Коммуникация с помощью органов чувств 15 страница

4.5.3. Истина как культурная ценность

Истина и познание как ее поиск являются не только значимыми, полезными и пригодными для человека. Истина – это не только норма познания и жизни. Она не только должное, в отличие от лжи, что закреплено в библейском «не лги», требующем говорить правду, быть истинным. Поиск истины может быть еще и стремлением мыслителя найти ее как нечто сверхценное, как человеческий идеал. Но какая истина может выступить в качестве идеала? Ведь не любая же! Недаром

А. С. Пушкин в стихотворении «Герой» писал, что «нас возвышающий обман» дороже «тьмы низких истин». У Сократа был интерес не к «низким» истинам и не к банальной истине факта, а к истине, сам путь познания которой возвышает человека. Будда говорил не о безличных, объективных, а о благородных истинах.

Истина, за которую люди порой готовы отдать жизнь, это не просто «соответствие мысли предмету» (Декарт) и не то, что, как говорил

В. Соловьев, есть «в формальном отношении». Она не формальна и по сути касается высот духовного бытия. Это не истина рассудка и количества, счета и расчета, не истина догматиков. Это истина жизненная, та, которую нельзя найти раз и навсегда, а можно только порождать в процессе поиска, в мысли и действии. Такая истина, и наука, ее ищущая, и философия принадлежат собственно культуре в смысле их «человекообразующего действия, упорядочивающего жизненный хаос структур».^[156] Истина в этом единственно существенном ее бытии – одна из высших духовных ценностей наряду с такими ценностями культуры, как Вера, Добро, Красота, Свобода, Любовь и т. д., с которыми она органично связана.

Хосе Ортега–и–Гассет, рассуждая о вере и истине, писал, что философия пытается искать истину (исследуя сомнение) с тем, чтобы жизнь обрела подлинность, чтобы у человека была убежденность, истинная вера (не обязательно религиозная):

Философия не должна доказывать истину на примере жизни, напротив, она должна доказывать истину для того, чтобы наша жизнь обрела подлинность.^[157]

Вот эта подлинность жизни (не заданная, а создаваемая людьми) выявляется прежде всего как реализуемая в этом мире истинность веры, добра и красоты, истинность как проявленность действительной, а не фальшивой веры, настоящего добра, подлинной красоты, а не их лживых имитаций.

Что касается добра, то В. Соловьев, исследуя его, стремился «…показать добро как правду, т. е. единственный правый, верный себе путь жизни во всем и до конца».^[158] Он был убежден в том, что нравственность есть путь к истинной жизни, что жизнь добрая и жизнь истинная – это фактически одно и то же.

В. Гейзенберг, П. Дирак и многие другие ученые ХХ в. были убеждены в родстве красоты и истины. Гейзенберг писал о красоте в точных науках, как о предупреждающем сиянии, блеске истины.^[159] Дирак утверждал, что красота формулы удостоверяет ее истинность. То есть они видели, что появление красоты как бы свидетельствует об истинности. И это так, потому что в этих частных и других случаях истинность порождает ощущение красоты, а это ощущение, эстетический восторг стимулируют к дальнейшему движению познания.

И конечно, истина как ценность культуры живет не в частностях, а в целостном развитии человека, все более и более очеловечивающего и себя, и мир вокруг, человека, постоянно меняющегося и каждый раз определяющего, что он есть и чем он будет: «Жить – это постоянно решать, чем мы будем».^[160] Ведь «сам мир культуры был изобретен человеком как такой мир, через который человек становится человеком».^[161] В этом смысле истина, которая выступает как «…живая сила, овладевающая внутренним существом человека и действительно выводящая его из ложного самоутверждения, называется любовью».^[162] А любовь, согласно В. Соловьеву, есть действительное упразднение эгоизма. И если познание, наука и просвещение ориентированы на истинность в таком ее понимании, то они обретают смысл культуры высокого уровня, на котором базовая потребность человека – это потребность в жизни другого.

