Буддийская дхарма 4 страница

Чувственные акты и чувственные данные относятся к сфере рупы. Виджняна находится на другом конце иерархии скандх (см. табл. 4, гр. 4). В позднем буддизме соединение таких разноплановых вещей не составляло проблемы, поскольку считалось, что дхармы могли образовывать почти любые комбинации. Другое дело, если их рассматривать шкалированно. Тогда соединение, осуществляемое в спарше, возможно лишь при кольцевой структуре комплекса скандх, когда виджняна находится в соседстве с индриями (табл. 5, гр. 4). Их соединение плюс вишая создают блок элементов, в котором индрии находятся посередине. Значит, и пятая нидана находится в "середине" шестой, что говорит о нелогичности ее введения.

Соединение сознания с индриями в "контакте" может осуществляться как за счет третьей ниданы, если допустить ненужность четвертой, так и за счет четвертой, если она включает виджняну. В последнем случае следует признать, что третья и четвертая ниданы связаны кольцевым образом, то есть третья нидана связана с рупой четвертой. Получается, что рассматриваемая часть формулы "колеса бытия" организована по кольцевому способу, подобно представленному в теории психосемиозиса. Однако, как уже говорилось, ничтожная информативность четвертой ниданы делает ее практически бесполезной в такой трактовке формулы бхава чакры, а пятая нидана нарушает логику развития информационных процессов, описываемых этой формулой.

От спарши цепочка нидан переходит к ведане, которая стоит на месте одноименной скандхи, а от веданы к тришне, на долю которой, так же как и следующей ниданы - упаданы, выпадает корреляция с санджней.

Тришна и упадана, которые есть соответственно "жажда", "алчность", "вожделение", "потребность" и пр. и "присвоение", "захватывание", "привязанность" и пр., характеризуют с негативной стороны скандху санджню, основная функция которой "схватывание свойств" (нимиттодграхама), то есть выделение и различение признаков воспринимаемых объектов (6, с. 125-126). О ведане и санджне в "Абхидхармакоше" говорится как об "источниках раздоров и причинах круговорота бытия" (6, с. 65). Поэтому не удивительно, что связанные с ними ниданы могут становиться в начале формулы "колеса бытия" (первая и ей предшествующая в неортодоксальных вариантах формулы). С нидан 7, 8 и 9, если не брать во внимание нама-рупу, "колесо бытия" начинает второй виток. В них повторяется та же тема источника неведения и самого неведения (авидья), но в некотором ином аспекте. Соответствующие им скандхи ведану и санджню можно характеризовать посредством понятия "привязанность" (упадана). Первая скандха - это "привязанность к чувственным наслаждениям", а вторая - "привязанность к [ложным] воззрениям" (6, с. 65). Можно сгустить краски только в отношении санджни и рассматривать ее наполненной "жаждой" и "привязанностью", как это сделано в формуле бхава чакры, можно еще как-то охарактеризовать рассматриваемые скандхи, лишь бы это не противоречило определению их психологических функций.

Понятия "жажда" и "привязанность" как таковые в плане их соотнесения с АКЛ-шкалой являются достаточно неопределенными. Их можно приписать практически к любому уровню, если не снабдить соответствующим уточнением. Каждый уровень обладает своими специфическими "жаждой" и "привязанностью". Например, на уровне веданы они будут рассматриваться как эмоциональные переживания, а на уровне санджни - как концептуализация-идеация. То и другое - взаимосвязано. Но эмоциональные переживания сами по себе беспредметны; предметность их задается другими уровнями, главным образом, санджней. В буддизме "жажда" и "привязанность" также понимаются предметно. Их относят к чувственным наслаждениям, тем или иным проявлениям бытия, ложным воззрениям и т. д. Но санджню буддисты не подразделяли на два уровня, как этого требует структура АКЛ-шкалы, хотя подобное подразделение все же было намечено, например, в теории медитативных уровней (см. табл. 4. гр. 2). В формуле бхава чакры мы видим аналогичное подразделение, которое заставляет соответственно специализировать понятия "жажда" и "привязанность". Первое будет носить характер концептуализации, то есть будет таким понятийно-смысловым комплексом, который настраивает индивида на "жажду" чувственных объектов и пр. "жупелов" буддизма, а второе будет идеациальной "привязанностью", то есть наличествующими у индивида характерными эйдосами и энграммами, которые дают пищу для соответствующих неблаговидных способов профанического существования.

