Университетская традиция 12 страница

Итак, мы рассмотрели, как некоторые положения эпистемологии Локка (различие первичных и вторичных качеств, репрезентативный реализм с чувственными впечатлениями как конечной основой познания) получили дальнейшее развитие в эпистемологической традиции, которую мы назвали эмпирицизмом. Для Юма, находившегося в рамках созданного Локком горизонта ассоциативной психологии, и для последующих эмпирицистов, которые в большей степени использовали в качестве исходного пункта своих размышлений логику и научный метод, радикальная форма эмпирицизма стала предметом всестороннего обсуждения. Если все познание сводится к чувственным впечатлениям или их сумме, то оказывается трудным не только легитимировать эмпирицистский тезис сам по себе. Ведь в силе остается классический аргумент об отсутствии у него самореференциальной непротиворечивости [ср. аналогичные аргументы в нашей интерпретации Протагора]. Кроме того, эта радикальная форма эмпирицизма ведет к скептицизму - например, в отношении познания внешнего мира и существования других сознаний. Эти вопросы остаются в центре внимания современной аналитической философии [см. Гл. 29].

Глава 15. ЮМ - ЭМПИРИЦИЗМ КАК КРИТИКА

Эмпирицистская критика. Представление о причинности

Для Фомы Аквинского концепция естественного права была связана с установленным Богом объективным порядком. Для Локка эта концепция связывалась с человеком как действующим субъектом. Неотъемлемыми правами обладал отдельный индивид. На протяжении XVIII в. концепцию естественного права критиковали как романтики, так и эмпирицисты (Юм). Романтики критиковали всеобщий аспект концепции естественного права и утверждали, что каждый народ имеет свои собственные уникальные законы, которые определяются его особым историческим развитием. Эмпирицисты критиковали эту концепцию на основе эпистемологического анализа, из которого они заключали, что мы не можем иметь знания об истинности норм, которое предполагает концепция естественного права.

Жизнь. Давид Юм (David Hume, 1711-1776) жил в эпоху Просвещения приблизительно в то же время, что Вольтер (Voltaire, 1694-1778) и Руссо (Rousseau, 1712-1778). Юм очень рано развил свои основные философские идеи. Трактат о человеческой природе (A Treatise of Human Nature) был опубликован, когда ему еще не было тридцати лет. Юм предполагал, что эта работа вызовет сенсацию, однако вначале ею мало кто заинтересовался. Только со временем возник большой интерес к его философии. Сейчас Юм считается одним из выдающихся философов эм-пирицистской школы.

Обычно говоря о классическом английском эмпирицизме, имеют в виду Локка, Беркли и Юма.

Труды. Укажем на следующие работы Юма: Трактат о человеческой природе (1739), Эссе (Essays Moral and Political, 1741) и Исследование о человеческом познании (Enquiry Concerning Human Understanding, 1749).

Философы Просвещения обращались к разуму, который выступал орудием разрушения необоснованных традиций и предрассудков. В то же время само понятие разума было далеко не ясным.

В эпистемологическом смысле шотландец Юм был эмпирицистом, для которого существовало только два вида познания (науки). Первый вид основывается на опыте (в конечном счете на чувственном восприятии), второй - на установленных по соглашению правилах взаимосвязи понятий (согласно эмпирицистской интерпретации, такое познание присуще математике и логике). Мы не можем иметь никакого познания помимо этих двух видов. Мы не в состоянии познать то (например, Бога или объективные нормы), что не дано нам в опыте.

Эта эмпирицистская эпистемология приводит к следствиям, важным не только, например, для теологии и этики, но и для понимания экспериментальных наук. С такой точки зрения, в естественных науках нет определенного ядра (представляемого, например, законом причинности), в котором нельзя сомневаться. В дальнейшем мы увидим, что Кант обратил внимание на этот пункт и попытался его опровергнуть. Здесь же вкратце остановимся на аргументации, с помощью которой Юм обосновывал свое учение, предварительно рассмотрев юмовскую версию эмпирицизма как теории познания. Эта версия близка тому, что при рассмотрении Локка мы назвали радикальным эмпирицизмом [1].

Касаясь вопроса о происхождении познания, Юм указывает на различие между тем, что он называет "высшими эмоциональными восприятиями", или "импрессиями" [2] (impressions), и "идеями".

1 Коротко говоря, этот эмпирицизм утверждает, что познание основывается исключительно на опыте, причем опыт понимается как ощущение (чувственное восприятие), а ощущение - как состоящее в конечном счете из простых чувственных импрессий.

