The Wind Through the Keyhole / Ветер сквозь замочную скважину 5 страница

Основой марксистской типологии культуры является учение об общественно-экономической формации, где общество пред­ставлено в виде системы взаимосвязанных факторов, и культура выступает одним из ее элементов. Отсюда следует, что тип культу­ры определяется типом формации, а потому культурно-историчес­ких типов ровно столько, сколько и формаций: первобытно-об­щинный, рабовладельческий, феодальный, капиталистичес­кий и коммунистический типы культуры. И если Н.Я.Данилевс­кий, О.Шпенглер и другие историки культуры выделяют, например, античную, древнеегипетскую, древнеиндийскую и другие культуры как самостоятельные то, согласно марксистской точке зрения, все они относятся к одному, рабовладельческому культурно-историчес­кому типу, так как выступают элементом одного типа формации — рабовладельческого.

Современный наш исторический опыт подсказывает, что гра­ницы культурных ареалов не совпадают с границами формаций: в пределах одной формации может существовать ряд самобытных культур. Таким образом, формационная типология культур объек­тивно оказалась крайне обобщенной теорией, а потому и не «схва­тывает» специфику локальных культур. В результате в один клас­сификационный ряд здесь включены столь качественно различ­ные культуры, как, например, культуры рабовладельческого Вос­тока и рабовладельческого Запада. Согласно логике марксистской типологии, современные культуры Японии, США, Англии и Егип­та, культуры столь несхожие между собой, должны быть призна­ны родственными, поскольку в их основе лежит один и тот же спо­соб производства.

Проблемам специфики культуры марксизм уделяет незначи­тельное внимание. Чрезмерная идеологизация им культуры поро­дило упрощенные представления о таком крайне сложном куль­турном феномене, как искусство. В системе коммунистического воспитания оно стало рассматриваться преимущественно как сред­ство идеологического воздействия на личность. Как художествен­ное воспитание, так и художественное творчество в реальности оказались под идеологическим прессом.

Марксизм рассматривает развитие общества как прогрессив-

ный процесс, который выразился в поступательном движении от низшей формации к высшей. Из признания прогрессивного раз­вития общества вытекает и идея прогрессивного развития его культуры. Поскольку развитие в марксизме предполагает сохра­нение положительного начала, постольку в социальном и культур­ном развитии им усматривается преемственная связь (хотя в ре­альной практике строительства советской культуры этот принцип и не нарушался), возможность передачи накопленного опыта и ди­алога между культурами. В этом аспекте марксистская концепция культуры противостоит культурологическим теориям Н.Я Данилев­ского и О.Шпенглера, в основу которых, как уже отмечалось, была положена идея обособленности и замкнутости культур.

Противостоит она им и в понимании единства культуры. Если для последних «культурная история человечества», «единство куль­туры» представляют собой понятия, лишенные смысла, то для мар­ксизма реально существуют не только отдельные культуры, но не менее реально и существование общей культуры человечества.

Признавая идею развития культуры по восходящей линии, марксизм выступает против упрощенных толкований культурно-исторического процесса. В нем он усматривает не только про­грессивное развитие, но и попятные движения назад, что соот­ветствует фактам культурной истории человечества. Последняя знает не только победы идей гуманизма, но и поражения, когда культура отказывалась от общечеловеческих ценностей и куль­тивировала насилие как норму отношений между индивидами и народами, как это имело место, например, в обществах, основан­ных на тоталитарных политических режимах.

Таким образом, культурная история человечества, как спра­ведливо утверждает марксизм, есть сложное диалектическое единство прогрессивных и регрессивных качеств развития, где доминирующую роль играют прогрессивные тенденции. Схема­тично этот противоречивый ход культурного прогресса челове­чества изображается в марксистской теории в виде спирали, где каждый ее виток как бы возвращает процесс развития культуры к исходной позиции, но уже на ином, более высоком уровне.

Следует заметить, что идея единства культуры и «спиралевид­ного» характера ее развития, высказанная в марксистской концеп­ции, соответствует современным пониманиям культуры и ее ис­тории. В действительности же культура человечества представляет собой множество неповторимых, уникальных как по форме, так и по содержанию типов культур. Но между отдельными культурами имеет место не только различие, но и общее, объединяющее нача-

193 ло, что дает основание говорить о существовании единой культуры

человечества.

