Буддийская дхарма 3 страница

Подобная установка на поиск первичной формы закона взаимозависимого возникновения присуща и некоторым другим буддологам. Так, Е. Фраувальнер и вслед за ним Ф. Бернхард, отталкиваясь главным образом от филологических соображений, полагают, что классическая формула бхава чакры была механически составлена из двух различных первичных формул, состоящих соответственно из нидан 1-7 и 8-12. Ф. Бернхард, в частности, нашел, что для одного и того же места из "Уданаварги" в различных комментариях к этому тексту с целью его интерпретации были использованы две эти группы нидан. Поэтому он полагает, что их следует рассматривать в качестве параллельных, а не последовательных (59, с. 53-63).

В настоящее время невозможно доподлинно узнать, как складывалась концепция пратитьясамутпады, и поэтому уместны любые оправданные гипотезы. Однако наличие в буддийских текстах по отдельности тех или иных групп нидан не обязательно должно означать, что пратитьясамутпада была механически скомпонована из них. Если положиться на прочность буддийской традиции, не ставящей под сомнение оригинальность двенадцатеричной концепции, то это можно объяснить либо требованиями контекста, исходя из которых не было необходимости перечислять весь набор нидан, либо спецификой самой концепции. Указанное выше подразделение нидан на две группы - 1-7 и 8-12 - оправдывается поздней буддийской догматикой. В "Абхидхармакоше" Васубандху последние рассматриваются соответственно как причина и следствие, как прошедшее и будущее состояния в цепочке психофизических модификаций существования индивида. Причем будущие состояния в определенном смысле повторяют прошедшие (7, с. 105). Есть и конкретные корреляции. Виджняну прошлого состояния следует рассматривать в будущем как джати, а нама-рупу, шад-аятану, спаршу и ведану - как джара-марану (7, с. 107). Кроме того, самскара и бхава являются по своей природе связанными с "действием" (карма), а авидья, тришна и упадана - с "беспокойством, аффективностью" (клеша). Остальные семь нидан в данном случае понимаются одновременно как "основа" (вастуни), поскольку они обладают свойством быть опорой кармы и клеши, и как "плод" (пхала), то есть следствие действия кармы и клеши (7, с. 109-110). Исходя из указанных корреляций, всю цепочку двенадцати нидан можно представить в виде круговой схемы, состоящей из двух витков (рис. 11). Внешний виток является производным от внутреннего и, тем самым, "параллельным" и "последующим" ему. Но он не считается ненужным дополнением с точки зрения буддийской догматики, поскольку его введение в цепочку служит для "устранения заблуждения" относительно прошлых и будущих форм существования индивида (7, с. 109).

Не должно вызывать удивление то, что в древних текстах встречаются варианты бхава чакры, в которых отсутствуют первые или последние звенья. Схема бхава чакры описывает безначальный поток психофизических состояний индивида, и в качестве точки отсчета может быть выбран любой его момент. В указанных выше случаях добавления перед авидьей звеньев асрава или упадхи просто с другой позиции описываются соответствующие проявления веданы, которой эти звенья оказываются параллельны (см. рис. 11). Замена трех последних звеньев, начиная с бхавы, на арамбхану и пр., произведенная в "Сутта-нипате", может иметь аналогичное объяснение.

Вызывают настороженность встречающиеся в древних текстах пропуски каких-либо нидан, находящихся в середине цепочки, в частности, нама-рупы и шад - аятаны. Если не брать во внимание возможную порчу текста, то объяснение данного факта в контексте традиции является весьма затруднительным, поскольку за счет пропусков нарушается сама логика взаимозависимого возникновения. В связи с этим интересно предположение Э. Конзе о позднем включении в формулу пратитьясамутпады четырех понятий, среди которых есть и эти два. Однако пока неясно, прав ли этот исследователь или нет, говоря, что первоначальная формула не имела дело с проблемой перерождений. Возникнув под влиянием ряда древнеиндийских школ, проповедовавших идею индивидуального перерождения, буддизм с самого начала не отказывался от нее, а лишь подверг переосмыслению. Ничто не мешало рассматривать также с самого начала закон взаимозависимого возникновения в качестве универсального, описывающего как ситуативное возникновение и прекращение страданий, так и перерождения. Вероятно, со временем первая проблема уступила место второй, хотя и не полностью.

