В. Буркерт. Греческая религия 39 страница

Критика "Гомера" восходит к глубокой древности. "Многое лгут поэты" звучит поговоркой уже у Солона3; у Гесиода признание Муз, что в их рассказах "много лжи"4, судя по всему, направлено против гомеровского повествования о богах. Ксенофан уже в конце VI в. высказывал резкое и окончательное суждение:

"Что среди смертных позорным слывет и клеймится хулою, -

То на богов возвести ваш Гомер с Гесиодом дерзнули:

Красть, и прелюбы творить, и друг друга обманывать хитро"5.

Пиндар отрекается от мифов, делающих из богов каннибалов6. У Еврипида сами боги предстают в двойном свете: "Если боги делают дурное, они не боги"7; когда же Гера из мелочной ревности самым жестоким образом губит Геракла: "Кто бы стал молиться такой богине?"8. Платону оставалась только собрать все это вместе и систематизировать, чтобы запретить подобное и вообще Гомера в своем идеальном государстве9.

И все же самые значитеьные греческие храмы, самые величественные статуи богов были созданы спустя поколения после Ксенофана. Люди продолжали молиться этим богам; практика греческой религии сохранялась на протяжении 800 лет с тех пор, как он жил, и сошла на нет лишь одновременно с общим упадком древнего общества под сильным давлением государства10. Очевидно, критика, о которой идет речь, тем не менее скользила лишь по поверхности, не затрагивая корней.

Удобным выходом была своего рода "двойная бухгалтерия": существовала как бы "теология поэтов", в которую, никто не обязан был верить, а наряду с ней - "теология полиса", которая в любом случае рассматривалась как гражданский долг11; к двум названным добавлялась "естественная теология" философов предъявлявшая повышенные требования к истинности, в отношении которой была возможна как искренняя страстная приверженность так и скептическая отстраненность.

Удивительно, но, при всем сказанном, в качестве естественной предпосылки полисной религии тем не менее выдвигалось и открыто декларировалось нечто такое, чего, казалось бы, мир богов как раз и не мог дать, а именно, что она лежит в основе нравственного порядка. Аристотель насмешливо замечает, правитель должен вести сябя благочестиво, поскольку от такого человека люди "менее будут опасаться потерпеть что-либо беззаконное"12; еще более невероятно звучит мысль, высказанная в одной драме конца V в., что боги - изобретение хитроумного политика с целью связать людей заповедями там, где их невозможно контролировать иначе13. Но именно это означает, что греческую религию можно рассматривать как производную от ее же моральной функции. Для Аристотеля то, что боги существуют, с философской точки зрения очевидно; "прочее - то есть, видимо, совокупность мифа и ритуала, - вводится затем, чтобы убеждать массы и для практического употребления, для законов и пользы"14; иными словами, мы имеем противоположность аморальному эстетизму. У ораторов та же мысль могла выражаться куда более позитивно: "Те, кто насадили в нас этот страх перед богами, тем самым побудили нас не обращаться друг с другом совсем как дикие звери"15. Еще раньше подобный аргумент использовали в полемике: магия по сути - безбожие*, "и такой человек в своих действиях не побоялся бы пойти на крайность - во всяком случае, насколько это касается богов, потому что он их не боится"16, так вместе со страхом перед богами рушатся все нравственные барьеры. В сущности этот мотив содержится уже в том, какими словами "Одиссея" говорит о Киклопах: Полифем, хотя он и сын Посейдона, не признает власти богов17, и вот он выставлен людоедом. Этому соответствует вопрос, который Одиссей обычно задает, оказавшись на незнакомом берегу: область ли это "диких, не знающих правды людей", или же "смертных приветливых, богобоязненных, гостеприимных?"18. В страхе перед богом - начало морали.

Можно попытаться разрешить эту диалектику "аморальных" богов и религиозной морали, подойдя к этому вопросу с точки зрения исторического развития: тогда получается, что в мифе зафиксировалась примитивная стадия, которая находится во все возрастающем противоречии с развитием культуры и нравственности. В первобытной стае престиж может опираться на силу и сексуальную активность, грабеж и воровство у других может быть весьма почетным; низшие, слабые должны привыкнуть к тому, что высокие господа в любом отношении могут позволить себе намного больше и по своей прихоти оставить без внимания законы владения имуществом и устав семьи, соблюдения которых они требуют от всех остальных. В таком случае олимпийским беспорядкам находится соответствие в лишенном стабильности правлении знати на исходе темных веков.