Поэтому если все же остается сомнение в том, что наука – это феномен культуры, а не только цивилизации, то оно вызвано, во–первых, тем, что к науке зачастую относят то, что, по сути, ею не является. Например, М. К. Мамардашвили считал, что так называемые прикладные науки – это не науки. Во–вторых, науку противопоставляют культуре еще и потому, что ее достижения могут использоваться против человека и против культуры (атомная бомба, химическое, бактериологическое оружие). Но это, как и то, что сам ученый может быть бесчеловечным, не аргумент. Мы же не отказываемся считать искусство явлением культуры из–за того, что изящной бронзовой статуэткой можно убивать, что в форме, близкой к искусству, можно заниматься пропагандой, что даже настоящее искусство можно использовать идеологически нечистоплотно, что конкретный художник может быть человеком невысокой культуры.

В истории есть масса примеров того, как искусство, науку и философию пытались (порой небезуспешно!) свести к вещному использованию (дикарскому или цивилизованному). И тогда они выпадали из поля культуры, которая «…есть владение тем, чем нельзя владеть вечно и потребительски».^[163] Культурой можно владеть лишь в том случае, если реализовать ее в жизни, творить, быть культурным и внешне, и внутренне. А это возможно только тогда, когда культура представляет собой вполне органичное единство веры, истины, добра и красоты. Тогда она реализуется и как свобода – свобода полного проявления человеком своей внутренней человеческой индивидуальности.

4.6. Культура и свобода

Проблема Свободы как ценности жизни человека и общества (народа) – и теоретический ее аспект (осмысление того, что же она собой представляет), и практический (борьба за свободу) – существует издавна. Свобода ощущалась и осознавалась прежде всего как отсутствие принуждения и зависимости от чего–либо:

В таких выражениях, как свободное падение тела, свободная продажа спиртных напитков, свободное самоопределение Чехии, начиная с 1918 г., и т. п., мы имеем дело с понятием свободы, наиболее распространенным, именно с понятием отсутствия зависимости какой–либо деятельности или деятеля от какого–либо условия. Это понятие свободы отрицательное.^[164]

Но Лосский тут же отмечал, что, будучи свободным от какого–то условия, можно быть несвободным от других. Быть совершенно независимым ни от каких обстоятельств в реальности невозможно. Другое дело, если речь идет о желании, стремлении, о так называемой свободе воли. Хотеть можно и того, что никогда не удастся осуществить. Но какой в этом смысл?

Объединяя преодолимость ограничений, возможность и желание произвести действие, Дж. Кэмпбелл пишет:

Свобода, на мой взгляд, означает состояние человека, способного делать и поступать на основе выбора во всех важных делах.^[165]

В современных словарях свободу определяют достаточно просто: «СВОБОДА – возможность поступать так, как хочется. Свобода – это свобода воли».^[166]

В истории человечества слово «свобода» наполнялось разными смыслами и их оттенками. Например, в Древней Индии несвобода виделась в привязанности человека к земному миру, зависимости от мира, несущего страдания. То есть свобода заключается в избавлении от такой зависимости, от мирских страстей, ведущих к страданию.

В Древней Греции был более социализованный, политизированный взгляд на свободу. Греки гордились своей свободой по сравнению с рабством. Она, согласно Сократу, представляет собой прекрасное и великое достояние как отдельного человека, так и целого государства – разумно и справедливо упорядоченного полиса. Позже близкое этому отношение к свободе и ее понимание развились в Древнем Риме. Граждане Рима тоже гордились своей свободой, для них состояние рабской зависимости было унизительным и немыслимым.

В античности (у Сократа) появилось представление о свободе не только как об отсутствии внешней зависимости, но и как о внутренней свободе личности, о личной ответственности человека за те или иные действия.

В христианском понимании свободы акцент делается уже на внутренней свободе, свободе духа. Свободу начинают понимать как свободу выбора (воли), данную человеку Богом.