2 Традиционно английский термин impression переводится на русский язык как впечатление. Однако, по мнению переводчика, связываемое с этим термином значение во избежание путаницы точнее передается словом импрессия. - В. К.

Импрессии являются сильными и яркими восприятиями. К ним относятся непосредственные чувственные восприятия типа зрительных и слуховых впечатлений. "Импрессиями" также являются и непосредственные психологические переживания вроде ненависти или радости. Таким образом, импрессии охватывают как внешние, так и внутренние восприятия.

Идеи являются менее яркими и ясными представлениями. Они, так сказать, выступают слабыми образами, или копиями импрессий. Идеи понимаются как ментальные образы (чувственные обра-

зы памяти), которые основываются на этих непосредственных чувственных восприятиях, или импрессиях. Отношение между импрессиями и идеями таково, что идеи не могут возникнуть без соответствующих им предшествующих импрессий. Итак, у нас есть следующий метод: "...как только мы подозреваем, что какой-либо философский термин употребляется без определенного значения..., нам следует только спросить: от какого впечатления происходит эта предполагаемая идея?" [1].

Воспринимаемые нами чувственные импрессии комбинируются и упорядочиваются таким образом, что они могут порождать наши различные идеи. В этом смысле идеей может быть, например, идея дома, идея фундаментального закона или геометрического отношения [2]. В конечном счете все такие идеи возникают из внутренних и внешних импрессий.

1 Д.Юм. Исследование о человеческом познании. Перевод С.Церетели, сверенный И.Нарским. - В кн. Д.Юм. Сочинения. В двух томах. Т. 2. - М., 1966. - С. 24.

2 Юм говорит, что "различные идеи связаны друг с другом" с помощью принципов ассоциации. Там же. - С. 26.

Граница познания находится между идеями, которые могут быть прослежены до уровня импрессий, и идеями, для которых это невозможно. Она проходит между идеями, которые представляют собой познание, и идеями, которые не представляют познание. Вопрос заключается в том, образуют ли идеи своего рода упорядоченное "генеалогическое дерево", то есть возможно ли проследить все элементы в идее до уровня внутренних и внешних импрессий. Когда это сделать невозможно, речь идет о ложных идеях. В этом пункте эпистемология выступает как критика познания, так как она опровергает такие идеи как неприемлемые и несостоятельные. Юм радикален в своей критике познания. Так, опираясь на свою эпистемологию, он, подобно Беркли, отвергает представление о материальной субстанции. Однако, в противоположность Беркли, Юм отвергает и представление о духовной (ментальной) субстанции, включающее представление о Боге. Он также критикует понятие причинности.

На этой основе Юм подвергает критике метафизику и одновременно предлагает свою интерпретацию естествознания и математики.

Математические идеи он интерпретирует как такие, которые касаются только отношений между понятиями, а не реальности. Таким образом, математические идеи являются "аналитическими", потому что речь идет не об их возможном соответствии с внутренними или внешними импрессиями, а лишь о логических отношениях между понятиями. (Отметим, что это номиналистическая интерпретация математических понятий, а не реалистическая или платонистская. См. Гл. 6).

Естественно-научные идеи Юм оценивает с точки зрения того, как они могут быть прослежены до уровня импрессий. Можно сказать, что такие идеи являются "синтетическими" в том смысле, что они что-то говорят о реальности. В общем и целом для таких идей может быть установлена связь с уровнем импрессий. Однако существуют исключения. В частности, вскоре мы рассмотрим критику Юмом понятия причинности.

Метафизические идеи характеризуются именно претензией на то, что они говорят нечто о реальности. Однако они не могут быть прослежены до уровня внутренних и внешних импрессий. Поэтому эти идеи подвергаются эмпирицистской критике познания. Юм трактует идеи материальной и духовной субстанций как примеры таких метафизических иллюзий.

Юм следует Беркли в критике идеи материальной субстанции. Наши чувственные импрессии охватывают только различные чувственно воспринимаемые свойства. Мы не ощущаем какой-либо материальной субстанции, которая предположительно лежит за этими чувственными импрессиями. Например, мы чувственно воспринимаем этот стол в том смысле, что обладаем различными визуальными импрессиями, которые могут быть дополнены другими чувственными импрессиями, когда мы касаемся стола, ударяемся об него и т.д. Верно, что все такие чувственные импрессии появляются в составе устойчивых групп в том смысле, что они возникают регулярно в определенных сочетаниях. Мы называем такие стабильные группы импрессий столом, или стулом, или чем-либо другим. Этого вполне достаточно. Но мы не обладаем импрессиями какой-либо материальной субстанции, которая лежит "за" этими группами свойств, и не нуждаемся в ее постулировании. Следовательно, идея материальной субстанции в качестве метафизического представления не выдерживает критики.

