим сделать конкретной реальностью”^[xviii].

В политике, общественной жизни диссоциированных либерализмом государств происходит своеобразный механизм редукции к основанию, к первичным корням, матрицам, удерживающим само это общество в качестве общности, рода, нации, государства. Но делается это, и в этом заключается самое главное, в отличие от первобытной архаики, только еще собирающейся в крупные социальные образования из первобытной орды, общины кровных родственников, на ином основании — основании ложно поставленной, но способной объединить всех, цели — цели борьбы за право на существование только одной из противоборствующих сторон, поскольку сам мир предстал расколотым на дуальные оппозиции по образу архаических дихотомий: добра — зла, огня — воды, свой — чужой, мужское — женское и т.д. Мир стал ареной борьбы двух мифических гигантских символических фигур: “Буржуа” и “Пролетариата”, которые сошлись в смертельной схватке из-за господства над землей. И это — с одной стороны, тогда как с другой — борьба крови, нации, расы против противостоящих им ценностей либерального типа: свободы, равенства, братства, понятых как интернациональная “свобода” коммерции, экономическое “равенство” всех участников коммерческой сделки и, наконец, “братство” всех по отношению к капиталу, который им довелось персонифицировать.

И в каждой стране, участнице этой всемирной гладиаторской схватки, ведущими являлись только свои специфические дуальные оппозиции, но отражающие, все же, глобальное противостояние “Буржуа” и “Пролетариата”. Так, например, в Германии это было “смертельная схватка” в форме борьбы “финансового капитала” — персонифицированная борьбой с его представителями через псевдофобический примитивный антисемитизм и национальное единство арийской германской нации. В России этот же дуализм, помимо борьбы “Пролетариата” с “Буржуа” во внешнем мире, выражался еще в дополнительном противостоянии “Пролетариата”, являющегося меньшинством в аграрной отсталой стране, и окружающим его крестьянством. Своеобразным подтверждением этому явились карикатурные образы “кулака”, “трутня” и “дармоеда”, которым была объявлена беспощадная борьба. К.Шмидт по поводу борьбы “Буржуа” и “Пролетариата” в России отмечает: “На русской почве объединились все энергии, которые создали этот образ. Оба, и русский, и пролетарий видели теперь в буржуа воплощение всего того, что, словно смертоносный механизм, стремилось поработить ту жизнь, которой они жили”^[xix].

В период, наступивший после Первой мировой войны XX века, как в России, так и в Германии были разрушены почти все прежние связи, структуры, формирующие общество, само общество было люмпенизировано, деклассировано и как бы лишено корней, почвы, на которой оно возникло. Наступила пора, которая описывалась либеральной теорией в качестве желанной предпосылки: “атомизированные” индивиды в бесструктурном обществе. Но при этом почти полностью отсутствовала еще одна и, в данном случае, основная предпосылка этой теории — частная собственность, само общество стало избыточным, ненужным, количественно безмерным для государства, утерявшего все свои социальные связи.

Именно в этих условиях неоконсервативные мифы явились своего рода центрами кристаллизации дезинтегрированного общества, но уже не по классовому принципу, а по принципу своего рода отрицательной солидарности (вместе боремся — но против кого?), заново, вновь как бы воссоздающих распавшиеся социальные связи, которые преодолевают не только дезинтеграцию, но и люмпенизацию общества. Вместе с тем, эта мифологизация общества словно “бессознательно путала” тексты — боролась с либерализмом, а нападала на “Буржуа”, видя в нем, прежде всего, мещанина, который стремится уютно устроиться в мире, где умерли все прежние аристократически феодальные ценности, вроде привилегий, аристократии, знатности крови и в конце концов венчающую их структуру и иерархию — христианского Бога. Это как бы и был неоконсервативный акт возмездия либеральной культуре с ее пафосом равенства, единства и братства, но воспринимаемых ею как “гомогенизация”, “усреднение”, “подобие” “атомизированных” индивидов, лишенных как раз этой традиции, корней, судьбы как предначертания и т.д.