В христианской традиции свобода (в ее реализации) трактуется либо как величайшая ценность, либо как антиценность. Как оказалось, то, что называют свободой, нередко является произволом, ведущим к анархии, разрушению нормальной упорядоченности жизни. Для того чтобы насиловать, убивать, грабить, пьянствовать, употреблять и распространять наркотики, развратничать, необходимы какие–то степени свободы. То, что люди именуют свободой, может вести как к добру, так и к злу. В связи с этим мыслители начинают различать негативную (отрицательную) и позитивную свободу.

Тем не менее в Новое время в Европе и США на первый план вроде бы выдвинулось позитивное понимание свободы как «свободы от»: от ограничений, утеснений и т. п. Это было связано с тем, что в жизни явно активизировались «усилия, направленные на завоевание свободы от политических, экономических и духовных оков, которые связывали человека».^[167] Капитализм, в своем развитии, нуждался в активной, критичной и ответственной, свободной личности.

Проблема свободы стала очень острой, тянущей за собой идею необходимости преобразования человека и его жизни. И постепенно свобода начала проявлять все свои грани и аспекты. Она стала рассматриваться как высшая социальная, политическая и духовная ценность. Люди, боровшиеся за свою свободу (своего социального слоя), верили, что сражаются за свободу вообще.

Правда, каждый раз достижения свободы не были всеобщими, появлялись новые ограничения. Все же, как считал Э. Фромм, свобода в целом побеждала, стремление к ней нарастало, как и осознание ее ценности. Тяга к свободе выразилась в революционных движениях, в принципах экономического либерализма, политической демократии, отделении церкви от государства. Относительная ликвидация внешнего принуждения казалась достаточным условием для освобождения каждого человека.

Но внешнее принуждение вовсе не исчезло, даже, наоборот, усилилось в диктаторских режимах после Первой мировой войны. И при осмыслении этого пришло осознание, что, например, в Германии миллионы людей отказались от свободы с тем же пылом, с которым их отцы боролись за нее. И мыслители задумались: верно ли, что стремление к свободе присуще человеку? Зависит ли оно от условий жизни и уровня культурности? Может ли свобода быть бременем, непосильным для человека, угрозой его существованию? Можно ли исходить из традиционных представлений о разумности человека и о свободе как познанной необходимости?

Ведь понимание свободы как познанной необходимости, идущее от Спинозы, в марксизме, например, вылилось в представление о том, что жить в обществе и быть свободным от общества нельзя и что свобода целиком зависит от устройства этого общества. Разумное устройство будто бы гарантирует такую свободу, при которой человек ощущает себя свободным в рамках, диктуемых разумным общежитием. Но правда ли, что мы чувствуем себя свободными даже при разумном диктате? И в чем его разумность, где его допустимые границы? Эти вопросы выводят к проблеме единства общества и личности, приспособления личности к обществу, установления равновесия между свободой и равенством, необходимости ограничения свободы:

До тех пор пока мы отрицаем априорно такой смысл свободы, как свобода грешить, вредить, ошибаться, мы признаем, что временами свободу необходимо и ограничивать.^[168]

Одним из условий развития демократии Дж. Кэмпбелл считал установление сложного равновесия между свободой и равенством, сближением свободы и сообщества.

Однако ограниченная свобода – все же не вполне свобода. Свобода человека предполагает, что он

является центром и целью своей жизни, что развитие его индивидуальности, реализация его личности – это высшая цель, которая не может быть подчинена другим, якобы более достойным целям.^[169]

Ведь, во–первых, ограничения не каждого общества, в котором мы живем, прогрессивны и позитивны.

Во–вторых, на деле человек в любом обществе далеко не всегда стремится к свободе. Мы мучаемся от утеснений, от зависимости, но, получив свободу, часто не знаем, что с ней делать, и не можем ее использовать. Это касается и данных нам прав. Ведь, скажем, «право выражать свои мысли имеет смысл только в том случае, если мы способны иметь собственные мысли».^[170]

Философы–экзистенциалисты, а также Ф. Хайек, Э. Фромм и многие другие мыслители ХХ в., показали, что свобода как движение к индивидуализации ведет к ощущению одиночества, незащищенности, бессилия, нежелательной личной ответственности за себя и за то, что происходит вокруг. Ведь это трудно, и мы «готовы отказаться от собственной личности либо подчиняясь новым формам власти, либо подстраиваясь под общепринятые шаблоны поведения».^[171] А. Зиновьев отмечал, что в советское время было

удобно быть рабами. Быть рабами много проще и легче, чем не быть ими… Когда все рабы, понятие рабства теряет смысл.^[172]

Но если человек предпочитает отказаться, «бежать» от свободы? Если свобода может вести к злу, бедствиям, что же тогда это за ценность?

