The Wind Through the Keyhole / Ветер сквозь замочную скважину 4 страница

Трудно усомниться в справедливости выявленной социологом тенденции в соотношении религиозного и светского искусства в

рассматриваемых культурных периодах. Возражение здесь вызыва­ет другое. В основу деления искусства на религиозное и светское им положен не совсем надежный критерий — тема произведения, а если быть более точным — его сюжет. Обратившись к истории куль­туры рассматриваемых периодов, мы действительно обнаружива­ем, что сюжетную основу светского изобразительного искусства составляют преимущественно либо библейские, либо евангельс­кие сюжеты. Своеобразный поворот здесь в форме отказа от став­шего традиционным библейского сюжета четко обнаружился лишь в творчестве голландских живописцев XVII в.

Однако следует иметь в виду, что произведение, в основу ко­торого положен библейский сюжет, само может и не быть рели­гиозным по содержанию. И это не является парадоксом, так как содержание художественного произведения, как известно, не определяется сюжетом; последний является одним из элементов его формы. Мы ведь, например, не станем трактовать содержа­ние известной картины А.А.Иванова «Явление Христа народу» как исключительно религиозное! Все сказанное означает, что при­веденные П.А.Сорокиным статистические данные не совсем «чи­стые», поскольку то, что в исследовании им было принято за со­держание произведения искусства, оказалось всего лишь его фор­мой.

Такова, согласно культурологической концепции ПАСороки-на, историческая динамика искусства. Подобную зависимость от основополагающей ценности культуры он усматривает и в другом ее элементе — науке. В соответствии с тремя типами культуры уче­ный выделяет и три системы истины — идеационалъную, идеали-с?пическую и чувственную. Каждая из них в предложенной кон­цепции обладает своими достоинствами и реализуется специфи­ческим способом. Так, идеациональная истина обнаруживается «сверхчувственным способом посредством мистического опыта, прямого откровения, божественной интуицией и вдохновением». Это есть «истина веры». Напротив, чувственная истина постига­ется посредством органов чувств. Идеалистическая же истина представляет собой синтез двух первых истин, то есть «синтез, со­зданный нашим разумом» на основе чувственных данных и веры. При этом ученый замечает, что ни одна из этих систем не заклю­чает в себе всю истину в целом, точно так же, как и ни одна из них не является целиком ошибочной. Сказанному он ищет подтверж­дение в общественной практике.

Общества, отмечает в этой связи исследователь, существовали длительный период, управляемые не только истиной разума, но и

веры. То, что в одном случае является верным знанием сточки зре­ния одной системы, оказывается невежеством с точки зрения дру­гой. Так, христианская истина веры представляется абсурдной с позиции чувственной системы, тогда как знание чувств с точки зре­ния богооткровенной истины рассматривается скорее как сомни­тельное, предположительное, чем правдивое.

Система чувственной истины — эмпиризм — либо исключает возможность существования сверхчувственной реальности, либо, если и допускает ее бытие, то относится к нему как к не заслужива­ющему внимания. Оказываемое предпочтение изучению чувствен­ного мира ведет к господству естественных наук, которое вытесня­ет не только религию и теологию, но и философию. В чувственной культуре в качестве научной системы выступает эмпиризм. Тезис английского философа-просветителя ДжЛокка: «Her ничего в со­знании, чего бы не было раньше в ощущении» в оценке ПАСоро-кина, является наиболее точной формулировкой принципа этой научной системы.

Число научных открытий и изобретений в чувственной куль­туре, как утверждает исследователь, резко возрастает в сравнении с предшествующей, идеалистической и последующей идеацио-налъной культурой. Здесь научныетеории имеют тенденцию стать материалистическими, механическими даже в трактовке челове­ка, культуры и духовных явлений. Социальные науки имитируют науки естественные, психологические явления объясняются с по­зиции физиологии.

В философии эмпирические системы набирают силу, а само философское знание, основанное на идеалистической и идеаци-оналъной истине, приходит в упадок. И если историки в идеацио-налъной культуре рассматривают человеческую историю как ре­ализацию непостижимого божественного замысла, то историки современной чувственной культуры видят в ней реализацию дру­гих факторов — либидо З.Фрейда или экономических факторов КМаркса.