И все же Зевс, Аполлон, Афина, без сомнения, являются не просто князьками, нарушающими границы дозволенного - представителями правового состояния, устаревшего в результате исторического прогресса. В фигуре Зевса, в особенности, с древнейших времен не только воплотилось суверенное могущество, но она явилась средоточием мудрости, принимаемой безоговорочно. Можно даже вести речь о своего рода аморальной "справедливости Зевса"19- действиях, которые никак не связаны с уже имеющимися законами, непредсказуемы и не поддаются верификации, и тем не менее всегда в конечном итоге оказываются в рамках права, даже если несут с собой уничтожение. "Славить Зевса песнею победной - это значит мудрым быть"20.

Однако даже таким путем устраняются далеко не все противоречия. В вопросе о сомнительных с точки зрения морали поступках богов речь идет и не только о мифе как об отражении будь то реальных взаимоотношений или подавленных желаний; та же диалектика проявляется и в ритуале. Если Гермес ворует, то существуют и праздники Гермеса, на которых дозволено воровство21; если боги посягают на земных женщин, имеются и торжественные случаи, когда самая красивая девушка или даже "царица" должна быть отдана "сильнейшему"22. Рядом с восхвалением, euphemia, стоит aischrologia, поругание, культовое осквернение соседствует с чистотой, есть вообще акт насилия в ритуале жертвоприношения, "бычье убийство", кровопролитие и разъя-тие на части, сопровождаемое уничтожением в огне, есть "безумие", является ли оно под видом судьбы или как откровение "безумного бога". Боги за каннибальской трапезой - соответствие оборотничес-кой атмосфере тайных праздников жертвоприношений23.

На человеческом жертвоприношении религия и мораль расходятся24. То, что в действительности человеческие жертвы уже долгое время не приносились, было победой гуманной этики, победой, которая, все же оставалась ограниченной. Этические постулаты не могли оказаться сильнее всей реальности природы и общества; все оставалось на уровне частичных просветов среди непроглядного хаоса; кроме того, мораль всегда подвержена опасности подрезать собственные жизненные корни. Религия сложнее, она питается от неподцензурного конгломерата традиции; последний, как бы он ни был непроницаем, способен заключать в себе множество бессознательных контуров регулирования жизни. Очевидно, в ритуале и мифе каждому "да" соответствует "нет", каждому тезису - противоположный тезис: порядок и разрушение, внутри и вне, жизнь и смерть. Индивидуальное формирование нравственной личности, отраженное в стройной системе морали, отступает перед надличностным принуждением. Преемственность, связанная с идеей сплоченности, важнее, чем личностная мораль.

В политеизме заложена принципиальная трудность обосновать нравственный миропорядок, отталкиваясь от богов. Множественность богов всегда предполагает и противостояние: Гера против Зевса, Афродита против Артемиды, Дионис против Аполлона. Порядок в этом случае возможен лишь как "выделение доли", moira, как разделение всего на отдельные участки. Каждый бог ответственен за свою сферу; он вмешивается тогда и только тогда, когда именно эта область оказывается задета. Сказанное верно в первую очередь для самого Зевса: он блюдет закон гостеприимства, следя за тем, чтобы это право не нарушалось в рамках дома и двора, а также опекает чужеземцев и просящих убежища, которые достигли этого безопасного места (Зевс herkeios, hikesios, xenios); то, что происходит по ту сторону границы, его не беспокоит. Убежище привязано к святилищу, к алтарю; в любом другом месте убивать не запрещено. Человек должен лавировать между множеством требований и необходимостей; благочестие есть ум и "осторожность". Как раз в этом, однако же, и состоит шанс политеизма охватить многообразие действительности, не закрывая глаза на противоречия и не будучи поставленным перед необходимостью усиленного отрицания какой-либо из ее частей. Человеку даже остается свободное пространство по ту сторону удовлетворенных требований25; поэтому "у греков закон и этика могли развиваться как человеческая "мудрость", независимо и одновременно в согласии с богом; высказывания мудрецов и закон высекались на стенах храмов и тем не менее всегда считались человеческим дерзанием, а не божественным откровением.