Что касается теории «локальных культур», то она заслуживает внимания в том плане, что в ней признается оригинальность, спе­цифика и в этом смысле равноценность всех культур. И все-таки специфические особенности отдельных культур здесь оказались абсолютизированы, что привело исследователей к идее отрицания существования между культурами общего, объединяющего их ос­нования. Последнее означает отказ от идеи существования единой культуры человечества.

Признавая существование единой общечеловеческой культу­ры, необходимо отметить, что формы проявления единства и вза­имосвязи культур различны, исторически изменчивы. Условием сближения и синтеза культур выступает ряд факторов. Так, в ре­зультате перехода Древней Греции от полисной политической системы к такому крупному государственному объединению, ка­кой была империя А.Македонского, сложилась эллинистическая культуры как синтез античной культуры и культур завоеванных

стран.

В процессе образования наций также происходит взаимодей­ствие и слияние культур, входящих в национальное объединение народностей. И все-таки в докапиталистический период культур­ная история человечества представляла собой слабо связанные меж­ду собой потоки.

С развитием капиталистических отношений, как известно, все более широкий круг стран вовлекается в систему экономи­ческих и политических отношений, что сопровождается интен­сивным развитием взаимосвязей между отдельными культурами. В результате бурного развития техники, начавшегося в конце прошлого века, и возникновения на ее основе современных средств транспорта и связи — телеграф, радио, телевидение — единство культуры человечества стало обретать еще более зри­мые черты. Нельзя не отметить в этой связи и роль ЮНЕСКО — этой межправительственной организации ООН по вопросам культурного сотрудничества стран континента, членами которой являются более ста государств.

Современное состояние культуры человечества можно охарак­теризовать как единство многообразия. Любопытно, что в ответ на потребность найти соответствующий научный термин для адек­ватного обозначения особенности нынешнего мирового процес­са культурного развития недавно в теории культуры США появи­лось понятие «гпокализация», образованное от слияния двух про­тивоположных по смыслу слов: «глобализация» (всеобщий, охва-

тывающий весь мир) и «локализация» (местный, свойственный данному месту). Введенное новое научное понятие выражает объективную закономерность культурного развития человечества, которая заключается в том, что культурная история представляет собой единство двух противоположных тенденций: стремление к слиянию культур разных народов и одновременно — устремлен­ность на сохранение каждым из них своей культурной самобыт­ности. Сегодня можно говорить о такой форме отношений между культурами, как диалог, в результате которого происходит обмен духовными ценностями и взаимообогащение субъектов диалога.

ВОПРОСЫ И ЗАДАНИЯ

1. Отметьте общие и особенные черта в концепциях разви­тия культуры НЯДанилевского и ОШпенглера.

2. Что кладет в основу классификации типов культурНЯДа­нилевский?

3- Что означает понятие «судьба» в учении ОШпенгпера? 4. Что представляет собой механизм развития культуры в теории АТойнби?

5- Что такое «осевое время» у КЯсперса?

§10. ИДЕЯ КРИЗИСА КУЛЬТУРЫ В ЕВРОПЕЙСКОЙ

НАУЧНОЙ И ХУДОЖЕСТВЕННОЙ ТРАДИЦИИ

XIX И XX ВВ.

Уже с конца прошлого века в европейской социальной науке и искусстве начинает все отчетливее звучать идея кризиса культуры. «...Я родился в период духовного упад­ка человечества», — писал в своем автобиографическом сочине­нии великий мыслитель-гуманист, один из проницательных ис­следователей культуры АШвейцер. «Эпоха покоя, мирного культур­ного развития, роста гражданственности, смягчения нравов, ук­репления личной свободы кончилась; мы захвачены каким-то бур­ным водоворотом, историческое течение с бешеной силой несет нас неведомо куда среди множества скал и подводных камней», — утверждал другой выдающийся гуманист, русский философ СЛ.Франк Опасную тенденцию в развитии европейской культуры XX в. в сторону духовного декаданса усматривал французский пи-сягелъАнтуан де Сент-Экзюпери: «Я печалюсь за мое поколение, которое полностью лишено человеческой субстанции. Восприняв в виде духовной пищи лишь бары, математику и автомашины, мое поколение вовлечено сегодня в чисто стадную деятельность». Ци­тирование подобных высказываний можно было бы продолжить, но уже из приведенных оценок состояния европейской духовной жизни становится очевидным — мысль о ее кризисе не является случайной.