Что касается десятой ниданы, бхавы, то в "Абхидхармакоше" совершенно справедливо уловлена ее связь с самскарой, вместе с которой она определяется как "действие" (карма) (7, с. 109). Но какое действие? Если самскара - это действие как интенциация, то бхава - это физические и вербальные действия, в совокупности составляющие суть "существования" (бхава) (7, с. 107-108). Здесь внешние действия индивида и нидана бхава синонимичны. Имеется, правда, уточнение. Бхава понимается еще как накапливающее действие, обусловливающее новое существование (7, с. 107, 121). Тем самым это понятие сближается с самскарой как интенциацией, актуальные проявления которой обусловлены предыдущим опытом индивида. Таким образом, бхава, коррелирующая с самскарой,- это не сами действия, а предрасположенность к тем или иным из них, актуализирующаяся в подходящий момент и проявляющаяся в соответствующих эффекторно-кинестетических процессах. Но последние в определенном смысле обусловливают указанную предрасположенность, поэтому дистинкция причины и следствия была для буддистов здесь затруднительной.

ТГ-оператор 011, в общем случае определяемый как "действие" (см. рис. 7), в своем эксплицитном качестве (011₁) обозначает не сами физические или вербальные действия (эту роль играет ТГ-оператор 011₀), а действия как интенциации. "Накопленность" же таких "действий" - это статические интенции - ТГ-оператор 111₁ (см. табл. 2, гр. 2). По-видимому, коррелирующую с эксплицитными ТГ-операторами 011₁ и 111₁ нидану бхаву (табл. 5, гр. 1, 4) следует мыслить аналогично, если отвлечься от некоторых моментов ее поздней трактовки.

В буддологии термин " бхава" обычно переводится как "существование", "бытие", "становление". Но есть еще одно словарное значение этого термина, на которое в свете вышесказанного следует обратить внимание. Это - "производительность". Подкреплением к такому выбору может послужить тот факт, что, как уже отмечалось, в "Сутта-нипате" на месте десятой ниданы стоит термин " арамбхана" ("продуктивность", "производительность", "стремление"), а также, и это главное, что с ТГ-операторами 011₁ и 111₁ на АКЛ-шкале санкхьи (табл. 3, гр. 2) коррелирует непроявленная пракрити (букв. "производящее"). Произошедшая при выходе буддизма из санкхьи замена пракрити на самкары и на бхаву как на другой тип "производительности" достаточно ярко показывает идейные основы этого выхода. Если санкхьяики считали, что пракрити проявляется, то есть вызывается к существованию (вовлекая в него при этом пурушу), до тех пор, пока пуруша не осознает себя свободным, а поскольку он может это сделать лишь при помощи пракрити, то до тех пор, пока, по сути, не исчерпаются ее потенции к проявлению, то новшеством буддийской теории было то, что бхава (и самскары) не имеет ограниченной потенции, поскольку последняя пополняется за счет обусловливания упаданой, за которой стоит не имеющая начала цепочка причин, вырваться из которой можно лишь посредством методичного изменения сути каждого ее звена.

В буддистской теории дхарм нет ничего похожего на развертку и свертку пракрити. Дхармы возникают и уничтожаются по закону взаимозависимого возникновения. Самскара и бхава не разворачиваются и не сворачиваются. Но функциональные связи между этими ниданами и стоящими иерархически ниже их скандхами все же в некотором отношении такие же, как между авьяктой и вьяктой пракрити. Если частично воспользоваться языком санкхьяиков, то можно сказать, что в буддизме была допущена возможность обусловливания вьяктой авьякты и, что еще более невообразимо в санкхье, обусловливание авьяктой пуруши, изначально независимое и вечное существование которого в этом учении не могло подвергнуться сомнению.

В буддизме самскары обусловливают виджняну, стоящую на месте пуруши, а бхава - одиннадцатую нидану, "рождение" (джати) той же самой виджняны (табл. 5, гр. 4, ср. рис. 11). Виджняна не вечна. Ее мгновенные вспыхивания, череда которых и создает видимость существования данной скандхи, находятся в зависимости от самскар. Среди последних могут возникнуть и такие, которые прекратят существование виджняны, что, собственно, и составляло цель буддизма. Но профанический круг ценностей настраивает индивида на продление этого существования, невзирая на то, что в нем его неминуемо ожидает обозначаемая двенадцатой ниданой " масса страданий", то есть "старость, смерть, печаль, сетования, мучения, скорбь, отчаяние" (см. цитату из "Махавагги" в начале главы).