Юм выдвигает аналогичный аргумент и против идеи духовной или ментальной субстанции. У нас есть доступ только к внутренним импрессиям. Они часто появляются в определенных, относительно устойчивых сочетаниях. То, что находится "за" этими импрессиями и объединяет их, мы называем нашим эго, нашим Я. Однако в действительности это эго также является метафизиче-

ской иллюзией. Ведь мы не можем иметь каких-либо внутренних импрессий любой такой "субстанции", скрывающейся "за" этими импрессиями различных свойств и их совокупностей. Кроме того, нет необходимости в постулировании такой субстанции. Нам достаточно иметь лишь эти свойства в их различных взаимосочетаниях. Ведь сама идея субстанциального эго возникает на основе ассоциаций свойств, которые постоянно появляются вместе. Все, что мы имеем, и есть эти ассоциации.

Опираясь на это изложение эмпирицистской эпистемологии Юма, рассмотрим более детально его критику понятия причинности.

Многие уверены, что на основе многочисленных наблюдений за механическим столкновением бильярдных шаров мы можем знать, как будут двигаться шары в дальнейшем. Так, мы можем установить законы причинной связи, например, о том, что случится на поверхности бильярдного стола, когда шар А, обладающий определенной скоростью и массой, столкнется с шаром Б, имеющим другую скорость и массу. Законы связи причины и следствия говорят нам, какое следствие необходимо произойдет, если имеет место определенная причина.

Юм анализирует это и подобные воззрения и спрашивает, исходя из предпосылок эмпирицистской теории познания: можем ли мы в действительности знать такие причинные законы?

Юм считает, что, говоря о причинах, мы имеем в виду то, что 1) нечто следует за чем-то другим; 2) имеет место контакт между двумя явлениями и 3) случающееся в результате этого контакта происходит необходимо.

Другими словами, согласно Юму, понятие причины (или причинности) характеризуется следующими особенностями: 1) последовательность; 2) контакт и 3) необходимость.

Однако как мы знаем это? Что порождает это понятие? Ведь согласно эмпирицистской эпистемологии, знанием является только то, что основывается на опыте.

Мы можем видеть последовательность явлений, и это означает, что идея последовательности является знанием, так как она основывается на опыте.

Мы также можем видеть контакт (например, столкновение шаров А и Б). И здесь мы обладаем знанием, основанном на опыте.

Более того, мы можем видеть, что последовательность и контакт воспроизводятся снова и снова, когда мы предпринимаем новые попытки наблюдения соответствующих явлений. Следовательно, мы обладаем знанием о постоянном повторении.

До сих пор все в порядке. Но откуда мы знаем, что то, что случается (один шар сталкивается с другим), происходит необходимо? Какой опыт говорит нам, что происходящее необходимо? Можем ли мы увидеть необходимость? Как мы можем видеть необходимость? Как проблеск света? Очевидно, нет. Можем ли мы слышать необходимость? Например, как глухой гул? Конечно, нет. Не является необходимость и тем, что мы можем пощупать или понюхать, или чем-либо иным, от чего мы можем получить простые чувственные импрессии. Выходит, мы вообще не можем обладать знанием о необходимости.

Против этого положения можно выдвинуть следующее возражение. Даже если мы не можем иметь основанного на простых чувственных импрессиях знания о необходимой связи причины и следствия, мы тем не менее можем получить это знание индуктивным путем. Всякий раз, когда на плоской поверхности один шар сталкивается с другим покоящимся шаром (той же массы), то в результате шар, который двигался, всегда остается неподвижным, а шар, который покоился, всегда начинает двигаться приблизительно со скоростью первого шара. Мы можем много раз повторять этот опыт и наблюдать подобную причинную связь. Следовательно, мы можем прийти к индуктивному выводу [1] о том, что эта связь будет всегда иметь место. Она должна всегда быть такой. Иначе говоря, эта каузальная связь является необходимой. Следовательно, мы знаем, что такие же столкновения в будущем будут иметь те же самые следствия.

1 Об индукции см. Гл. 7.