Вот, например, В.В.Розанов — сам неоконсерватор и “охристианенный язычник” — характеризует основной пафос деятельности крупнейшего русского неоконсерватора конца XIX века — К.Н.Леонтьева: “Но какая же, однако, causa efficiens лежала для исторического появления Леонтьева? Та, что “средний европеец” и “буржуа” именно в XIX веке, во весь послереволюционный пафос европейской истории, выродился во что-то противное. Не “буржуа” гадок: но поистине гадок буржуа XIX века”; самодовольный в “прогрессе” своем, вонючий завистник всех исторических величий и от этого единственно стремящийся к уравнительному состоянию всех людей в одной одинаковой грязи и одном безнадежном болоте. “Ничего глубже и ничего выше”, — сказал мерзопакостный приказчик, стукающий в чахоточную грудь кулачком величиной с грецкий орех: “Ни святых, ни — героев, ни демонов и богов”^[xx]. И далее весьма примечательное продолжение, как своего рода вывод: “Практически против таких господ поднялась Германия, как сильный буйвол против выродившихся до собаки волченят; а теоретически Бог послал Леонтьева”^[xxi].

И как тут после такой оценки пафоса К.Н.Леонтьева В.В.Розановым не вспомнить его германского “alter ego”, младшего “конгениального собрата” по неоконсерватизму — Ф.Ницше с его критикой идеального либерального общества, как основного предмета вожделений и мечтаний буржуа XIX века, данным им в “Прологе” к “Так говорил Заратустра” почти в те же годы, когда велась и основная проповедь К.Н.Леонтьева в России. Необходимо отметить также, что для Ф.Ницше — это картина “последнего человека” или, как говорил сам мыслитель, “самого презренного человека, который уже не может презирать самого себя”^[xxii]. “Смотрите, — пишет Ф.Ницше, — я показываю вам последнего человека”. “Что такое любовь? Что такое творение? Устремление? Что такое звезда — так вопрошает последний человек и моргает. Земля стала маленькой, и по ней прыгает последний человек, делающий все маленьким. Его род неистребим, как земляная блоха; последний человек живет дольше всех. “Счастье найдено нами”, — говорят последние люди, и моргают”. И опуская ряд еще замечательных по своему пафосу отрицания особенностей этого “последнего человека”, приведем лишь своего рода социальную характеристику либерального рая, данную Ф.Ницше: “Не будет более ни бедных, ни богатых: то и другое слишком хлопотно. И кто захотел бы еще управлять? И кто повиноваться? То и другое слишком хлопотно. Нет пастуха, одно лишь стадо. Каждый желает равенства; все равны: кто чувствует иначе, тот добровольно идет в сумасшедший дом”^[xxiii].

И если учесть то обстоятельство, что при жизни ни русский, ни германский мыслители не пересекались и творили как бы в параллельных мирах, то это поразительное по пафосу и силе отрицания сходство только лишь подтверждает наличие в духовной атмосфере России и Германии единых и сильных и, как сказал бы в последствии К.Г.Юнг, синхронистичных духовных течений, противостоящих господствующим либеральным тенденциям, течений, которые в начале XX века по-своему вытеснили затхлый либеральный фон, господствующую духовную атмосферу.

Место рациональной позитивной науки заняли мифы, которые сразу же стали весьма ощутимой политической силой. Антибуржуазные по пафосу, антилиберальные по смыслу — эти мифы стали своеобразным дополнением социалистическим мифам, которые, в противоположность неоконсерваторам, основной упор сделали на создание столь же мифического противостоящего буржуа — мифу рабочего, грядущей миссии его в дальнейшем развитии будущей истории. В дальнейшем и этот социалистический миф “Рабочего” тоже будет перехвачен германскими неоконсерваторами: Г.Зиммель в своей “Философии денег” создает неоконсервативную, противостоящую марксизму экономико-психологическую теорию, а Э.Юнгер — столь же неоконсервативную символическую теорию — миф рабочего (Arbeiter).

Но совершенно особое место среди неоконсервативных мыслителей Германии по количеству созданных им мифов, по совершенно мифологическому мышлению, во многом определившему тоталитарную мифологию в дальнейшем, занимает О.Шпенглер, который не только попытался объединить оба господствующих, доминирующих мифа времени “Буржуа” и “Рабочего”, но и создать действующую модель “прусского социализма”, в котором противостояние враждующих политических мифологий не только разрешаются, но в соединении дают новое, качественно иное явления — миф тоталитарно-авторитарного государства, осуществившего синтез неоконсерватизма и социализма.