Последняя нидана символизирует не столько какой-то конкретный циклический набор проявлений психофизических уровней антропокосмоса, сколько просто безрадостное будущее находящегося в неведении индивида, которое будет состоять из множества таких циклических наборов. Однако исходя из указанной ранее традиционной корреляции этой ниданы с другими (рис. 11), ее также можно поместить на АКЛ-шкале (табл. 5, гр. 5, 6).

В "Абхидхармакоше" при интерпретации всех нидан в качестве составляющих одно мгновение психофизического потока понятие "рождение" (джати) определяется как "всплывание всех этих дхарм" (7, с. 108). То есть речь идет о возникновении не только виджняны. Но это вполне оправдано, поскольку все дхармы взаимосвязаны. От определения двенадцатой ниданы Васубандху, по сути, уклонился. Да и одиннадцатую он определяет не как стоящую в цепи нидан. Указав, что "всплывание всех этих дхарм - рождение, созревание - старение, разрушение - смерть" (7, с. 108), Васубандху придал этим понятиям роль признаков того, что предыдущие ниданы являются санскрита, то есть проявляющимися.

Одиннадцатая и двенадцатая ниданы малоинформативны в плане их соотнесения с АКЛ-шкалой. Поэтому не удивительно, что встречаются варианты формулы бхава чакры, в которых они отсутствуют. Возможно, что стоящие за этими ниданами понятия первоначально служили просто для описания предыдущей ниданы, бхавы, как состоящей из негативных интенций, ведущих к соответствующему неудовлетворительному существованию. При этом интенции существования и само существование оказывались мало различимыми. Вероятно, поэтому буддисты порою отождествляли самскары со всеми или почти со всеми санскрита дхармами.

Как бы там ни было, суть бхава чакры ясна. В ее основе лежат близкие теории скандх представления о структуре антропокосмоса, и эти представления используются для объяснения процесса возникновения и преодоления волнений-страданий. Формула бхава чакры дополняет сведения о структуре антропокосмоса, содержащиеся в теории скандх, главным образом за счет учета циклической динамики психических процессов. Величина психических циклов не устанавливается, но ясно, что она может быть от момента (кшана) и более, что определяется конкретной гностико-прагматической ситуацией. Хотя нельзя не отметить, что в формуле бхава чакры имеется определенное количество досадных нелогичностей, в целом ее психологическое содержание выглядит достаточно продуманным и близким некоторым аспектам теории психосемиозиса. С этим же психологическим багажом бхава чакра используется и для интерпретации теории "перерождений".

В этом случае все двенадцать нидан символизируют один из многих циклов круговорота бытия, включающий состояния прошлого существования - ниданы 1 и 2, настоящего - с 3 по 10 - и будущего - 11 и 12.

Полагается, что поскольку образ жизни индивида в прошлом его существовании определялся "неведением" (авидья) истинной сути бытия, раскрывающейся в буддистской дхарме, то его непреодолимые страсти и необдуманные поступки привели к образованию такого "содеянного" (самскара), которое обусловило новое рождение в феноменальный мир, полный всяческих тягот и невзгод.

Первым моментом нового существования является появление "сознания" (виджняна), что, согласно "Абхидхармакоше", означает "пять групп в момент их вхождения в материнскую матку" (7, с. 106). Вслед за этим возникает состояние "имя-форма" (нама-рупа), то есть образуется психофизический комплекс, из которого состоит развивающийся человеческий зародыш. Затем оформляются "шесть баз" (шад-аятана), которые начинают действовать при переходе в состояние "контакта" (спарша). С этого момента ребенок в утробе матери получает осознанные чувственные впечатления. Такое состояние продолжается некоторое время и после его рождения. Затем возникают "чувства" (ведана), что подразумевает различение приятного, неприятного и безразличного. В период полового созревания в индивиде пробуждаются "вожделения" (тришна), то есть сексуальные влечения. Вскоре он обретает "привязанность" (упадана) к получению чувственных наслаждений. Это приводит его к полному погружению в "бытие" (бхава).