Что представляет собой европейский кризис культуры? Како­вы его причины и последствия? Был ли он неизбежным? Возмо­жен ли из него выход? Эти и другие связанные с ними вопросы ставили и пытались каждый по-своему решать многие ученые, ли­тераторы, художники. Так, одна из точек зрения на проблему кри­зиса состоит в том, что рассматриваемый период явился заклю­чительной стадией исторической фазы социального развития. Такого рода научная позиция характерна как для КМаркса, так и для О.Шпенглера. И хотя они по-разному понимают развитие человеческой истории, тем не менее причина кризиса культуры в их теориях в этом аспекте находит похожее объяснение.

Если, по О.Шпенглеру, каждый культурный цикл завершается цивилизацией, для которой характерна девальвация духовных и культурных ценностей, то, согласно социальной теории КМарк­са, где исторический процесс представлен как последовательная смена общественно-экономических формаций, переход от одной формации кдругой характеризуется обострением противоречий

между производительными силами и производственными отноше­ниями, что обусловливает кризисное состояние всех «этажей» зда­ния формации, в том числе и культуры. Переходом к другой фазе социокультурного развития европейского общества объясняют так­же причину его кризиса П. А.Сорокин и АЛГойнби. Так кратко можно охарактеризовать этот взгляд на проблему кризиса культуры. Более обстоятельный анализ концептуальных позиций этих ученых нами уже предпринимался.

Иное объяснение кризиса европейской культуры дает А-Швей-цер*, который по времени примерно параллельно со О.Шпенгле-ром пытался осмыслить эту проблему. Упадок культуры, как отме­чал в этой связи А.Швейцер, не является порождением войны, как нередко считают; она сама есть проявление культурного кризиса. Ученый не мог согласиться с теориями, в которых кризис культу­ры трактуется как неизбежный результат общественного разви­тия. Такого рода идеи он считал заблуждением «остроумных лю­дей». Причину культурного кризиса он усматривал в действиях самих людей. «Мы, — писал АШвейцер, — сошли со столбовой дороги развития культуры, так как нам не свойственно задумывать­ся над судьбами того, что принято называть культурой....Самоунич­тожение культуры идет полным ходом. Даже то, что еще уцелело от нее, ненадежно»3".

Ученый пытался дать анализ тех ошибочных действий людей, которые привели культуру к упадку. В этой связи он замечал, что роковым для культуры стало прежде всего то, что в ее развитии было нарушено равновесие: материальное начало все в большей степени в ней обретало господство над ее духовной основой.

Восторгаясь успехами науки и практики, которые смогли обес­печить лучшие, по сравнению с прежними, условия существова­ния человека, люди пришли к ошибочному представлению о при­роде культуры, где переоценивалось значение материальной ее стороны и не признавалась в должной мере важность духовного начала. Ослепленное успехами науки и практики человечество не задумалось над тем, на какой опасный путь оно вступило, пренеб­регая духовным началом культуры. «Культура, развивающая лишь материальную сторону без соответствующего прогресса духовно­го, — замечает ученый, — подобна кораблю, который, лишившись рулевого управления, теряет маневренность и неудержимомчит-

* Альберт Швейцер (1875 — 1965 гг.) — немецко-французский ученый, извес­тный гуманист, лауреат Нобелевской премии мира; философ, теолог, врач, музыковед, органист. На собственные средства основал в Ламбарене больни­цу, которая стала для него основным делом жизни.