Видимо, надо понимать, что абсолютной свободы не существует. В реальности есть ее ограниченные проявления, степени. И тогда, во–первых, есть свобода самораскрытия, самореализации личности, хотя не все люди к этому стремятся. Такое самораскрытие возможно только в обществе (даже если оно происходит вопреки ему). А в обществе требуется уравнивание возможностей разных людей, регулирование степеней свободы. В какой–то мере это дает демократия, которая нужна не для лучшего управления государством (иногда деспотия эффективнее), а в качестве гаранта свободы.

Во–вторых, не бессмысленно представление о безусловной свободе, прежде всего духовной, влекущей человека, по выражению Э. Фромма, к гармонии бытия и самостоятельности выбора в действенном стремлении к идеалам. Конечно, бывают разные идеалы, не только идеалы добра, любви, красоты. Но Фромм призывает к тому, чтобы «отличать подлинные идеалы от поддельных; различие между ними столь же фундаментально, как различие между правдой и ложью».^[173] При этом,

если индивид изолирован, подавлен чувствами одиночества и бессилия, то именно тогда он стремится к власти или к подчинению, тогда он склонен к разрушительности. Если же свобода человека становится позитивной, если он сможет реализовать свою сущность полностью и без компромиссов, то основополагающие принципы антисоциальных стремлений исчезнут, а опасны будут лишь ненормальные, больные индивиды.^[174]

Так что речь в данном случае идет не о любой свободе, а о позитивной. Такая свобода рождается, творится и существует в поле культуры, как ее ценность.

Но эта ценность реализуется, как и другие, по–разному на разных уровнях культурности человека и общества.

На низшем, витальном, уровне свобода – это желание и возможность делать то, что хочется. А хочется того, что содействует сохранению собственной жизни, увеличению ее витальных возможностей, т. е. возможностей обеспечить себе (и своим близким) хорошую, безбедную, безопасную жизнь. Обогащаться, удовлетворять чувственные и не очень высокие духовные потребности, обретая для этого соответствующее положение в обществе. На этом уровне человека вполне удовлетворяет свобода в рамках порядка. Но поскольку этот уровень граничит с отсутствием культуры, реализация свободы как произвола (если не слишком опасно) допустима и возможна, когда человек или социальная группа действуют по принципу «что хочу, то и ворочу», не оглядываясь на то, каково от этого окружающим и окружающей среде. В общем, на этом уровне ценно то, что дает свобода.

На более высоком уровне ценна сама свобода, свобода самопроявления, самореализации личности, причем желательно – свобода не ограниченная. В русском менталитете свободе, ограниченной какими–либо рамками, противопоставляется воля вольная.

На этом уровне весьма значима не только свобода от притеснений, но и позитивная ипостась свободы, реализуемая в творчестве. Как считал Н. А. Бердяев, «творческий акт всегда есть освобождение и преодоление», а «творчество неотрывно от свободы. Лишь свободный творит».^[175] Но не все, что творится, согласно Бердяеву, есть творчество. Творчество – это созидание, речь здесь идет о положительной творческой мощи. Свобода действия и свобода воли при этом понимаются как тесно связанные.

Нельзя сказать, что в данном случае не ценятся порядок и демократия, которые могут содействовать реализации свободы. Но важна–то свобода и в ощущении, и в реальности, возможность мыслить, говорить, поступать, как я хочу, как я считаю нужным, каковы бы ни были последствия моего решения или действия. Ценна свобода сама по себе, прежде всего внутренняя, свобода духа, реализуемая в науке, искусстве и жизни.