Э. Конзе не совсем точен, связывая с выделяемыми им ниданами (4, 5, 11 и 12) "тело трансмиграции". Последнее понятие ближе брахманизму и вульгарному пониманию буддийской теории перерождений, когда считается, что некая "душа", будучи снабжена этим телом, переходит из одного физического тела в другое, как бы "странствуя" по своим земным жизням. В брахманизме "телом трансмиграции" является "тонкое тело" (линга шарира), которое, например, в "Санкхья-карике" представляется как "изначально возникшее, не связанное, неизменное, составленное из "великого" (махат, или буддхи, см. табл. 3, гр. 2. - В. Е.) и других [начал], вплоть до тонких сутей- танматр, мигрирующее, никогда не наслаждающееся, наделенное склонностями" (71, с. 75-76).

В доктринальном буддизме нет ничего подобного. Согласно О. О. Розенбергу, исследовавшему взгляды сарвастивады, говоря о теории "перерождений", надо иметь в виду, что "ничего, собственно, не перерождается, происходит не трансмиграция, а бесконечная трансформация комплекса дхарм, совершается перегруппировка элементов-субстратов наподобие тому, как в калейдоскопе те же частицы группируются в новые, более или менее похожие друг на друга фигуры, но все же индивидуально различные, никогда не повторяющиеся. Каждая отдельная фигура до известной степени обусловлена или связана с предыдущей и в известном смысле влияет на последующую. Процесс такой перетасовки происходит в силу безначальной инерции, и если не произойдет приостановки или пресечения движения, то колесо бытия автоматически должно продолжать свое вращение" (39, с. 176).

В свете такой концепции ничего, собственно, не меняется, идет ли речь о "перерождениях" или о моментальных сменах дхарм в любой отрезок времени. Поэтому нет необходимости связывать с теорией "перерождений" добавление к бхава чакре вышеназванных четырех звеньев. Одно очевидно, что, как будет показано ниже, формула выглядит логичнее, если в ней нет этих звеньев и она описывает не "перерождения", а процесс возникновения и прекращения страданий, проходящий в некоем локализованном временном существовании.

Согласно "Абхидхармакоше", все ниданы присутствуют в каждом мгновении (кшана), определяя характер конкретной гностико-поведенческой ситуации. Тому дается следующая иллюстрация: "Допустим, например, [что некто] из жадности намеревается лишить жизни живое существо. Его помраченность - это неведение; то, что выступает мотивацией, - это формирующие факторы; реагирование на каждый объект - сознание; сосуществующие с сознанием четыре группы - это имя и форма; органы чувств, основанные на имени и форме, - это шесть источников сознания; направленное соединение шести источников сознания - это контакт; [содержание] опыта в контакте - это чувствительность; влечение - это жажда; вызываемые ею физические и вербальные действия - существование; всплывание всех этих дхарм - рождение; созревание - старение; разрушение - смерть" (7, с. 107-108).

Но то, что содержится в каждом мгновении, содержится и в их последовательности, в которой от мгновения к мгновению происходит развертка гностико-поведенческой ситуации во времени, и эта развертка должна происходить в соответствии с последовательностью нидан, которые следует рассматривать в данном случае в качестве различимых с психологических позиций фаз целостного гностико-прагматического цикла. Мгновенные комплексы дхарм уничтожаются, но по принципу взаимной обусловленности возникают другие мгновенные комплексы, в которых и продолжается развитие гностико-поведенческого цикла.

В "Абхидхармакоше" указывается, что каждая из двенадцати нидан представляет собой комплекс пяти скандх. Различия между ниданами определяются преобладанием той или иной стороны функционирования этого комплекса, раскрывающейся в названии соответствующей ниданы. Так, "состояния, в которых преобладает неведение, названы неведением, [состояния, в которых] преобладают формирующие факторы, - формирующими факторами..." (7, с. 108). Можно заметить, что три ниданы терминологически схожи со скандхами самскара, виджняна и ведана. Это должно означать, что деятельность последних на определенных этапах психофизического потока является доминирующей по отношению к деятельности остальных четырех скандх, также наличествующих на этих этапах. Но и другие ниданы должны как-то коррелировать с одной или несколькими скандхами. Определив эти корреляции, всю формулу бхава чакры можно будет по табл. 4, гр. 4, где представлена иерархия скандх, соотнести с АКЛ-шкалой с целью выяснения ее структуры с точки зрения теории психосемиозиса.

Состояние "неведения, незнания", выражаемое термином " авидья", - это состояние, в котором доминирует негативный аспект способности понимания и идейно-концептуального знания. Последняя способность есть функция скандхи санджня. Эта скандха на иерархической лестнице стоит ниже самскары и виджняны, с которыми она непосредственно соприкасается. Значит, первые три звена бхава чакры отражают процесс "восхождения", подразумевающий при наличии негативного знания, по сути, незнания (которое есть наиглавнейшая причина страданий), возникновение соответствующего неудовлетворительного мотивационного комплекса самскар, от которого будет зависеть дальнейшая деятельность индивида, и возникновение акта сознавания, производимого виджняной в соответствующем неудовлетворительном режиме (табл. 5, гр. 2).