ся навстречу катастрофе»3'. Следует заметить, что несколько рань­ше, в 90-е годы прошлого века, подобные мысли были высказаны русским писателем Д.СМережковским. «Мы начинаем замечать, — писал он в одной из своих философско-публицистических ста­тей, — что слишком увлеклись материальной стороной культуры, могуществом техники, довольно подозрительными дарами циви­лизации»32. Опасно забывать, предупреждал русский мыслитель, что кроме усовершенствования техники и материальной сторо­ны жизни во всех великих культурах развивалось мощное духовное ядро, составляющее их основу. Накопленные опытные знания, тех­нические достижения составляют лишь внешнюю оболочку циви­лизации, которая мертвеет без жизни внутреннего начала, без ды­хания идеальной жизни, и потому высокая степень цивилизации еще не предполагает такой же высокой степени развития культуры.

Противоречие между высокоразвитой материально-техничес­кой основой общества и низким уровнем его духовной культуры рано или поздно, как утверждал ДС.Мережковский, породит соци­альный кризис, «цивилизованное варварство». По такому опасно­му пути дисгармоничного развития, по его мнению, идет и Европа.

АШвейцер также обращал внимание на то, что создание ма­шины и мировой торговли в конечном счете привело к мировой войне, а изобретение оружия огромной разрушительной силы позволило осуществлять массовое истребление людей в такой мере, что были растоптаны последние остатки чувств гуманизма.

Безусловно, АШвейцер не был первооткрывателем идеи про­тиворечивости процесса развития культуры и негативных послед­ствий совершенствования техники. Эту проблему уже обозначи­ли античные мыслители, а Ж.-Ж.Руссо подал ее в гротескной фор­ме. Тем не менее сказанное немецким гуманистом не было по­вторением известного — этой идее он нашел нужный и актуаль­ный контекст. Заметим, что технические достижения в области вооружения, а с ними и возможности уничтожения человечества уже в 20-е годы нашего столетия вызывали у ученого-гуманиста чувства страха и неприятия идеи одностороннего технического прогресса. Нельзя не обратить внимание на то, что этот потен­циал культуры к концу века возрос многократно и достиг безум­ных возможностей.

Значительная доля вины за кризис культуры, как утверждал А.Швейцер, лежит и на философии. Если философская наука в XVIII и начале XIX века еще оставалась знанием о человеке и культурных ценностях и вырабатывала основанные на разуме этические идеа­лы, то с середины прошлого столетия она превратилась в науку,

анализирующую и классифицирующую результаты естественных и исторических исследований. К тому же она стала проявлять особый интерес к своему прошлому и становилась историей философии. Жизненные проблемы, проблемы духовности и морали, занимавшие людей, оказались для нее чуждыми.

Путь философии, утверждал А.Швейцер, проходил теперь в стороне от столбовой дороги духовной жизни человечества. В итоге оказалось, что философия, тратя огромные усилия на вы­работку некоего всеобъемлющего мировоззрения, не смогла ре­шить самую основную свою задачу — сформулировать оптимисти­чески-этическое мировоззрение и найти в нем обоснование идеа­лам, составляющим душу культуры. Философия, занимаясь всем, кроме культуры, не заметила, как сама вместе со своим временем сползла к бескультурью, что и явилось решающей причиной заката культуры.

Наряду с несостоятельностью философского мышления как фактора, сыгравшего определяющую роль в разрушении культу­ры, А.Швейцер выделил ряд других обстоятельств, препятствую­щих существованию и совершенствованию культуры. В этом ряду особая роль, по мнению ученого, принадлежит фактору огра­ничения личной свободы человека. В своих доводах он исхо­дил из того, что способность человека быть носителем культуры, то есть понимать ее истинную сущность, согласовывать свои дей­ствия с идеей гуманизма и распространять разумные идеи на об­щество зависит от того, в какой мере он является мыслящей и сво­бодной личностью.

Человек же, как утверждал А.Швейцер, оказался ограниченным не только в способности мыслить, но и в своей жизнедеятельнос­ти и свободе. Существование многих людей уже не назовешь жиз­нью, поскольку в обществе они выполняют лишь роль рабочей силы. То, что можно сказать о духовном и нравственном значении труда, на их труд уже не распространяется — замечал с горечью АШвейцер. Следствием такого состояния является то, что у чело­века возникает не потребность в духовном совершенствовании, а желание забыться, и он ищет развлечений, которые требуют ми­нимального духовного напряжения. Бездумье, став второй нату­рой человека, определило и характер такой важной сферы чело­веческой жизнедеятельности, как общение. Беседа как диалог, как обмен собственными мыслями превращается в разговор, где го­ворящие высказывают стандартные замечания и испытывают страх, что от них могут потребовать высказать свое мнение.