Греческие боги не давали людям законов26; греческая религия, тем не менее, представляла собой также и некий долг, выражавшийся в заповедях и в угрозе самых жестких санкций, часто совсем не соответствовавших масштабам проступка: переступивший определенную границу или положивший ветвь на конкретный алтарь должен был лишиться жизни27. В этом отношении религия предстает как модель искусственного поведения, вынуждаемого неким "ты должен"; есть опасность оступиться28. И если формирование своего рода "над-Я" через воспитание представляет собой основополагающий процесс в развитии отдельного человека, то религия в этом процессе выступает как определяющий фактор: существование вообще каких бы то ни было непреложных, не ставящихся под сомнение обязанностей задано здесь со всей окончательностью; нет морали без авторитета. В расхожей этике греков это присутствует как основной кодекс: почитать богов и почитать родителей29. Одно подкрепляет другое; вместе они выступают гарантией преемственности в группе, живущей по этим правилам.

Попытка поймать богов на отсутствии морали в узком смысле этого слова не становится от этого менее древней. Уже в "Илиаде"30, в одном из сравнений, как о чем-то естественном гворится о том, что Зевс гневается на людей, когда они насильственно выносят на торговой площади неправедные приговоры, притесняя право и не заботясь, как на это посмотрят боги: тогда Зевс посылает проливной дождь, который вредит посевам. "Зевсово око все видит и всякую вещь примечает", сказано у Гесиода;

"Посланы Зевсом на землю-кормилицу три мириады Стражей бессмертных. Людей земнородных они охраняют, Правых и злых человеческих дел соглядатаи, бродят По миру всюду они, облеченные мглою туманной"11.

Дике, персонифицированное в образе богини право, когда ее обижают, приходит к отцу, Зевсу, садится подле него и сообщает о людской неправде, чтобы виновные понесли положенное наказание32. "Кто же в надменности злой и в делах нечестивых поспеет", "Беды великие сводит им с неба владыка Кронион, голод совместно с чумой", войско гибнет, городские стены рушатся, корабли идут на дно: так карает бог33; при этом "равное преступление", если кто нарушает святость брака, обижает сирот или оскорбляет родителей34.

Уже в "Одиссее" слышна тема теодицеи: несправедливо люди обвиняют богов в несчастье, за которое они сами в ответе; но то, что женихи терпят наказание за свою дерзость, служит доказательством универсальной справедливости: "Слава Зевесу отцу! Существуют еще на Олимпе мстящие боги, когца беззаконники вправду погибли"35. "Дел беззаконных, однако, блаженные боги не любят: правда одна, и благие поступки людей им угодны"36.

Если так, по-видимому, и удается соединить края пропасти, разделявшей богов и мораль, то тем более угрожающе выглядит разрыв между идеалом и действительностью. В то время как Солон следом за Гесиод ом верит в то, что справедливость Зевса торжествует - пускай для этого иногда нужно время, возможно, жизнь не одного поколения - ив согласии с этим отдает на суд времени также и свою собственную политическую деятельность37, другой поэт примерно в то же время высказывает разочарование, в своей критике принимая почти покровительственный тон: "Зевс, милый, дивлюся тебе: надо всеми ты властен, почитаем, великую силу имеешь; точно ведаешь мысли людские и душу каждого, и держава твоя всех выше, о царь. Но как же, Кронид, дерзает твоя мысль, чтобы шалый в той же был доли, что и праведный...?"38 Создается впечатление, что одновременно потерпели крушение и мораль, и благочестие.