Но, как ни странно, самоценность даже позитивной свободы обнаруживается в некоторой отстраненности от смысла свободы как высокой культуры. Творческая свобода бывает абсолютизируемой, утрачивающей связь с подлинной человечностью.

На третьем, высшем уровне культурности свобода столь же ценна, но не ценнее другого человека, других людей. Наиболее ощущаема и реализуема не «свобода от», а так называемая «свобода для», «свобода во имя», т. е. свобода, которая включает в себя принятие ответственности за себя (свои мысли, намерения, действия), за других и за то, что совершается в мире.

Повторимся: раб не ответствен, поэтому рабом быть, хоть и нехорошо, но удобно. На уровне самореализации свобода «не чиста», поскольку самоценна: ответственность может входить или не входить в ее содержание.

Но существует ли «чистая» свобода – без примесей произвола, безразличия, эгоизма? М. Мамардашвили утверждал:

В мире никогда не будет «чистой морали» или «чистой», бескорыстной любви как реальных психологических состояний. Можно назвать десятки подобного рода вещей, являющихся частью нашего человеческого существования. Но в мире, который гранично очерчен такого рода вещами, они могут случаться.^[176]

В мире культуры может случаться и «чистая» свобода. И такая свобода реальна, она противостоит реальному же бескультурью, которое «воспроизводится как постоянная тень культуры, потому что саму культуру можно держать лишь на пределе доступного человеку напряжения всех сил. В так называемых чистых или граничных состояниях».^[177]

Важно помнить, что вот эта «граничность», предельность, идеальность – не есть нереализуемость, нежизненность. Более того, нет людей, находящихся на низших уровнях культурности, у которых в отдельные моменты жизни не могли бы осуществиться предельные состояния.

Вспышки любви, совести, что–то от «свободы для» – все это возможно хотя бы в частностях, как исключение.

В конкретном человеке и конкретном обществе нет четкого разделения на уровни культурности. В одно время в одних отношениях человек может проявиться как вполне культурный, в другое время и в других отношениях – как менее культурный. Другое дело, что в жизни человека, а еще резче в жизни социальных групп, может доминировать что–то, что соответствует определенному уровню культуры. Судить об этом сложно, и надо быть чрезвычайно осторожными в целостных оценках культуры личности или общества.

Тем более что культура и ее ценности реализуются своеобразно в разных сферах жизнедеятельности.

5. КУЛЬТУРА И ЕЕ ЦЕННОСТИ В РАЗНЫХ СФЕРАХ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ЖИЗНЕДЕЯТЕЛЬНОСТИ

Культура может быть воплощена в самых разных сферах человеческой деятельности. Но, во–первых, степень ее воплощения зависит от специфики той или иной сферы деятельности. А во–вторых, очень важно помнить о сходстве и различиях между окультуренностью и цивилизованностью. На уровне самопроявления культура в ряде отношений как бы совпадает с цивилизацией, культурность – с цивилизованностью. Действующие нормы морали, например, можно рассматривать и как феномен цивилизации, и как реализацию культуры, но ограниченную. И в то же время известно, что цивилизованные формы хозяйства, морали, права, политики могут быть бесчеловечными и, стало быть, противостоять культуре в ее сущности. Что же тогда означают выражения хозяйственная или экономическая культура, культура правовая, политическая культура? Они часто употребляются в общении, в прессе. Смыслы их обсуждаются теоретиками. Понимания, трактовки этих смыслов далеко не однозначны.