Если вся жизнь Ф.Ницше — героический заплыв одиночки против господствующего течения времени (не случайно философ заявлял о себе как о последнем “антиполитическом немце”^[xxiv]) как величайший антитезис доминирующим тенденциям политического либерализма и демократии, то в умелых руках О.Шпенглера почти все наследие Ницше поставлено на службу как раз духу времени и стало воплощенным пророчеством для обоснования и формирования тоталитарной модели государственного устройства. Собственно, именно О.Шпенглер и “Архив Ницше”, возглавляемый сестрой философа — Е.Ферстер-Ницше, явились “медиаторами-посредниками” национал-социалистической версии интерпретирования Ф.Ницше и как теоретика милитаризма и государственника — с одной стороны, национал-расиста и антисемита — с другой. Каждый внес свое, а в итоге получилась “гремучая смесь”, которую вряд ли можно соотнести как с самим Ф.Ницше, так и буквально — с идеями национал-социализма.

Взяв у Ф.Ницше идею заката, гибели европейской культуры под натиском либеральной философии и демократических тенденций XIX века, его подход к “генеалогии морали”, О.Шпенглер экстраполировал их на все развитие Европы, в том числе — и в будущее, как некий провиденциальный эсхатологический процесс. Но при всем этом словно не заметил или не захотел заметить, поскольку это не укладывалось в его схему развития мировой истории, следующих высказываний Ф.Ницше, по-своему опровергающих всю морфологию О.Шпенглера и, в частности, его исторический прогноз о гибели европейской цивилизации, циклах развития и гибели других существовавших культур. “Что человечество должно выполнить одну общую задачу, — пишет Ф.Ницше, — что оно как целое стремится к какой-нибудь одной цели, — это весьма неясное и произвольное представление еще очень юно. Оно не может считаться целым, это человечество: оно представляет собой тесно переплетающуюся массу восходящих и нисходящих жизненных процессов, — у нас нет юности с последующей зрелостью и, наконец, старостью. Напротив, слои лежат вперемешку и друг над другом, — и через несколько тысячелетий, может быть, будут существовать более юные типы человека, чем те, которые мы можем констатировать теперь. С другой стороны, явления декаданса свойственны всем эпохам: везде есть отбросы и продукты разложения, выделение продуктов упадка и отложения само по себе есть жизненный процесс”^[xxv]. Учитель оказался прозорливее ученика и как бы “впрок” подготовил аргументы “против” всякого рода “морфологии культуры”, их биологического цикла развития с рождением, расцветом и последующей гибелью, оказался против редуцирования своей философии к политическим нуждам изменившегося времени. И в этом случае Ф.Ницше оказался “несвоевременным философом”, из которого не так-то легко сделать практические выводы и политические рекомендации.

Почти так же обстоит дело и с “пресловутым” антисемитизмом Ф.Ницше, который так оценивает сам антисемитизм как явление современной ему эпохи: “Мне напоминают, — пишет Ф.Ницше, — что в наше время существует и нескромный протестантизм — протестантизм придворного проповедника и антисемитских спекулянтов, — но никто еще не утверждал, чтобы какой-нибудь “дух” носился над этими водами...”^[xxvi]. В другом месте: “Даже у антисемитов всегда тот же кунстштюк: осыпать противника отрицательными моральными оценками, сохраняя за собой роль карающей справедливости”^[xxvii].

И тем не менее, именно за Ф.Ницше с подачи “Архива Ницше”, возглавляемого сестрой философа, в свое время бывшей замужем за крупнейшим лидером антисемитизма в Германии конца XIX века, устойчиво упрочилась посмертная слава философа, обосновавшего ксенофобию и антисемитизм. Ведь как определяется истина — истина для толпы, по мнению того же О.Шпенглера: “Что есть истина? Для толпы истина — это то, что приходится читать и слышать постоянно. Пускай где-то там сидит себе, собирая основания, ничтожная горстка, с тем, чтобы установить “истину как таковую”, это останется лишь ее истиной. Другая, публичная истина момента, которая лишь и имеет значение в фактическом мире действий и успехов, является сегодня продуктом прессы”^[xxviii].