Последнее состояние свойственно окончательно сформировавшемуся индивиду и длится до конца его жизни. Оно характеризуется все тем же "неведением", которым индивид обладал в прошлой жизни. Поэтому своими поступками и мыслями он в этот период подготавливает почву для нового "рождения" (джати), после которого его опять ждут "старость и смерть" (джара-марана) и все остальные тяготы, которые приведут его опять к новому рождению и т. д. Не будет конца этим циклам, если индивид не встанет на буддистский путь, не выйдет из "колеса бытия" и не обретет нирвану.

В данном описании трех последовательных существований индивида наибольший интерес представляют ниданы настоящего существования, а также третья нидана. Данная цепь с третьей по десятую нидану - это целый цикл с "нахлестом" одного звена. Один ее конец начинается в прошлом существовании, задавая настоящее, а другой задает будущее. Об оставшихся ниданах - первой, одиннадцатой и двенадцатой - можно судить по аналогии с коррелирующими с ними ниданами настоящего существования. В их лице формула бхава чакры выглядит избыточной. Видимо, назначение этих нидан скорее назидательное, чем концептуальное.

Соотнесение бхава чакры с АКЛ-шкалой в случае, когда речь идет о теории "перерождений", остается тем же самым (табл. 5). Поэтому наличие в формуле нидан нама-рупы и шад-аятаны выглядит все так же необоснованным. В остальном формула бхава чакры вполне доступна логическому анализу.

Переход от одной ниданы к другой в случае, когда бхава чакра описывает процесс "перерождения", осуществляется по тому же закону взаимозависимого возникновения. Этот закон в "Самьютта-никае" сформулирован следующим образом: "Есть "это" - появляется "то"; от возникновения этого возникает то; нет этого - не появляется то; от прекращения этого прекращается то" (61, с. 24).

Поскольку индивид не имеет в себе ничего постоянного, подобного атману брахманизма, то ничего в нем и не перерождается. Просто возникающее "то" в какой-то мере оказывается похожим на уходящее "это". За счет такой преемственности старого и нового как бы и осуществляется перенос некоторой суммы индивидуальных черт, благодаря которому можно признать относительную тождественность индивидов прошлого и нового существования. Поэтому выработка индивидом таких самскар, которые способствовали бы "тиражированию" однотипных дхарм, составляющих поток его психофизической жизни, - это одно из условий возможности его "перерождения".

Другое условие - это "нацеленность" самскар на определенную форму последующей жизни. По этому поводу в "Маджджихима-никае" Будда говорит следующее: "Случается, мои ученики, что монах, наделенный верой, праведностью, знанием учения, самоотречением и мудростью, так говорит сам с собой: "И вот, я бы мог, когда мое тело распадется после смерти, возродиться в могущественной княжеской семье". Он обдумывает эту мысль, долго останавливается на этой мысли, лелеет эту мысль. Эти самскары и внутренние условия, которые он таким образом лелеял и воспитывал в себе, приводят к тому, что он возрождается именно в таком существовании. Такова, ученики, дорога, таков путь, ведущий к новому рождению в таком существовании" (см. 37, с. 351).

Получается, что человек в какой-то мере сам определяет форму последующего существования. Причем оно не обязательно должно быть связано с физическим планом. Точно так же он может "настроиться" на какой-нибудь из тонких планов или выйти из круговращения бытия, обретя нирвану. Все зависит, как считают буддисты, от культивируемого им комплекса самскар.

Видимо, те религии, в которых признается не идея "перерождений", а лишь посмертное существование, по сути, если их сравнивать с буддизмом, говорят о существовании на тонких планах, различая в них "рай", "чистилище" или еще что-либо и не понимая, что все это лишь различные уровни антропокосмоса. Идеал нирваны для этих религий оказывается недоступным.

Но для того, чтобы выбрать себе достойное посмертное существование, необходимо не только сильное желание, но и некоторые знания об этом состоянии. Пожалуй, одними самскарами тут не обойтись. Ведь если человек не знает, например, о пятой ступени сферы существования богов четвертой рупа дхьяны, то как же он сможет на нее попасть? А если он и знает что-то о желаемом, то необходимо предусмотреть все последствия его приобретения. А не то может получиться как с царем Мидасом из греческой мифологии, который, как известно, пожелал, чтобы все, к чему он прикоснется, превращалось бы в золото. Но в золото стала превращаться и пища, что чуть было не привело Мидаса к голодной смерти, если бы он не взмолил некоего бога, осуществившего это желание, аннулировать его.