Другой фактор, лишивший человека свободного состояния,

ученый видит вузкой производственной специализации и стандар­тизации, где материальные достижения общества сопряжены с ут­ратой возможности человека выразить свою индивидуальность, что способствует разрушению духовных основ культуры.

И, наконец, третий фактор, обрекающий человека на несво­боду, он усматривал в обществе. А.Швейцер полагал, что все объе­динения — политические, религиозные, экономические — стре­мились к максимальной сплоченности общества. Цель достигну­та, и эти объединения все в большей степени уподобляются усо­вершенствованным машинам, бездушным организмам, в которых растворяется человек как личность, как индивидуальность. По­скольку общество благодаря своей организации достигло огром­ного влияния на духовную жизнь его членов, то человек переста­ет в нем жить самостоятельной духовной жизнью: у него отсут­ствует свобода мышления и он руководствуется мнением той со­циальной общности, к которой он принадлежит. В итоге чело­век, отрекаясь от собственных суждений, отказывается и от нрав­ственных оценок.

В целом все эти условия социального бытия людей и способ их мышления привели к упрощенному пониманию культуры, ког­да последняя стала трактоваться какдостижения преимуществен­но в области науки и техники, когда ее стали мыслить свободной от морали. В результате мир оказался во власти идеи возможного существования некоей «неэтической культуры». Опасность здесь заключалась в том, что это был не только образ мыслей, но и об­раз действий, что вело культуру к катастрофе. • Тем не менее, А.Швейцер убежден, что возрождение культуры возможно. Однако выход из культурного кризиса он связывает не с реформированием общественных институтов в демократичес­ком или, напротив, в антидемократическом или в коммунистичес­ком духе. Подобные преобразования, как утверждает немецкий мыслитель, не избавят общество от бескультурья. Основой духов­ного обновления человечества и выхода его из культурного кри­зиса должно стать, по мнению АШвейцера, «благоговение перед жизнью» — выработка культуротворческого мировоззрения, вклю­чающего в себя три основных взаимосвязанных элемента: смире­ние, миро- и жизнеутверждение и этику.

Это мировоззрение должно быть прежде всего мыслящим, ибо только то, что рождено мышлением, может стать духовной осно­вой всего человечества, и только, выработав собственное мысля­щее мировоззрение, человек способен стать личностью. Оно дол­жно быть оптимистическим и этическим. Оптимистично то ми-

ровоззрение, которое, по мнению А.Швейцера, утверждает цен­ность мира и жизни, что порождает стремление с особым уваже­нием относиться к жизни, к любви своей и другого, сострадать другим, улучшать условия жизни индивида и общества. Отсюда вытекает и нравственный принцип: добро — то, что служит сохра­нению жизни, зло же есть то, что уничтожает жизнь. Этика благо­говения перед жизнью заставляет нас почувствовать великую от­ветственность в наших взаимоотношениях с людьми. Но мораль, по А.Швейцеру, не может существовать вне религии. Однако уче­ный отвергает слепую веру. Носителями такого мировоззрения, как полагал ученый, будет вначале узкий круг людей. Затем все большее число их станет вырабатывать у себя новое мировоззре­ние, которое окажет влияние на общество и в конечном счете ста­нет в нем господствующим.