Пожалуй, еще большую тревогу могло вызывать то, что мораль неизбежно вступала в конфликт с реально практиковавшейся религией. С известной наивностью в "Илиаде" высказывается мысль, что человек, совершающий преступление или опрометчивый поступок, жертвами и дружественными молитвами, возлиянием и тучным дымом все же может "обратить" богов и снова сделать их к себе благосклонными39; нечто подобное говорится во славу Персефоны в гимне к Деметре, а именно, что в ее власти подвергнуть злодеев вечному наказанию, если они не умилостивят богиню жертвоприношениями, приличествующими подарками40. В основе своей сами очистительные ритуалы, которых требует Аполлон, являются, пожалуй, чересчур легким средством, чтобы избавить себя от последствий убийства; их смысл заключается в повторном принятии в члены общества, но они не означают искупления. Уже у Эсхила произведенные самим Аполлоном обряды очищения не могут отогнать Эриний от Ореста41; только официальное решение суда в состоянии достичь этого результата; впрочем, и этот суд назначается богами. Платоцу учение о возможности повлиять на богов подарками и жертвоприношениями будет казаться худшим безбожием42. Правда, таким образом, в сопоставлении с превозносимым могуществом "блага", ритуал сам теряет смысл. Возникающую здесь проблему отношения культа и морали, однако же, в полной мере не разрешила ни одна религия.

3.2. КЛЯТВА

Религия, мораль и вообще социальное устройство в институте клятвы неразделимы как звенья одной цепи1. Функция клятвы - подтвердить абсолютную обязательность высказывания, касается ли оно прошлого, или является изъявлением воли и направлено в будущее. Исключительное значение это имеет в бесписьменных культурах, когда в качестве доказательства нельзя прибегнуть ни к подписи, ни к каким-либо документам. Но и в высокоразвитых культурах древности письменность лишь постепенно вытесняет клятву, и это вытеснение никогда не бывает окончательным. "Клятва - вот чем держится демократия"2.

В греческом языке этимология слов "клятва" (horkos) и "приносить клятву" (omnynai) не прослеживается3, они возникли в доисторическую эпоху и не изменялись. Клятва состоит в призывании свидетелями сверхчеловеческих существ, как правило, богов, и в ритуале, характер которого определяла невозможность вернуть назад происходящее, а во многих случаях - довлеющий ужас. Это могло быть, например, схватывание и выбрасывание прочь палки или камня4; еще более выразительным в знак окончательной безвозвратности совершаемого было утопление в море куска железа, что проделали фокейцы, отправляясь на Кирн, а также в 478 г. ионяне, заключая союз против персов5. В большинстве случаев клятва сопровождалась животным жертвоприношением и возлиянием; возлиянию отдавали безусловное предпочтение при заключении перемирия и мирного договора, тем самым как бы полагался конец кровопролитию; такое событие поэтому именовалось просто spondai6.

Показательный пример клятвы, скрепленной жертвоприношением, мы находим уже в "Илиаде"7: троянцы приносят в жертву одного черного и одного белого ягненка, для земли и для неба; ахейцы жертвуют ягненка Зевсу. Ахейские "цари" встречаются в окружении своих воинов, моют руки, "вестники" смешивают вино и дают каждому кубок; Агамемнон как глава жертвоприношения отрезает по клочку шерсти со лба агнцев, в молитве он призывает свидетелей: Зевса, Гелиоса, реки, землю и карающие силы подземного царства; потом он перерезает агнцам горло, другие, со своей стороны, молясь, выливают на землю содержимое кубков. "Зевс" здесь назван как специально греческий бог; кроме того, призыв обращен к солнцу-небу, земле с ее потоками и подземному миру, иначе говоря, ко всему космосу. Эта трехчастная формула встречается и в других местах, она происходит, очевидно, из восточной традиции8. Сама Гера клянется землей, небом и "величайшей клятвой"9 - водами подземной реки Стикс; то, что боги клянутся Стиксом, есть неправильно истолкованное обособление заключительной части этой космической формулы. Во времена после Гомера на первое место становятся, также и в клятве, боги-покровители полиса, в каждом случае - свои. Зевс как верховный и сильнейший бог сохраняет привилегированное положение, он - Зевс horkios10. Афиняне11 клялись Зевсом, Аполлоном и Деметрой - здесь к Зевсу добавляется бог фратрий, патриархальной организации семей, и богиня Фесмофории, светлый бог и темная богиня - а также еще Зевсом, Посейдоном, Деметрой или Зевсом, Афиной, Посейдоном и Деметрой; вместе с богами в клятве, таким образом, могли быть упомянуты оба важнейших сакральных центра Аттики, Акрополь и Элевсин. Клятва аттических эфебов12 призывала длинный список свидетелей: Аглавру, в святилище которой приносилась присяга; Гестию, сердце полиса; богов войны, поскольку речь шла о вступлении на военную службу - Энио и Эниа-лия, Ареса и Афину Арейю; Зевса; Фалло и Ауксо, "прорастание" и "рост" как силы, покровительствующие подросткам; Гегемону, "Предводительницу", и Геракла - великий пример того, кто своими силами проложил себе путь в жизни; наконец "границы отечества, пшеницу, ячмень, побеги винограда, оливы, смоквы", иными словами, воплощение плодородной "отеческой земли". С древних времен честь быть призванными в свидетели клятвы могла оказываться предметам; Ахилл клянется своим жезлом, который никогда не зазеленеет, Гера - головой Зевса и своим супружеским ложем13.