Таблица 5

1000	3. виджняна	4. нама1	11. джати	12. джара-марана
0000	-"-	-"-	-"-	-"-
1010	-"-	-"-	-"-	-"-
0100	-"-	-"-	-"-	-"-
"0"
0010	-"-	-"-	-"-	-"-
1100	-"-	-"-	-"-	-"-
1111	2. самскара	4. нама1,2	10. бхава	-"-
0111	-"-	-"-	-"-	-"-
1001	1. авидья	-"-	9. упадана	-"-
0001	-"-	-"-	-"-	-"-
1011	-"-	-"-	8. тришна	-"-
0101		-"-	7. ведана	-"-	12. джара-марана
"¦"
0011		4. рупа	6. спарша (вишая)	-"-	-"-
1101		-"-	-"- (5. индрии)	-"-	-"-
1110		-"-	-"- (-"-)	-"-	-"-
0110		-"-	-"- (-"-)	-"-	-"-
1000		-"-	-"- (виджняна)	-"-	-"-
0000		-"-	-"- -"-	-"-	-"-

Само наличие состояния незнания есть следствие предыдущей гностико-прагматической деятельности индивида. Однако только констатация этого факта в буддизме, ставящем задачу устранения неудовлетворительных индивидуальных состояний, считается недостаточной. Поэтому эта гностико-прагматическая деятельность рассматривается подразделяемой на отдельные циклы, в которых должны функционировать все пять скандх. Жизнь - это череда таких циклов. Актуальное функционирование каждой из скандх рассматривается как следствие предыдущего ее функционирования и в то же время как этап в сиюминутной обработке информации. Последнее дает методологическое обоснование для изменения состояния. Приобретение позитивного знания должно изменить мотивацию, иная мотивация приведет к другому типу осознавания и т. д.

Циклы следуют друг за другом, образуя психофизический поток, у которого нет начала. Не определено начало и у отдельного цикла. Условно его можно выбрать на любом этапе обработки информации. В классической формуле "колеса бытия", как теперь ясно, таким этапом была принята деятельность санджни. Варианты формулы, в которых перед авидьей как проявлением санджни, стоит асрава или упадхи, следует рассматривать начинающимися со скандхи веданы, поскольку эти ниданы есть не что иное, как ее проявления. Действительно, асрава (букв. "вытекание") и упадхи (букв. "условие, опора") мыслились буддистами в качестве источника клеш, то есть неудовлетворительных эмоциональных состояний типа беспокойства, волнения, страдания, мучения. Последние обусловлены эгоцентричной установкой индивида, оценивающего все аспекты действительности в статусе их приятности или неприятности для себя. А такого рода оценка есть функция веданы.

В "Абхидхармакоше" указывается, что причиной неведения является поверхностное функционирование манаскары (букв. "делающее ум") (7, с. 111-112). Этот термин переведен В. И. Рудым и Е. П. Островской как "ментальная концентрация, внимание" (7, с. 111, 232), а Б. В. Семичовым и М. Г. Брянским - как "представление" (5, с. 34). И хотя данные переводы не являются удовлетворительными, другой подобрать затруднительно. Если рассматривать манаскару как функцию веданы, а об этом, хоть и не очень ясно, говорится в "Абхидхармакоше", то можно себе представить, о какого рода "делании" идет речь (в санкхье на месте веданы стоит аханкара - "делающее самость", см. табл. 3, гр. 2). В свою очередь, согласно "Абхидхармакоше", манаскара обусловлена предыдущим этапом - "контактом" (спарша, об этом понятии будет сказано несколько позже) (7, с. 111-112).

Итак, первые три ниданы классической формулы "колеса бытия" обозначают, говоря современным языком, поэтапную обработку скандхами санджня, самскара и виджняна информации, поступающей от веданы. Следующей ниданой является нама-рупа.