5.1. Культура в сфере хозяйства

Хозяйственная культура, культура экономическая чаще всего связывается с успешной организацией хозяйства, производства и потребления, эффективностью экономики. Так, Ю. А. Помпеев считает экономическую культуру совокупностью «социальных ценностей и норм, возникающих из нужд хозяйственной деятельности и оказывающих на нее решающее влияние».^[178] И вслед за этим утверждает:

Формы и ценности собственно экономической культуры представляют собой наиболее успешные, обеспечивающие жизненные цели человеческой общности образцы мысли, хозяйственных действий и людских взаимоотношений.^[179]

Это и так, и не совсем так. Успешность, эффективность хозяйственной деятельности необычайно важны. Вспомним, что слово «культура» первоначально означало именно возделывание почвы для успешного выращивания сельскохозяйственной продукции. И сами продукты, в том числе и зерновые – пшеница, ячмень, рожь, стали называть сельскохозяйственными культурами. Но, может быть, именно потому, что ведение хозяйства, производство продуктов, вещей было и остается первым условием сохранения и развития жизни людей, у хозяйства установились более непосредственные отношения не с изменявшейся, обогащавшейся культурой, а с тем, что именуют цивилизацией.

Ведь эффективность хозяйства, его успешность скорее связаны не с собственно культурностью, а с большей или меньшей степенью цивилизованности человека и общества, в том числе с социальной организацией, например, со «свободой хлебопашества» (Монтескье). И уж конечно, развитие техники, науки, технологий способствует успешности хозяйствования.

Что же касается культуры хозяйственной деятельности, то она должна воплощаться в характере и степени одухотворенности, облагороженности хозяйства, в том, воплощаются ли и в какой мере в этой деятельности ценности культуры – добро, красота, позитивная свобода и такие ценности, как честность, порядочность, справедливость, совестливость, и т. д. и т. п.

Сфера хозяйства, экономики – это сфера труда, производства, обмена произведенным, распределения, потребления производимого трудом, организации всего этого.

С. Н. Булгаков в своей докторской диссертации 1911 г. «Философия хозяйства» фиксировал: «Наше время понимает, чувствует, переживает мир как хозяйство, а мощь человечества как богатство преимущественно в экономическом смысле слова».^[180] Булгаков увидел, что его эпоха «любит богатство – не деньги, но именно богатство – и верит в богатство, верит даже более, чем в человеческую личность».^[181] Он понимал, что особое отношение к хозяйству исходно для человечества, что есть роковая зависимость человека от удовлетворения своих низших, животных или так называемых материальных потребностей. Без этого нет жизни. Булгаков смотрел на хозяйство как на выражение борьбы жизни и смерти.

К. Маркс раньше Булгакова увидел это и потому основополагающее значение в истории человечества придавал развитию производительных сил, производства, хозяйства, экономики в целом. И Маркс, и Булгаков видели, что хозяйство, хозяйственный труд (подневольный) зачастую обращены против человека, уродуют его человеческую сущность.

В чем–то идя от Маркса, в чем–то – от Шеллинга, Булгаков, понимая хозяйственный труд как подневольный, размышлял о труде как о культуре. Точнее, о культуре как результате труда, направленного на природу. И хозяйство он трактовал как творческую деятельность человека над природой. Человек, овладевая силами природы, творит из них, что хочет. Он создает свой новый мир, новые блага, новые знания, новую красоту – он творит культуру: «Мы живем под впечатлением нарастающей мощи хозяйства, открывающей безбрежные перспективы для «творчества культуры».^[182] И вот в этом плане, по мнению Булгакова, хозяйство может рассматриваться как явление духовной жизни. Но действительно ли оно таково?

И до Булгакова (К. Маркс, С. Кьеркегор и др.), и сам Булгаков видели другую сторону развития хозяйства, производства и производственных отношений, следствием чего становилась враждебность человеку мира, им же создаваемого, чуждость, навязанность, не творческий характер труда. А к этому добавлялась несправедливость обмена товарами, распределения благ, вещных и духовных ценностей, создаваемых трудом людей, и – что особенно проявилось в ХХ в. – нарастание массового потребительства. Рост промышленности, мощь всего хозяйства, достигнутые за счет успехов цивилизации, не выражались в окультуренности хозяйственной активности.

Культура хозяйственная, экономическая реализуется тогда и настолько, когда и насколько труд может быть творчеством. Когда обмен товарами и распределение производимого происходят честно, справедливо. Когда в отношениях производителей между собой и с потребителями воплощены те же честность, справедливость, порядочность. Когда потребление одухотворено так, что вещи выступают для человека не столько в качестве товара, сколько в качестве ценностей. Последнее особенно существенно при потреблении духовных ценностей.