Как бы там ни было, трансформация комплекса дхарм, управляемая самскарами, может, как считают буддисты, привести индивида к новому земному существованию, первый момент которого выражается третьей ниданой. Тут мы сталкиваемся с буддистской эмбриологией, о которой можно сказать, что она продумана хуже, чем у китайцев. Если последние рассчитали всT по месяцам и точно соотнесли результаты этого расчета с АКЛ-шкалой (см. табл. 2, гр. 9. 10), то буддисты говорят о зародышевом состоянии и последующем развитии человеческого плода достаточно сбивчиво. Чтобы как-то соответствовать теоретическому уровню, заданному китайцами, буддистам надо бы поставить перед виджняной звено "промежуточного существования" (антара бхава), о котором они имели представление, но только не соотнесенное с концепцией бхава чакры. Точнее сказать, надо было бы первый от самскар уровень виджняны, обозначаемый ТГ-оператором 110₀, отнести к антаре бхаве. Тогда начало внутриутробного развития можно было бы скоррелировать с ТГ-оператором 001₀, с которым у китайцев связана "родительская пневма". Далее, если исключить нама-рупу и шад-аятану, то перинатальный период и рождение индивида действительно совпадет с актуализацией спарши, как подмечено в буддийской теории (см. табл. 2, гр.10, табл. 5, гр. 2, 4).

Но темой внутриутробного развития человека концепция бхава чакры не ограничивается. С этой темой сплетается анализ развития индивида в детском, подростковом и взрослом возрастах. Все это, как известно, определяется достаточно разными временными масштабами, но буддисты умудрились, выделив нечто характерное для каждого из возрастных периодов, разместить это нечто на временной шкале жизненного срока индивида. Шкала получилась подобной логарифмической. Действительно, в раннем детском возрасте доминирует наглядно-образное мышление, что соответствует состоянию спарши. Далее постепенно, до конца подросткового возраста, формируется эгоцентрированность, эмоциональные предрасположенности, некоторые ценностные установки и все прочее, что зависит от функционирования веданы. К доминированию этой скандхи следовало бы, видимо, приурочить завершение полового созревания, но буддисты сочли необходимым отнести последнее к следующему уровню АКЛ-шкалы (101₁), для которого на самом деле характерно в плане возрастного развития доминирование абстрактно-понятийного мышления. Анализировать все это более подробно здесь нет возможности. К слову сказать, современная наука еще не выработала окончательных представлений о возрастном развитии человека. Поэтому достаточно просто отметить, что в течение жизни происходит постепенное смещение доминанты вверх по эксплицитной части АКЛ-шкалы. Последнее похоже на то, что представлено в учении о типах личностей, как это говорится у Гюрджиева (табл. 1, гр. 6), у китайцев (табл. 2, гр. 5, 6, 7) и в некоторых других не отмеченных здесь древних религиозно-философских системах. Только в формуле "колеса бытия" сделан акцент на негативной стороне доминирования соответствующих функциональных уровней психики, вот и все.

В целом точно определить этапы возрастного развития достаточно трудно, поскольку они сильно зависят от обстоятельств жизни индивида. Поэтому лишь условно можно считать, что к концу жизни он попадет в фазу доминирования самскар (или бхавы). Но как бы там ни было, последние, доминируют они или нет, все равно определяют его будущее существование, и позаботиться об их предпочтительной комбинации следует уже в настоящем. А именно это и важно было подчеркнуть буддистам.

Формула бхава чакры, трактующая теорию перерождений, стала достаточно популярным атрибутом позднего религиозного буддизма. В Тибете она известна в виде красочно иллюстрированной круговой диаграммы, мандалы, символически описывающей все "ужасы" двенадцатизвенного "колеса бытия". Там же была совершена попытка его "хронометризировать", заключающаяся в том, что двенадцати ниданам были поставлены в соответствие также двенадцать циклических знаков и коррелирующий с ними круг животных (крыса, бык, тигр и пр.), заимствованные тибетцами у китайцев и использовавшиеся ими в данном случае для обозначения годов. Как можно судить из сравнения системы циклических знаков, помещенной на АКЛ-шкале (табл. 2, гр. 8), с реконструкцией бхава чакры (табл. 5), попытка эта оказалась, мягко говоря, не очень удачной.