Термин " нама-рупа" имеет добуддийское происхождение. Он неоднократно упоминается в упанишадах. В общеупотребительном значении этого бинома нама (букв. "имя") обозначает невидимую сущность вещи, постигаемую умом, а рупа (букв. "форма, образ") - ее телесную оформленность, постигаемую органами чувств. Нама-рупа - единство того и другого. Применительно к антропокосмосу термин нама-рупа служил для описания определенных частей его структуры, причем не всегда однозначно понимаемых. Так, в "Чхандогья-упанишаде" (VIII.14.1) говорится: "Поистине, то, что зовется пространством, проявляет имя и образ. То, в чем они содержатся, - это брахман, это бессмертный, это атман". Здесь нама - это функциональные уровни антропокосмоса, расположенные между пространством (акаша), коррелирующим с авьяктой (111₁, 011₁), и манасом (001₁), который, как и всT, что ниже его, относится к рупе (см. табл. 3, гр. 2, 5). В "Мундака-упанишаде" (I.1.9) расклад несколько иной: "От того, кто - всезнающий, всеведущий, чье подвижничество состоит из знания, рожден этот брахман, имя, образ и пища". В данном случае в наму вошел уровень авьякта, а от рупы отделился нижний уровень, представляющий собой "оболочку пищи" (аннамайякоша) (см. табл. 3, гр. 3).

В буддизме произошел пересмотр понятия нама-рупа в контексте теории пяти скандх. Поскольку брахман был заменен на виджняну, то логично все остальные скандхи соотнести с нама - рупой. Так и было сделано в одном из вариантов употребления этого понятия (7, с. 107; 31, с. 188; 64, с. 108; 78, с. 16). Тогда скандха рупа - это все ощущаемое, акты ощущений и чувственные данные, а ведана, санджня и самскара - это нама, то есть то, что составляет ментальное содержание сознания. Согласно другому варианту, в наму входит и виджняна (7, с. 30, 239; 9, с. 383; 37, с. 339; 56, с. 117). То есть нама-рупа стала означать совокупность всех пяти скандх, образующих полную структуру антропокосмоса (см. табл. 4, гр. 4, табл. 3, гр. 5).

Нама и рупа рассматривались буддистами как взаимосвязанные части антропокосмоса, не существующие порознь. Это "опирающееся" и "опора". При "перерождении" индивида воплощается не та же самая нама-рупа, которую индивид имел в прошлой жизни, а новая, причинно связанная с предыдущей. Ввиду эфемерности этого психофизического образования, для индивида в деле его самоспасения важен мотив непривязанности к нему.

В контексте формулы "колеса бытия" нама-рупа мыслится не просто в качестве той или иной совокупности скандх, а в качестве определенного состояния совокупности пяти скандх, находящегося в цепочке сменяющих друг друга состояний- нидан.

В отношении интерпретации данного момента бхава чакры возникают некоторые трудности. Если рассматривать нама-рупу как включающую виджняну, то есть состоящую из всех пяти скандх, то о каком доминировании одной или нескольких из них можно говорить? Если считать, что виджняна не входит в нама - рупу, то получается, что доминируют все остальные скандхи, вместе взятые. Это допустимо, но такая ситуация с точки зрения анализа психофизических состояний малоинформативна. Так или иначе, два этих варианта можно расположить на АКЛ-шкале (табл. 5, гр. 3), но при этом возникает вопрос назначения нама-рупы в гностико-прагматическом цикле. Пусть в концепции бхава чакры это звено выглядит монолитом, хотя на самом деле оно включает ряд функциональных уровней. Возможно, по каким-то причинам внутреннее его подразделение в данном случае не было важно для буддистов. Но для того, чтобы понять, каким образом с этим звеном связаны предыдущее и последующее звенья, надо рассматривать его дифференцированным по крайней мере на наму и рупу, иначе говоря, необходимо определить направление происходящих в этом звене информационных процессов - от намы к рупе или от рупы к наме.

Следует сказать, что в теории психосемиозиса любой полный информационный процесс строится из двух встречных информационных потоков, каждый из которых является циклически замкнутым. Основанием для их функционирования является сложная информационная конфигурация, подобная изображенной на рис. 10. В зависимости от конкретно рассматриваемой гностико-прагматической ситуации возможно акцентировать внимание на одном из этих потоков, так же как выбрать любой из уровней АКЛ-шкалы в качестве пункта перехода с одного из этих потоков на другой. Поэтому любой из указанных выше вариантов прохождения информационного процесса в нама - рупе будет одинаково приемлем с точки зрения теории психосемиозиса, если он хоть как-то оправдан своей внутренней логикой.