Жертвоприношение при заключении клятвы имело те же основные составляющие, что и всякое другое животное жертвоприношение, особо выделялись, впрочем, два аспекта: страх и уничтожение. Кровь собирали в сосуд, куда опускали руки14. Важным моментом было расчленение животного: участники "разрезали клятву"; клянущийся наступал ногой на "отрезанные части", конкретно, на детородные органы принесенной в жертву мужской особи; так к кровопролитию добавлялся ужас кастрации15. Сюда же относилось и проклятие, обращенное на самих себя. "Первых, которые смеют священную клятву нарушить, мозг, как из чаши вино, да по черной земле разольется", говорится в "Илиаде"16; позднее обычной формулой стало пожелание, чтобы погибель (exoleia) настигла нарушителя клятвы вместе со всем его потомством; прекращение рода17 соответствует кастрации. "Когда молоссяне заключают клятву, они держат наготове корову и кубок, наполненный вином; потом они разрубают корову на малые куски и молятся, чтобы преступившие клятву были так же расчленены; они выливают вино из кубка и молятся, чтобы так же пролилась кровь преступивших клятву"18.

Можно ли было употреблять в пищу части такой жертвы, до конца не ясно19. В "Илиаде" Приам забирает зарезанных агнцев домой, не исключено, что дЛя целей, не связанных с культом, в то время как Агамемнон, принеся очистительную клятву, бросает убитого вепря в море20. Нередко клятвы, пользуясь случаем, совершали при обычном жертвоприношении, произнося их над "дымящимися жертвами", "у исполненной жертвы"21; тому, кто должен был произнести клятву, давали в руку внутренности (splanchna) жертвенного животного, сердце и печень, чтобы сделать его контакт со священным вполне очевидным22. Поедание splanchna могло служить для скрепления заговора, считалось, что в тайных кружках с этим были связаны даже каннибальские обряды23.

Ритуалы принесения клятвы представляются гораздо более древними, чем боги; они не предполагают никаких четких представлений о богах24. Отдельные предметы или вся совокупность космоса словно бы приводятся в движение обращенными к ним словами, подкрепленными демонстрацией уничтожения и безвозвратности, в атмосфере вины и единения в кровавом жертвоприношении. И все же греком казалось обязательным, чтобы все это совершалось на глазах некоего высшего существа, которое могло вмешаться и покарать. Обычный человек верил, что Зевс поражает клятвопреступников своим перуном25, даже и в том случае, если этого не подтверждал опыт. Поэтому фантазия переступала рубеж человеческой жизни и держала наготове палачей подземного царства, чтобы они казнили нарушителей клятвы после смерти, в загробном мире26; Эринии обступают клятву уже тогда, когда она заключается, предупреждает Гесиод27. Как бы то ни было, существовало убеждение, что гарантией верности клятвам может служить лишь страх перед богами; только тот, кто чтит богов, может тем самым стать партнером в договоре. При этом, в согласии с открытостью политеизма, в свидетели клятвы могут быть признаны самые разные боги, лишь бы они имели силу для партнера; для межгосударственных соглашений поэтому было установлено, что каждая сторона должна принести "величайшую клятву по обычаю предков"28.