И если Ф.Ницше стремился не связывать себя с политикой, “реальной политикой” бисмарковской Германии XIX века, современником которой он был, то О.Шпенглер прямо заявляет, в отличие от своего предшественника, утверждавшего, что “жизнь — это воля к власти и ничего более”, “вся жизнь — это политика в каждой своей импульсивной черточке, до самой глубиннейшей своей сути”^[xxix]. Отказываясь от метафизики Ф.Ницше, подменяя ее глубину поверхностью политической жизни, О.Шпенглер и само прочтение всей предыдущей философской традиции интерпретирует сугубо политически, через запросы окружающей его современной жизни, требования текущей политической злобы дня. И в качестве своеобразной расплаты за потерю метафизической глубины, теряет само видение истории, перспективное ее интерпретирование, превращается в своего рода социальный заказ все той же политики при любом, даже самом глубинном погружении в толщину ушедших исторических эпох, т.е. становится удобным политическим ангажированным мифом, оправдывающим “из глубины” современную плоскость политической жизни.

Выступая против идолизации государства и политического либерализма, Ф.Ницше писал: “Там, где кончается государство, и начинается человек, не являющийся лишним; там начинается песнь необходимых, мелодия единожды существующая и невозвратимая”^[xxx]. В другом месте: “Государством называется самое холодное из всех холодных чудовищ. Холодно лжет оно; и эта ложь ползет из уст его: Я государство, есмь народ”^[xxxi].

И все это О.Шпенглер переинтерпретировал путем создания своеобразной политической мифологии в учение, песнь о государстве, в котором все, включая сюда и монарха, главу государства, выступают в качестве чиновников-бюрократов, а само государство — это большая бюрократическая контора, где как раз и осуществляется столь язвительно осмеянный Ф.Ницше категорический императив И.Канта, гласящий: “Какая философия дает высшую формулу для государственного чиновника? — Философия Канта: государственный чиновник как вещь в себе, поставленный судьею над государственным чиновником, как явлением”^[xxxii].

Итак, государство по О.Шпенглеру — это некая целостность, тотальность, в которой, как считает философ: “...власть принадлежит целому. Отдельные лица ему служат. Целое суверенно. Король только первый слуга своего государства (Фридрих Великий). Каждому отводится предназначенное ему место. Приказывают и повинуются”^[xxxiii]. В качестве тотальной целостности государство у О.Шпенглера поглощает не только отдельную личность, — если вспомнить приведенное выше высказывание о государстве Ф.Ницше, — но и сословия, кровь, нацию расу, и становится над персональной формой, в которой, как в целостности, любое заведомо большое количество частей никогда не больше целого, как форме, удерживающей их в единстве, некоем традиционно-общинном, родовом “Мы”. “Не “Я”, но “Мы”, — пишет философ, поясняя свою концепцию государства, — коллективное чувство, в котором каждое отдельное лицо совершенно растворяется. Дело не в человеческой единице, она должна жертвовать собой целому”^[xxxiv]. И вот весьма знаменательные слова философа — неоконсерватора, который, даже создавая на уровне теории концепцию тоталитарно-авторитарного государства, все же как бы проговаривается и выдает свои самые заветные цели, цели-мечты и упования на будущее. “Капиталистическая экономика, — пишет О.Шпенглер, — опротивела всем до отвращения. Возникает надежда на спасение, которое придет откуда-то со стороны, упование, связываемое с тоном чести и рыцарственности, внутреннего аристократизма, самоотверженности долга. И вот наступает время, когда в глубине снова просыпаются оформленные до последней черты силы крови, которые были вытеснены рационализмом больших городов. Все, что уцелело для будущего от династической традиции, от древней знати, что сохранилось от благородных, возвышающихся над деньгами нравов, все, что достаточно сильно само по себе, чтобы (в согласии со словами Фридриха Великого) быть слугой государства (при том, обладая неограниченной властью) в тяжелой, полной самоотверженности и попечении работе, т.е. все, что я в противоположность капитализму означил как социализм — все это вдруг делается теперь точкой схождения колоссальных жизненных сил. Цезаризм растет на почве демократии, однако его корни глубоко погружаются в основания крови и традиции”^[xxxv].