Если предположить, что третье звено, виджняна, связано с намой, то это будет означать, что в раннем буддизме иерархическая последовательность скандх не считалась замкнутой. В такой модели информационный процесс, реализующийся на первых трех звеньях, будет иметь восходящий, "интериоризациальный" характер, а на четвертом звене - нисходящий, "экстериоризациальный", то есть он как бы будет связан с переходом с внешней гностико-прагматической ситуации на внутреннюю и наоборот. Нама-рупу при этом следует рассматривать по второму варианту, то есть без виджняны. Недифференцированность четвертого звена может указать на то, что проблемой экстериоризации буддисты не интересовались. И действительно, ведь она связана с практической деятельностью, в которой как будто нет особого смысла с точки зрения буддийской теории спасения. Такой вариант взаимодействия первых четырех звеньев бхава чакры близок учению санкхьи, с которым ранний буддизм имел некоторое родство. В санкхье восходящий информационный поток, начинающийся от махабхут и доходящий до авьякты или далее, рассматривался как гностический, а нисходящий - фигурировал в космогонической части этого учения (см. табл. 3, гр. 2).

Допустив, что виджняна связана не с намой, а с рупой, автоматически следует признать, что в раннем буддизме имелась теория кольцевой структуры психики. Эта теория, хотя она и не сохранилась при дальнейшем развитии буддизма, тем не менее наиболее близка по духу основным его положениям, в частности, теории взаимозависимого возникновения. Недифференцированность нама-рупы в данном случае не находит приемлемого объяснения. Кроме того, кольцевой характер структуры психики реализуется и без этой ниданы, ведь последующие семь звеньев, как будет показано ниже, имеют такое же направление информационных процессов, что и первые три.

Возможно, первоначальная формула бхава чакры не имела нама-рупы, но ее вставка (виджняна связана с намой) произошла не по причине интерпретации этой формулы с точки зрения теории "перерождений", как считает Э. Конзе, а по причине деградации учения и возвращения его на позиции санкхьи, не признающей замкнутости АКЛ-шкалы.

Перейдем теперь к рассмотрению пятой ниданы, шад-аятаны. Термин " аятана" используется в буддизме в качестве обозначения некой "опоры" или "источника" сознания, иначе говоря, в качестве того, что составляет содержательную или операциональную сторону сознавания, абстрагированного от распознавательной функции виджняны. Шад-аятана представляет собой шестеричный набор таких опор, включающий пять чувственных актов - индрий - и манас. Последний в данном контексте является совершенно специфическим буддистским понятием, ничего общего не имеющим с брахманическим манасом. Согласно "Абхидхармакоше", это "любой [из шести видов] сознания, переставший существовать в непосредственно предшествующий [момент]" (7, с. 60). Данное замысловатое определение, если толковать его упрощенно, означает некий ментальный комплекс, сопутствующий переработке сознанием чувственных впечатлений. В зависимости от соотнесения с тем или иным структурно-функциональным уровнем антропокосмоса он специализируется. Каждый из указанных уровней, являясь шестеричным, обеспечивает определенную обработку чувственных впечатлений, разделенных по пяти модусам (зрительные, слуховые и т. д.), и сопутствующего им ментального комплекса. Так, ведана производит эмоциональную оценку какой-либо конкретной шестерично квантованной когнитивной ситуации в отношении ее приятности, неприятности или безразличности для индивида; санджня - ее концептуализацию-идеацию; самскара актуализирует соответствующую мотивацию, а виджняна - сознавание-распознавание. На уровне индрий также присутствует подобный ментальный комплекс - манендрия (мано индрия или просто манас), обусловливающий получение чувственных данных согласно когнитивной предрасположенности индивида.

Надо добавить, что индрии в буддизме мыслились двояко - в качестве чувственных актов и физиологических или парафизиологических органов чувств. В контексте бхава чакры звено шад-аятана понималось как одно из состояний целостного индивида, в котором доминирует деятельность шестерично квантованного уровня индрий, включающего ментальный компонент. Связывать шад-аятану только с физической составляющей индивида нет необходимости, поскольку при его существовании на более высоких, чем физический, планах некоторые из индрий и манас продолжают функционировать в более "утонченном" режиме.

С пятой ниданой, шад-аятаной, как и с четвертой, тоже все не просто. Нет проблем поместить ее на АКЛ-шкале. Это будет уровень индрий, символизируемый не только ТГ-оператором 111₁, но и ТГ-операторами 011₀ и 111₀, поскольку здесь учитывается вклад эффекторов в рецепторную деятельность (табл. 5, гр. 4). Проблема возникает при рассмотрении связи этой ниданы со следующей - с "контактом".

Под "контактом" (спарша) в буддизме понимается соединение трех психических элементов - сознания (виджняна), чувственных актов (индрий; с ментальным компонентом, манендрией) и чувственных данных (вишая; также с ментальным компонентом). Иногда делается различие между самим соединением и его результатом, который, по сути, является все теми же чувственными данными. Референты чувственного восприятия, то есть объекты реального мира (дравья), здесь не берутся во внимание, поскольку основное значение данной концепции было показать зависимость чувственного восприятия от состояний сознания.