Клятва при этом господствовала как в области государственного права, так и в области уголовного и гражданского права, а потому играла решающую роль и в жизни каждого отдельного человека. Боги в качестве свидетелей были участниками всех правовых сделок, будь то в суде или в обращении товаров, денег или недвижимости. Всякая ссуда или договор купли-продажи, который не сразу вступал в силу, должны были скрепляться клятвой. Чтобы сделать происходящее более весомым, обычно заходили в святилище. Иногда законом определялось, в каком святилище следовало "принести жертвы по случаю клятвы"29. Таким образом возникала теснейшая связь рынка и храма; опальным одновременно закрывался доступ и на агору, и в святилища. Основание торговых поселений происходило в форме основания святилищ; так был основан Навкратис в Египте: царь Амасис "тем, кто не желал селиться там, а приезжал только временно... отвел места, где они могли бы воздвигнуть алтарь и храмы богов"; "Самое большое, знаменитое и наиболее часто посещаемое из этих святилищ называется Эллений. Его основали сообща следующие города: из ионийских - Хиос, Теос, Фокея и Клазомены; из дорийских - Родос, Книд, Гали-карнасс и Фаселида; из эолийских - одна Митилена. Эти-то города сообща владеют святилищем, они же назначают начальников для надзора за торговлей в порту"30. Организация культа совпадает с организацией торговли. Точно так же поступали и чужеземцы на греческой земле: финикийцы возвели в Пирее святилище Астарты-Афродиты, египтяне - Исиды31. Святилище было залогом постоянства; его "использовали" для договоров, которые надлежало скрепить клятвой. Платон не без иронии рисует, как сомневающийся в существовании богов Про-гагор не может обойтись без храмов: "кто у меня обучается, - объясняет у него софист - тот, если хочет, платит, сколько я назначу; если же он не согласен, пусть пойдет в храм, заверит там клятвенно, сколько, по его мнению, стоят мои уроки, и столько мне и внесет"32.

Совсем архаичным здесь является то, что клятвенно подтверждается субъективная оценка положенной платы: должник скрепляет клятвой размер суммы, которую по его мнению следует возместить. Уставом Лабиадов в Дельфах тому, кто был не согласен с решением о наказании, предписывалось "принести обычную клятву и считаться свободным"33. Даже во время уголовного процесса обвиняемый мог положить конец преследованию, совершив обряд очистительной клятвы; это предводительница хора Эриний и ставит в упрек Оресту: "Такой, как я, присяги он не даст тебе"34; если бы Орест мог поклясться, что не убивал мать - все, он был бы свободен. Платон однако же считает, что подобное если и было возможно, то лишь во времена Радаманфа35.0 форме очистительной клятвы перед лицом божественного суда36 у греков мы можем получить разве что самое общее представление.

В ходе нормального судебного разбирательства клятве противостояла клятва: истец скреплял клятвой свое обвинение, обвиняемый ответной клятвой - свою невиновность; судьи, приведенные к присяге, должны были решать между этими "обоюдными клятвами" (diomosia)37. Особенно торжественно был обставлен ритуал перед судом на Ареопаге: обвинителю прлагалось, после того как жрец приносил в жертву кабана, барана и быка, встать на "отрезанные части" и произнести клятву, в которой он призывал на себя, свою семью и свое потомство "полное уничтожение", если то, что он говорит, неправда38. Оправданный, победитель на этом процессе, должен был повторно представить свою справедливую победу взорам богов, принеся жертву и "разрезав ее на части"39.

Любое высказывание может быть истинным или ложным; в клятве непременно заложено, как возможность, лжесвидетельство. В греческом языке слово epi-orkos, "сопутствующая чему-то клятва", стало означать "лжесвидетельство"40: это само по себе бросает яркий свет на злоупотребление клятвами уже в древнейшие времена. "Обманывать через клятвы" было искусством не одного только Автоликона, "славного хитрым притворством и клятв нарушением", - этот дар получил он от Гермеса41 - но обычной практикой в торговле42; правда, настоящее умение состояло в том, чтобы избегать прямой лжи и тем не менее обманывать другого, прибегнув в клятве к двусмысленным и допускающим неправильное толкование формулировкам; образцом может служить уже Гера в "Илиаде"43; а в любовных делах и сам Зевс в мифе проявляет полную готовность к лжесвидетельству44.