Как в дальнейшем сложилась судьба “крови и традиции” самого так называемого “социализма по-прусски” хорошо известно, и это как бы закрытая страница мировой истории^[xxxvi]. Но в данном случае важно другое — именно в трудах О.Шпенглера тоталитаризм как форма идеологической идолизации государства как целостности, тотальности, поглощающей, и не только объединяющей, но всецело определяющей саму структуру общественных отношений в государстве, впервые обрела свое выражение. Если Ф.Ницше крайне отрицательно относился к понятию “государство”, предпочитая говорить о “формах и образах господства”^[xxxvii], общество для него — это только “культурный комплекс”^[xxxviii], то для О.Шпенглера государство напрямую сливается с народом в некую целостность, которая, собственно, и является силой, движущей историю. “Народ находится в форме как государство”^[xxxix], — пишет философ. В другом месте: “Поэтому народы как государство и являются в собственном смысле движущими силами всех человеческих событий. В мире как истории выше их нет ничего. Они и есть судьба”^[xl], хотя и здесь — вот, пожалуй, самое главное, поглощая в себе сословия, семью, само государство в конечном итоге воплощается в образе “единоличного властителя”^[xli], который, как определяет философ: “...внезапно является непосредственно из среды самого же множества и как раз в силу единства чувствования в нем разом делается его главой, находящей здесь безусловное повиновение”^[xlii].

Итак, лидер государства, его руководитель — это как бы персонифицированный голос народа, сам народ, представленный одним из его членов. Это не “харизматик”, не кто-то, кто противостоит народу, государству, что в данном случае — одно и то же. И буржуазный парламентаризм как промежуточная форма, опосредующая отношения между народом и государством, не нужна и лишь только затемняет основное противоречие “великой формы или великой единоличной власти”^[xliii]. И это основное противоречие современной О.Шпенглеру эпохи, для которой характерен как раз распад, разложение связи народ — руководитель, монарх, наступивший в эпоху “борющихся государств”, которую, по мнению философа, как раз и переживает Германия. “Ровно настолько же, — пишет О.Шпенглер, — насколько нации перестают находиться в форме (Verfassung) в политическом отношении, возрастают возможности энергичного частного человека, который желает быть творцом в политике и рвется к власти любой ценой, так что явление такой фигуры может сделаться судьбой целых народов и культур”^[xliv].

О.Шпенглер называет этот период появлением “великой динамичной формы” — период частной активности человека — “бонапартизмом” или “цезаризмом”. Этот период характеризуется распадом, разложением государственной формы, государства, и переходом самого государства, — а государство — это, по определению философа, и есть народ — к первичному хаотическому состоянию, брожению, когда как бы сброшены все традиционные устои, до сих пор скрепляющие общество. “Это возврат из мира завершенных форм, — пишет О.Шпенглер, — к первобытности, к космически — внеисторическому. На место исторических эпох снова приходят биологические периоды”^[xlv]. И это с одной стороны — своеобразная дань самого О.Шпенглера “философии жизни”, стремящейся объяснить, редуцировать социальные процессы процессами биологическими; с другой — философ не только четко уловил стремление в качестве объективной тенденции своего времени, но и как явление, отражающее внутреннюю логику самого консервативно-традиционалистского мышления — стремление обосновать переход от демократии к диктатуре, отмеченный еще К.Шмиттом при анализе других неоконсервативных политически ориентированных мыслителей^[xlvi]. Диктатура как протест против буржуазного парламентаризма, либеральной идеологии, как форма проявления самой стихии жизни, выступающей против либерально-абстрактной бюрократизации жизни, как форма “прямого действия” непосредственной конкретной жизни, выступающей против парламентских, профессионально-корпоративных бюрократических форм государства, армии, полиции и т.д. И это не противоречие в определении, поскольку диктатура чаще всего ассоциируется с диктатурой разума, рационализма, рационалистической схемы, насильно насаждаемой в жизни как некое силовое осуществление мысли в утопии, не считающейся с течением реальной жизни.

К.Шмитт, например, дает другое определение самой диктатуры, весьма сходное с тем, которое предлагал и О.Шпенглер, — вовсе не случайно их влияние на последующее развитие национал-социалистической теории: “Диктатура есть не что иное, — пишет К.Шмитт, — как рожденная рационалистическим духом военно-бюрократически-полицейская машина; напротив, революционное использование силы есть выражение непосредственной жизни, часто дикое и варварское, но никогда не являющееся систематически-жестоким и бесчеловечным”^[xlvii]. А вот как описывает этот процесс О.Шпенглер, попутно творя свои мифы, построенные на борьбе духа и денег, демократии и диктатуры: “В образе демократии восторжествовали деньги. Было время, когда политику делали только они, или почти что только они. Однако стоило им разрушить старинные культурные порядки, как из хаоса является новая, все превосходящая, достигающая до первооснов всего становления величина: люди цезаревского покроя... Силы крови, первобытные побуждения всякой жизни, не сломленная телесная сила снова вступают в права своего прежнего господства. Раса вырывается наружу в чистом и неодолимом виде: побеждает сильнейший, а все прочее — его добыча”^[xlviii].