Родственными по смыслу теории кризиса А.Швейцера явля­ются идеи, высказанные русским религиозным философом СЛ.Франком'. По его мнению, трагичность состояния человече­ства XX столетия и кризис культуры проявляется на двух уровнях. Один из них, как наиболее видимая сторона кризиса, состоит в том, что человечество cb времени мировой войны вступило в по­лосу потрясений и переворотов. «Большевистский хаос в России есть только самое яркое выражение этой всеобщей шаткости, он в известном смысле показателен для состояния всего мира», — так писал С.Л.Франк в конце 20-х годов нашего столетия1 \ А в конце 40-х, продолжая ту же мысль, он скажет, что в этом мире силы зла и разрушения торжествуют над силами добра; так называемый куль­турный человек обнаружил себя неслыханно жестоким, мораль­но слепым дикарем. Его культурность выразилась в совершенство­вании средств убийства людей. Новый «Чингисхан с телеграфа­ми», родившийся в Европе, обрушился на нее с воздушными бом­бардировками, разрушающими целые города, газовыми камерами для истребления «низших рас», а теперь грозит уничтожить все человечество атомными бомбами.

Другой, более глубинный уровень, на котором разворачива­ется разрушение культуры, есть уровень духовных основ обще­ства. В этой связи ученый отмечает, что современное человече­ство, в отличие от поколения XVIII — начала XIX столетия, пере­жившее бурные исторические события, оказалось лишенным вся­кой веры. Отбросив прежние идеи и верования, оно не нашло

адекватную им замену. Скатившись в пропасть скепсиса, разоча­рованности и безверия, люди потеряли и веру в себя. По утверж­дению С.Л.Франка, произошло также и крушение веры в культур­ный прогресс, в основе которого лежала вера в достоинство че­ловека, в его высокое назначение на земле. Потеря гуманитарно­го и нравственного в культуре обернулось для европейцев куль­том беспощадной жестокости, ужасами тоталитарных войн. Каж­дый истинный христианин, как утверждал СЛ.Франк, должен чув­ствовать себя ответственным за произошедшую моральную и культурную катастрофу, за то, что люди, проникнутые христиан-ско-гуманитарной культурой, оказались легко превращенными в варваров. Исходя из этого, у философа возникает типично рус­ский вопрос: что делать?

Для русских интеллигентов вопрос этот имел один ответ: уст­ранить несовершенный политический строй и ввести новый, обес­печивающий царство правды, счастья и свободы. Но когда старые устои были низвергнуты и водворились социалистические поряд­ки, то оказалось, что наступил период совершенной бессмыслицы, хаоса, крови и ненависти. После этого многие, по аналогии с про­шлым, полагали, что свержение большевиков и восстановление старых порядков вернет жизни ее утраченный смысл.

Подобными методами, по мнению С.Л.Франка, невозможно выйти из кризиса. Религиозный философ видит решение этой проблемы в реализации божественной заповеди, которая призы­вает совершенствовать не других людей и не мир в целом, а себя и прежде всего состояние своей души. Основу этого совершен­ствования составляет развитие в себе благодатных сил любви, которые, будучи неким излучением вовне, находят выражение в «нравственной активности, в любовной деятельности на благо ближнего, в излиянии добра в мир»14. И в этом смысле нравствен­ная активность совпадает с задачей совершенствования мира, с преодолением кризиса культуры.

Таким образом, все размышления С.Л.Франка о кризисе куль­туры и выходе из нее концентрируются на духовности, гуман­ности как основе человеческого бытия. Отсюда кризис объяс­няется потерей человечеством этого основополагающего нача­ла, а выход из кризисного состояния станет возможен лишь на пути обретения им утраченной духовности.

Близка к идее культурного кризиса С.Л.Франка теоретическая

* Сергей Людвигович Франк (1877 — 1956 гг.) — русский религиозный фило­соф. В 1922 г. был выслан за границу. Жил и работал в Германии, Франции и Великобритании.

* Иван Александрович Ильин (1882—1954 гг.) — русский религиозный фило­соф, автор одного из самых значительных трудов о Гегеле. В 1922 г. выслан из СССР. Жил и преподавал в Германии, а затем — в Швейцарии.

позиция другого русского религиозного философа И.А.Ильина. Основой его концепции кризиса культуры явилась мысль о том, что культура может быть только культурой религиозной, а вне ре­лигии невозможно ни развитие, ни существование культуры. По его мнению, современные европейские народы, утратив веру в Бога, ввергли себя в глубокий культурный кризис. «Все, что про­изошло в мире в двадцатом веке и продолжает совершаться и по­ныне, — говорил он в лекции, прочитанной в 1935 г. в Риге, — свидетельствует о том, что христианское человечество пережива­ет глубокий религиозный кризис»1 \ Процесс обособления куль­туры от религии, как утверждал И.А.Ильин, берет свое начало в эпохе Возрождения.