И все же, в конечном счете, добросовестное применение клятв, должно быть, перевешивало злоупотребления; в противном случае никакой договор купли-продажи, никакой союз, никакая военная присяга не могли бы иметь длительного действия. Чтобы поведение людей перестало быть произвольным и ничем не контролируемым, чтобы сделать его предсказуемым, клятва была пусть иногда и отчаянным, но в любом случае совершенно незаменимым средством. Возможность "прибегнуть" к богам и святилищам, одним словом, к религии, была здесь в самом прямом смысле основой всякой государственной, правовой и хозяйственной организации. Однако при этом клятва не являлась собственно нравственной силой. Могли произноситься преступные клятвы, заключаться заговоры людьми с дурными намерениями; известны примеры клятв, полученных обманом, бессмысленных или идущих вразрез с моралью. "Клялся язык мой! А душа не связана", - восклицает Ипполит в трагедии Еврипида45, сам же остается верен клятве, стоившей ему жизни. Клятва, пришедшая, как и религия, из глубин древнейших времен - слепая, косная, стихийная сила. "Сын Эриды", "наиболее горя несущий мужам земнородным, Орк, наказующий тех, кто солжет добровольно при клятве"46 и все же - фундамент всех людских начинаний.

3.3. ЕДИНЕНИЕ В ИГРЕ И РАЗЫГРЫВАНИЕ РОЛЕЙ

При всей своей значимости, клятва - лишь частный случай более общей закономерности, а именно, что в обряде и обращении к богам создается база взаимного понимания и доверия. Платон в "Законах" считает необходимым уже при основании города определить для каждой его части собственного бога, даймона или героя вместе с их священными участками и всем, что к этому относится, где "в установленные сроки должна собираться каждая часть граждан, дабы облегчать общие нужды, выражать друг другу доброжелательство при жертвоприношениях, привыкать к соседям и знакомиться. Для государства нет более великого блага, чем близкое знакомство граждан друг с другом. Где во взаимоотношениях нет света, но царит тьма, там никто не может правильно достичь заслуженного почета, власти и подобающих прав"1. Праздники были прямой возможностью такой встречи, где и "мирское" ни в коем случае не исключалось2 - такое же взаимопроникновение уже в христианской среде демонстрирует двойной смысл немецкого слова "Messe".

Б то же время совершение ритуальных действий есть нечто большее, чем просто повод собраться вместе - это "участие", hieron metechein. В центре внимания здесь - жертвоприношение с заключенными в нем полюсами: пролитие крови и еда, смерть и жизнь. Вокруг участников как бы очерчивается круг, отделяя их от прочих - убийц, проклятых, опальных3, в исключительных случаях сюда же относили женщин4, чужеземцев5 и рабов6; все были заняты в происходящем, брали каждый горсть ячменных зерен и вместе их бросали, вместе ели жертвенное мясо7. Задачи при этом были строго дифференцированы, действовала своего рода иерархия: многие исполняли обязанности слуг, будучи приставлены к животному, корзине, сосуду с водой, курильнице, музыкальным инструментам, огню и вертлам; один стоял во главе, он "начинал", молился и совершал возлияния, это мог быть царь или должностное лицо, жрец или глава семьи. Первая часть отходила богам, потом в узком кругу вкушали splanchna, за ним следовал раздел мяса в строго установленном порядке: жрецу, должностным лицам, почетным гостям, после них шли все прочие, которые, таким образом, все же оказывались на одну ступень выше безликой толпы тех, кто "не имели части". Коллектив участников жертвоприношения как бы служил моделью греческого общества: не обмен дарами с храмом и жрецом, как на Востоке8, не оброк богам, а "разделение богов и смертных"9, благодаря чему между смертью и жизнью, перед лицом бессмертных консолидировалась группа "равных". Эта группа, "участники", могла толковаться шире или уже, более аристократично или более демократично; однако и греческая демократия представляла собой эксклюзивную группу, в которую входили лишь полноправные граждане. Напряжение, вызванное столкновением интересов, ослаблялось в обстановке ужаса кровопролития, отказа от ответственности, выражавшегося в предварительных жертвах и возлияниях, а из сосуществования и противостояния возникало единение, ориентированное на божественное.