Вместе с тем, во всей этой феноменологии власти, во всем маскараде мифологических образов — понятий, мифологем, как зародышей, прообразов, “свернутых” в понятие мифов: “крови”, расы, денег, демократии, диктатуры, “фаустовской души” — легко прочитывается некая центральная, субстанциональная мифологема, заимствованная философом у Ф.Ницше, и это — мифологема “воли к власти”, только намеченная в его философии и развернутая в целые ряды аналогий, гомологии посредством истории и исторических параллелей. Все эти мифологемы “крови”, “демократии”, “фаустовской души”, “цезаризма” и т.д. — ряд, который можно было продолжать и продолжать — экстенсивные величины — все динамичны, все пульсируют и стремятся к постоянному самопреодолению, росту — все метафоры, иные образы метафизической и, в данном случае, онтологической, в рамках этой философии жизни, “воли к власти” Ф.Ницше, выступавшей для О.Шпенглера в качестве своего рода онтологии, на которой он разворачивает свои исторические узоры-иллюстрации основного метафизического принципа. Это как бы форма адаптации, амплификационное прочтение философии Ф.Ницше глазами историка, пророка, мифотворца, творящего тоталитарные мифы для тоталитарного времени и тоталитарного государства. Все они являются апологией современной философу действительности, но трактуемой и как бы увиденной в свете ницшеанской метафизики.

Все эти “категории-мифы” мифологически противоречивы и легко переходят в свою противоположность. С одной стороны, демократия — это стихия народной жизни, воля большинства и т.д., с другой — это “воля к власти”, “нигилистическое движение”, ressentiment, с помощью которого утверждается власть слабейших и ничтожнейших “человеческого слишком человеческого” над аристократией, традицией, “кровью” и т.д. С одной стороны, диктатура — это, по определению К.Шмитта и солидарного с ним, не даром же они являются современниками, О.Шпенглера, — стихия, хаос, взламывающий застывшие нормы рационализированного бюрократического порядка, тогда как с другой — это столь насильственное насаждение утопии в текущую живую реальность действительной жизни, насильственное подведение к общему знаменателю, “знаку зверя” всех несогласных с ним путем насилия и тотального террора, контроля над этой самой текущей спонтанной жизнью, “воля к власти” в утверждении нового мирового порядка и т.д.

Грань между тем или иным прочтением той или иной мифологемы зыбка и противоречива, представлена двумя своими сторонами одновременно и принципиально амбивалентна. Та же демократия, следуя в том иррационалистической логике неоконсервативного традиционализма, с одной стороны, порождает тирана, демагога, который обращает ее в свою противоположность — деспотию и тиранию, с другой — средство, с помощью которого большинство заставляет, подчиняет и навязывает свою волю меньшинству. Но при этом все же остается вопрос о том, какие силы приводят в свою очередь механизмы самого большинства. И что такое само по себе это большинство, как социальный слой, отличающийся от всех прежних реликтовых слоев общества: аристократии, духовенства, буржуа? О.Шпенглер так характеризует его: “Цивилизация застает это понятие в готовом виде и уничтожает его понятием четвертого сословия, массы, принципиально отвергающей культуру с ее органическими формами. Это нечто абсолютно бесформенное, с ненавистью преследующее любого рода форму, все различия в ранге, всякое упорядоченное владение, упорядоченное знание. Это новые кочевники мировых столиц, и в их глазах раб и варвар античности, индийский шудра — в общем все, что есть человек, представляется чем-то в равной степени текучим, всецело утратившим корни: оно не признает своего прошлого и не обладает будущим... Масса — это конец, радикальное ничто”^[xlix].