Определенный вклад в разрушение культуры, по мнению фи­лософа, внесли и французские просветители, которые пытались построить духовную культуру, изгнав из нее религию. В результа­те подобных действий европейская культура XIX в. оказалась уже культурой светской, а культура XX в. вообще ушла в безбожную пус­тоту. Человечество покорно пошло за безрелигиозной государ­ственностью, что оказалось крайне опасным. «Безбожное госу­дарство, — предостерегает философ, — ведет народы так, как сле­пой ведет слепых: в яму»1". Европейские народы, оказавшись в духовном и культурном тупике в системе капитализма, ошибоч­но полагают найти выход из кризиса в еще более безбожном ком­мунизме.

Современное искусство, потеряв религиозное начало, теряет свою духовность, перерождается в модернизм, лишенный художе­ственности. Религиозный философ настаивает на том, что создать нехристианскую культуру невозможно; без христианского начала она превратится в некий хаос. Культура начинается лишь там, где духовное содержание ищет для своего воплощения совершенную форму, какой является религия.

Культурный кризис в Европе, по мнению И.А.Ильина, лишь начинается. Выход из него он видит в создании христианской культуры, в решении той задачи, которая была поставлена перед человечеством две тысячи лет тому назад и осталась пока нере­шенной.

Идея «безбожного государства» как одно из условий кризиса прозвучала еще раньше в работе Н.А.Бердяева «Новое средневе­ковье», вышедшей в 1923 г. в Германии. Обратив внимание на от­каз европейского общества от религии как на фактор, разрушаю­щий его основы, ее автор стремился выявить причину случивше­муся и создал свою оригинальную теорию социального и культур-

ного кризиса как закономерно повторяющегося явления в челове­ческой истории.

Логика объяснения им социокультурного декаданса, пережива­емого современной ему Европой, близка концептуальной позиции О.Шпенглера. Исходным постулатом его теории является мысль о том, что в социальной и культурной истории человечества точно также, как в природе и в жизни людей существуют ритмы подъема и спада. Но культурно-исторический процесс включает в себя не толь­ко подобные ритмические колебания, но и смену типов культур, которая обязательно сопровождается глубоким кризисом. Эпоху, в которой живет сам философ, он считает эпохой переходного пери­ода, концом новой истории и началом нового средневековья. По его словам, старый мир, по привычке именующий себя «новым», одряхлел и разлагается, нарождается новый, неведомый пока мир.

День старого мира, как образно выражается НАБердяев, кон­чается, солнце его заходит и приближаются сумерки, за которы­ми последует ночь — ночь нового средневековья.1 День европейс­кой истории заканчивается социальными потрясениями (рево­люции и войны) и глубоким духовным кризисом, который охва­тил не только искусство, но и всю культуру в целом. «Много кри­зисов искусство пережило за свою историю... Но то, что происхо­дит с искусством в нашу эпоху, не может быть названо одним из кризисов в ряду других. Мы присутствуем при кризисе искусства вообще, при глубочайших потрясениях в тысячелетних его ос­новах»1 7. Так охарактеризовал Н.А.Бердяев состояние современ­ного ему искусства в своей публичной лекции, прочитанной им в Москве в ноябре 1917г.

В «Новом средневековье» он пытался осмыслить те изменения, которые происходили в духовных основах европейского обще­ства, и выявить их причину. В этой связи автор исследования ут­верждал, что гуманистическая идеология, которая представлялась старому миру возвышенной, к XX столетию себя изжила, оказалась отсталой и даже реакционной, вылившись в индивидуализм и в отказ от христианской традиции. Ведь человек, поясняет эту мысль философ, не может жить только для себя и служить только себе, не утеряв свои духовные основы и веру в истинного Бога. Утратив ее, он создал себе ложного бога и призрачную надежду обрести счастье в материальных ценностях (деньги, вещи, бытовой ком­форт). Потому в Европе не церковь, а биржа стала господствую­щим и регулирующим фактором жизни.