Ответ Юма прост. Мы знаем только то, о чем у нас есть опыт. Но мы не обладаем опытом относительно всех ситуаций в прошлом и настоящем, и тем более у нас нет опыта относительно будущих ситуаций. Следовательно, мы не можем сказать, что знаем, что нечто произойдет в будущем.

Важно уяснить себе, что говорит Юм и чего он не говорит. Юм не утверждает, что не существует необходимой связи между причиной и следствием. Он говорит, что мы не можем знать ничего о такой возможной необходимости. Другими словами, тезис Юма является эпистемологическим, а не онтологическим. Более того, Юм не говорит, что мы не должны рассчитывать на то, что шары в будущем будут вести себя так, как они ведут себя в настоящем. Он лишь говорит, что мы не можем знать этого (в юмовском смысле слова "знать"). Образно говоря, Юм не считает умным прыгнуть с Эйфелевой башни в надежде на то, что мы не полетим вниз с возрастающей скоростью к поверхности земли, как это происходило раньше с брошенными с башни вещами, а благополучно приземлимся на противоположном берегу Сены! ("Ведь мы не знаем, разобьемся ли мы насмерть в будущем, так как этого не происходило до сих пор").

Юм стоит на эпистемологической позиции: следует различать разные виды знания.

а) Непосредственный опыт. Мы обладаем знанием о том, о чем у нас был или есть непосредственный опыт. Однако такой отдельный опыт не говорит нам, что должны иметь место причинные взаимосвязи. Следовательно, такой вид опыта не имеет отношения к будущему.

б) Индукция. Если, исходя из конечного числа отдельных непосредственных опытов, мы утверждаем, что нечто должно произойти в будущем, то мы говорим больше, чем можем действительно знать. Однако это не означает, что мы поступаем неверно, принимая во внимание и учитывая происходящее!

Для Юма важно провести строгое различие между логическим и опытным знанием. Если мы говорим, что "А >В и В > С, то А > С", тогда мы знаем с полной уверенностью, что так должно быть. Логически необходимо, чтобы "А > С", если мы исходим из данных предпосылок и используем обычные правила вывода. Логическое знание является определенным на 100%. Но это не так для опытного знания. В принципе, можно представить, что столкновение шаров А и Б (при тех же самых начальных условиях) может вести в будущем к иным результатам, чем в настоящем (например, шар Б подпрыгнет вверх вместо того, чтобы покатиться вдоль поверх-

ности бильярдного стола) [1]. Можно также вообразить, что шары в будущем будут вести себя иначе, чем сейчас, или что новые опыты покажут ошибочность старых.

Итак, логическое знание является определенным на все 100 %, но оно не говорит нам ничего о мире (например, о столкновении двух шаров в будущем). Опытное знание говорит нам нечто о мире, но оно не является определенным на все 100%.

Подведем итоги. Для Юма существуют только две формы знания (познания): 1) логическое знание, которое относится к взаимосвязям между понятиями (но не к миру) и 2) опытное знание, которое основано на простых чувственных - внутренних и внешних - импрессиях. Согласно Юму, понятие причинности состоит из следующих компонентов:

1. Последовательность

2. Контакт Повторение

3. Необходимость

Если это понятие причинности должно представлять знание о мире, то все эти компоненты должны вытекать из опыта. Но это не имеет места для третьего компонента - необходимости. Идея необходимости не может возникнуть ни из простых чувственных импрессий, ни путем индуктивного вывода (то есть предположения, что будущие события будут похожи на события, наблюдавшиеся в прошлом) и не дает нам подлинного знания.

Следующий вопрос, поставленный Юмом, состоит в том, можем ли мы обладать понятием причинности, если оно содержит компонент, не представляющий знание (в смысле эмпирицистской эпистемологии)? Его ответ носит частично психологический характер. Когда события снова и снова происходят одним и тем же образом, то у нас формируются ожидания, что они и в будущем будут происходить так же. Именно ожидания внутри нас порождают идею необходимости причинных взаимосвязей [2].

1 Представим себе, что два шара А и Б являются твердыми телами. Это означает, что они занимают определенное пространство, в котором не могут находиться другие твердые тела (без того, чтобы не разрушить шары). Тогда мы, по-видимому, можем констатировать знание о том, что, когда мы медленно подтолкнем один шар в направлении другого, произойдет столкновение. По крайней мере, мы знаем это в том смысле, что осведомлены о событиях, которые не произойдут. Например, шар, который мы подтолкнули, не пройдет сквозь покоящийся шар подобно тому, как одна тень пересекает другую.