Феномен, новый для XX века, появившийся сразу после окончания Первой мировой войны, феномен, ставший краеугольным камнем, кирпичиком, из которого, собственно, и будет составлена “крепость” тоталитарного государства, та самая “лагерная пыль”, которая в дальнейшем и создает “великие пирамиды” тоталитарного миропорядка не только Германии, но, главным образом, России, включающей “империю Гулаг” в качестве своего рода средства, мобилизующего и проводящего “догоняющее развитие”. Появление феномена массы в начале XX века помимо О.Шпенглера было замечено и другими исследователями эпохи. Например, З.Фрейд, анализируя феномен массовой психологии, появившийся в период после Первой мировой войны, т.е., собственно, в те же годы, когда писался и “Закат Европы” О.Шпенглером, весьма сочувственно комментирует мнение французского психолога Ле Бона, который так охарактеризовал само это явление массы: “Следовательно, главные отличительные признаки находящегося в массе индивида таковы: исчезновение сознательной личности, преобладание бессознательной личности, ориентация мыслей и чувств в одном и том же направлении вследствие внушения и заражения, тенденция к безотлагательному осуществлению внушенных идей. Индивид не является больше самим собой, он стал безвольным автоматом”^[l]. И именно этот человек: “безвольный автомат”, “последний человек” Ф.Ницше, “полый человек” Т.С.Элиота, “человек массы” Ле Бона и З.Фрейда, деклассированный, лишенный корней и почвы, “человек асфальта” — станет строительным материалом, отмеченным “печатью зверя”, нового государства — государства тоталитарного типа. Задача лишь состояла в том, чтобы, создав некую эрзац-идеологию, включающую в себя многие неоконсервативные мифы, “перетереть” в массу, в “лагерную пыль”, отмеченную “печатью зверя” население государств, подвергшихся нашествию идеологов, как раз и использующих почти все механизмы, отмеченные Ле Боном: иррационализм, внушаемость, безволие, регрессию к сохраняющимся гипобулическим механизмам психики массового человека.

И если либерализм, подобно кислоте, разъедая все связи индивида с почвой, традицией, государством, превращая индивида в существо экономическое, по преимуществу, подготавливал формирование массового человека, то и социализм, и неоконсерватизм в свою очередь заполняли образовавшиеся лакуны своей социальной мифологией, собственно, и ставили “печать зверя” на руку индивида, делая его “кирпичом”, “винтиком” в огромной новой мегамашине нового государства, поскольку уже Первая мировая война самих буржуазных государств между собой лишила индивидов основной, основополагающей сущности экономического либерального индивида — частной собственности, сразу поставив его в положение деклассированного люмпенизированного человека массы, человека-“термита”, “кочевника”, “человека перекати-поле”. Вновь же соединить разрозненное, разъединенное в условиях тоталитаризма смогла только новая социальная мифология консерватизма и социализма.

Социальные мифы социализма и неоконсерватизма не только по-своему преодолевали люмпенизацию самого буржуазного общества, но и снимали в обществе нестабильность, напряженность, выступая мобилизующими и организующими скрепами, позволяющими как бы заново дифференцировать из аморфной, политически дезинтегрированной массы некое подобие классов, что по-своему решало и весьма актуальную в послевоенной Германии и России проблему избыточности, ненужности, количественной множественности людей. Это не было беспредельное вмешательство в личную жизнь людей, а скорее, обретение индивидами своей сугубо личной, политической, гражданской идентификации, смысловой значимости жизни, восстанавливающей, реконструирующей распавшиеся социальные связи. Мифы неоконсерватизма и социализма, имеющего к тому же статус научного, т.е. общезначимого и необходимого, пользуясь ницшеанской терминологией, переводили, транспонировали пассивный социальный нигилизм в новый активный нигилизм.

Собственно, они сформировали так называемый “фашистский стиль” поведения в Германии и “интернационалистский” — в России: действие без надежды на личный успех, но во имя торжества социальной идеи, ведущей и мобилизующей индивида. Поколения — как заложники грядущего счастья, как краеугольные камни, лежащие в основании социальной пирамиды будущего общества. В рамках этой социальной мифологии появляется свой круг героев и мучеников, для которых сама смерть индивида становится “живым примером” грядущим поколениям, образцом беззаветного служения избранному идеалу. Образы “маленького барабанщика”, “Данко” становятся примером для подражания и повторения подвига, жертвенной смерти, или жизни, принесенной в жертву грядущему. “Кто чувствует иначе, тот добровольно идет в сумасшедший дом”^[li] — писал Ф.Ницше, рисуя образ этого “последнего”, но в данном случае — тоталитарно чувствующего человека. Оставаясь в сущности своей нигилистическими, теории, отрицающие высшие трансцендентные ценности, присущие другим культурам, тоталитарные теории Германии и России: теории “консервативной революции” и “пролетарского интернационализма”, его исторической миссии, сам нигилизм превращают в активистское учение, направленное в будущее.