Конечно, культура хозяйства предполагает наличие условий для своей реализации, определенной степени цивилизованности жизни, внешних форм, в которых может воплощаться культура вообще. Например, хорошо оборудованных, оформленных производственных помещений, удобных и приятных для производителя, отработанных культурных форм отношений, скажем, между продавцами и покупателями.

За всем этим, большим и малым, кроется один вопрос, который С. Н. Булгаков считал основным для философии хозяйства: «Является ли хозяйство функцией человека или человек есть функция хозяйства?»^[183] Это ведь и основной вопрос культуры хозяйства, экономической культуры. Если человек является функцией хозяйства, экономики, винтиком в хозяйственном механизме, то ни о какой культуре хозяйства говорить не приходится даже притом, что оно может быть более или менее цивилизованно.

Хозяйство настолько культурно, насколько оно способствует удовлетворению и развитию не только физических, но и духовных потребностей, реализации ценностей культуры, насколько и как хозяйство, экономика развернуты в сторону очеловечивания жизни, насколько формы человечности возможны в реальности хозяйственной деятельности, экономических отношений.

Поскольку человечество (и ни одно конкретное общество) не может обеспечить полной очеловеченности хозяйства, постольку хозяйственная деятельность всегда ограниченно окультурена, потому что действительные благородство, порядочность, деликатность, совестливость и т. д. в этой деятельности не могут выступать в их самоценности. Их проявления все же подчинены успеху, выгоде, эффективности, конкуренции (пусть даже не очень жесткой).

Развитие экономической культуры – это поиск возможностей совмещения выгоды от деятельности и ее окультуренности, что не представляется вовсе невероятным и что реализуется в нормальной хозяйственной, экономической обстановке. Пусть реализуется не на высшем уровне культуры, но на достаточном, чтобы человек (производитель и потребитель) мог ощущать себя живущим в цивилизованном мире, в котором жива культура. Обман потребителя, коррупция, схватки не на жизнь, а на смерть с конкурентами – все это и многое другое находится за границами норм деловых отношений.

В целом хозяйственная (экономическая) культура – это:

♥ высокая степень цивилизованности хозяйственной деятельности и экономических отношений;

♥ реализованность (воплощенность) ценностей культуры в хозяйственной деятельности и экономических отношениях.

Уровень и характер хозяйства, экономики во все времена, с одной стороны, определяли социальную и политическую жизнь людей, а с другой – политика нередко, как говорится, «главенствует» над экономикой, определяя ее характер и состояние.

Политика, сфера политической жизни – одна из существенных граней нашего бытия. И проблема окультуривания этой грани социальной действительности весьма остра.

5.2. Культура в политической деятельности

Конечно, главные проблемы так называемой политической культуры – проблемы практические. То есть проблемы, касающиеся реального окультуривания политической жизни, насколько это возможно. Такая оговорка насчет возможности и степени окультуривания политической деятельности, политических отношений не случайна. Ибо, например, в современной России, с одной стороны, видны некоторые признаки изменений в политическом состоянии страны. Не то чтобы установилась действительная демократия. Но очевидна некоторая либерализация осуществления власти, жесткость централизованного управления ослабла настолько, что государственные структуры ощутили это как недостаток и начали укреплять вертикаль власти. Выборы на всех уровнях уже давно проводятся по меньшей мере из двух кандидатов (а не как раньше – из одного). Свобода слова вылилась чуть ли не в вакханалию вседозволенности и словесной болтовни. Свобода совести в чем–то граничит с утратой самой совести. Изменения во внешних моментах политической жизни сказались в том, что выдвинулся ряд политиков, которые способны говорить «без бумажки», более грамотно, чем раньше. Некоторые из них знают один иностранный язык, а то и несколько. Представители высшего руководства почти перестали попадать в неприлично–скандальные ситуации внутри страны и за рубежом. Профессионализм политиков хотя и недостаточен, но растет.