2 Юм говорит, что "наша идея необходимости и причинности порождается исключительно единообразием, замечаемым в действиях природы, где сходные объекты всегда соединены друг с другом, а наш ум побуждается привычкой к тому, чтобы заключать об одном из них при появлении другого". Исследование о человеческом познании. - С. 83.

Таким образом, эпистемология Юма противостоит идее о том, что опытные науки дают абсолютно определенное (надежное на 100%) знание в виде всеобщих законов, которые должны действовать как в прошлом, так и в будущем. Согласно Юму, никакой разум (никакая рациональная интуиция) не обеспечивает нам доступ к необходимым и неизменным принципам природы. То же верно и в отношении доступа к всеобщим моральным нормам.

Из этого следует, что наше знание причинных взаимосвязей основывается на опыте (чувственном восприятии). Однако на основании этого источника познания мы не можем знать, что причинные связи обладают "необходимостью", так как мы ее чувственно не воспринимаем. Не можем мы также знать (знать определенно), что наблюдаемые нами в прошлом ситуации будут иметь место в будущем.

Вместе с тем Юм не ограничивается только критическим эмпирицистским анализом понятий причины и основания. Придерживаясь представления, что у нас существуют ожидания, которые подводят нас к идее о том, что события происходят необходимо, Юм подчеркивает значение того, что он называет естественным убеждением (natural belief). Согласно Юму, благодаря естественному убеждению, мы упорядочиваем мир и события вокруг нас таким образом, что можем вести достаточно хорошую жизнь. Это возможно, несмотря на то, что разум и то, что мы в строгом смысле можем знать, не приносят нам, как это полагали предыдущие философы, много пользы. Юм подчеркивает важность обыденно-практического знания (естественного убеждения, здравого смысла) как в своей теории познания, так и в моральной философии и политической теории (где это убеждение выступает в качестве обычных беспристрастных чувств и симпатии).

Важно отметить, что как философ XVIII в. Юм положительно относится к научному исследованию и прогрессу. Хотя в своей эпистемологии он и отрицает представление о достижимости абсолютно достоверных результатов, но отмечает важность постепенного и самокорректирующего развития естественных наук. (Здесь налицо параллель с позицией Поппера, считающего, что прогресс науки возможен и желателен в форме подверженного ошибкам, но самокорректирующегося процесса. См. Гл. 29).

Моральная философия: различие между "существующим" и "должным" и доверие "здравому смыслу"

Так как концепция естественного права основывается на идее некоторых общезначимых норм или ценностей, то эмпирицист Юм отрицает, что эта концепция представляет знание: ценности и нормы являются выражением не знания, а чувств. Чувства же не могут быть истинными или ложными.

Позицию Юма можно представить следующим образом. Пусть мы являемся свидетелями аморального действия - например, убийства. Мы видим, как убийца выхватил нож, как этот нож вонзается в жертву. Мы слышим пронзительный крик жертвы. Мы все это воспринимаем, у нас есть опыт относительно происходящего. Мы видим и слышим это. Когда мы сообщаем об этом, тогда то, что мы говорим, является истинным. (Истинным в той мере, в какой мы сознательно не лжем, или чистосердечно говорим нечто, что является ложным в силу того, что мы обмануты нашими чувствами, или в силу того, что мы, не зная этого, были свидетелями фиктивного убийства, как, например, в кинофильме). При этом важно, что здесь мы можем использовать понятия истины и лжи. То, что мы говорим, является тем, что относится или может относиться к действиям подобного типа. Однако согласно Юму, мы не можем аналогичным образом воспринимать или иметь опыт относительно аморального аспекта такого действия. Аморальный аспект действия не является свойством действия, подобным тем, о которых шла речь выше.

Поясним сказанное. В случае столкновения шаров А и Б необходимость, заключающаяся в их движении согласно механическим законам, не дана в нашем опыте. Здесь необходимость скорее всего основывается на наших ожиданиях. Точно так же и в случае действия, например убийства: его аморальный аспект связан не с самим действием, но с тем, что внутри нас. Представление об аморальности действия основывается на нашем его восприятии, на чувствах, которое оно вызывает у нас. Мы испытываем моральное отвращение к некоторому воспринимаемому действию, но оно само не является ни моральным, ни аморальным. Его аморальность не дана нам в непосредственном опыте. Она связана с нашими чувствами. Мы воспринимаем действия и позиции как моральные или аморальные и, исходя из этого, полагаем, что

определенные действия необходимо совершать, другие - нельзя. Все, что связано с моральными оценками, нормами и ценностями, возникает из человеческих чувств, а не из непосредственно воспринимаемых действий.

Приведем более нейтральный пример. Если мы говорим, что "у Рогара рыжие волосы", то истинность или ложность этого утверждения может быть определена, если мы посмотрим на волосы конкретного Рогара, о котором идет речь. Однако если мы скажем, что "Рогар должен подготовиться к семинару", то на что мы должны посмотреть, чтобы определить истинностное значение этого утверждения? Не существует ничего, на что мы можем посмотреть, чтобы найти это истинностное значение. Так как эмпирицизм утверждает, что мы можем знать что-то лишь посредством опыта (то есть непосредственного чувственного опыта), то мы никогда не сможем подтвердить или опровергнуть последнее утверждение. (Напомним, что рационалист типа Платона стал бы настаивать, что с помощью рациональной интуиции мы в состоянии знать, что некоторые этические и политические утверждения являются истинными либо ложными).

Схематически можно представить различие между двумя рассмотренными утверждениями следующим образом. С одной стороны, мы имеем утверждения о том, что есть, или дескриптивные утверждения. Примером является утверждение "у Рогара рыжие волосы" ("Рогар рыжий"). Дескриптивные утверждения могут быть истинными или ложными. С другой стороны, мы имеем утверждения о том, что должно быть, или нормативные утверждения. Примером является утверждение "Рогар должен готовиться к семинару". Эти утверждения не могут быть истинными или ложными, так как они ничего не говорят о реальности или о понятиях. Эти утверждения выражают чувства, или пожелания, или побуждения. Здесь мотивом наших действий являются пожелания, но не рассудок.

Для Юма нормативное - цели, ценности, нормы - не может быть истинным или ложным. Вопрос об истинности или ложности предложения определяется зависящим от опыта использованием разума, как это имеет место в экспериментальных науках. Но это основанное на опыте использование разума или, как говорят, просто разум, не может дать оценку целям, ценностям и нормам. Другими словами, "разум" (в указанном смысле) может, конечно, оценить, какие средства наилучшим образом ведут к поставленной цели, то есть то, что мы должны или не должны делать для ее достижения. В принципе, "разум" говорит нам, до-

стижима или нет наша цель [1]. Конечно, в ряде случаев "разум" может также подсказать нам, что мы преследуем внутренне противоречивые цели. Однако основанное на опыте использование разума не может сказать нам, к каким основным целям и ценностям мы должны стремиться, так как подобные нормативные вопросы лежат вне его границ. Эти нормативные вопросы не могут быть ни истинными, ни ложными. В конечном счете, нормы и ценности основываются на чувствах (побуждениях), а не на "разуме". Именно это различие дескриптивного и нормативного, "разума" и чувств имеет в виду Юм, когда он, например, говорит, что "я ни в коей мере не вступлю в противоречие с разумом, если предпочту, чтобы весь мир был разрушен, тому, чтобы я поцарапал палец".

1 Отметим здесь многозначность слова "разум". Юм критикует рационалистическое понимание разума и в то же время говорит о разуме в ином смысле, как об основанном на опыте использовании способности к рассуждениям.

Вместе с тем Юм не считает, что поскольку основные цели и ценности основываются на чувствах, постольку все является "субъективным и относительным". Он занимает иную позицию, чем некоторые софисты, также утверждавшие, что нормативное основывается на эмоциях, и выводившие из этого релятивистские и скептические заключения. Они полагали, что если чувства меняются от человека к человеку, то и нормативное не может быть универсальным. Напротив, Юм исходит из некоторого общего базиса для нормативного, несмотря на то, что оно основывается на эмоциях. Мы можем занять по отношению к происходящему беспристрастную и незаинтересованную позицию. Поступив так, все мы будем испытывать одни и те же чувства по отношению к определенному действию. Эти общие чувства отвращения или одобрения и являются универсальным аргументом, когда речь заходит о нормативных вопросах.

Итак, если мы 1) заняли беспристрастную позицию и 2) все испытываем по отношению к некоторому действию одно и то же чувство, то 3) мы способны к его правильной оценке.

По-видимому, здесь уместны некоторые дополнительные комментарии.

Кант начинает с понимания морали как требования долга, как императива: "ты должен!". Императивы - команды, приказы и требования - могут быть логически связанными друг с другом (как это имеет место в юридической системе). Они могут согласовываться или противоречить друг другу, быть случайными по отношению к высшим принципам или соответствовать им. В этом смысле императивы могут быть рациональными или иррациональными.