Мы настолько привыкли к этой точке зрения, утверждал П.А.Сорокин, что не замечаем той абсурдности, к которой она приводит в понимании сущности человека. В чувственной куль­туре философия как познание сущности и объективной реаль­ности служит утилитарным целям — она либо становится иде­ологией, оправдывая ту или иную систему чувственных цен­ностей, либо усматривает свою задачу в обобщении данных естественных наук, либо занимается формальным и пустым се­мантическим исследованием логического синтаксиса языка.

В чувственной культуре материальные ценности становятся определяющими. В ней высоко ценится все то, что удовлетворяет физиологические потребности человека и обеспечивает его быто­вой комфорт. Здесь вечные ценности вытесняются ценностями временными, ибо чувственное общество живет лишь в настоящем и ценит только настоящее. Такое отношение к жизни нашло и со­ответствующую форму выражения: «Лови день» (девиз эпику­рейства); быстро обогащайся; захвати власть; цени популярность и славу.

Следует заметить, что понимание человеческой природы, о которой говорит ПАСорокин, является выражением точки зре­ния вульгарного материализма. Есть основания усомниться в том, что столь известный социолог, как П.А.Сорокин, оказался не в со­стоянии провести различие между вульгарным материализмом и материализмом диалектическим. По всей вероятности, в этом слу­чае, как и в ряде других, истина приносится в жертву предложен­ной им культурно-исторической схеме. Ученый воспроизводит здесь вовсе не тот сложный, многогранный и противоречивый образ человека, созданный материалистической философией и наукой его времени, а ту модель человека, которая логически вы­текала из системы ценностей, положенных им в основу чувствен­ной культуры. Очевидно, так можно объяснить подобное расхож­дение исследователя с истиной.

Поскольку идеационапъная культура в концепции ПАСоро-кина противоположна культуре чувственной, постольку и их сис­темы знаний противостоят друг другу. Коль скоро объективной реальностью и главной ценностью в идеационалъной культуре полагается Бог и его царство, то система истины сосредоточена на сверхчувственной реальности и ценности, а способом ее познания становится откровение. Сознание, где господствует истина веры, как утверждает ПАСорокин, рождает вечные истины, в противополож­ность преходящим истинам чувств.

Относительно идеалистической системы истины следует за­метить, что, согласно его теории, она основывается на синтезе трех начал — чувственного, сверхчувственного (религиозно­го) и рационального. Идеальная форма подобного синтеза ви­дится ему в системах Платона, Аристотеля и Фомы Аквинского.

Очевидно, что исследование динамики культуры предполагает выявление факторов ее развития. Хотя в своем основном труде по исследованию культуры («Социодинамика культуры») этот вопрос ПАСорокин не рассматривает, однако ответ на него можно найти

в других его работах, где он анализируется в контексте проблемы

развития социального организма в целом.

Его понимание закономерностей социальной динамики рас­ходится как с марксистскими представлениями о социальном про­цессе, так и с трактовкой этой проблемы М.Вебером. Если КМаркс видит основу развития социальной системы в материальных фак­торах (развитие производительных сил), а М.Вебер усматривает ее в духовном начале (прежде всего в религии), то ПАСорокин пола­гает, что обусловливающей зависимости между тем или иным эле­ментом социальной системы и процессом социокультурной дина­мики вообще не существует. «Когда мы обнаруживаем, — пишет исследователь, — что изменение водном из классов (скажем, в эко­номическом) внутри интегрированной культуры сопровождается одновременным или отложенным изменением в другом классе (ска­жем, религиозном), мы не приписываем одному из этих классов преобладающего влияния, а скорее рассматриваем все эти измене­ния как проявления трансформации в социокультурной системе в целом»-\

Этот процесс в социальной системе, по мнению П.А.Соро­кина, подобен изменениям в человеческом организме. Когда организм переходит от детского состояния к состоянию взрос­лому, то его физиологические и психологические изменения происходят не в связи с увеличением веса или роста, а являют­ся многосторонними проявлениями перемены в организме в целом.

«ЛИНЕЙНЫЕ» ТЕОРИИ ДИНАМИКИ КУЛЬТУРЫ

Завершая анализ теории динами­ки культуры ПАСорокина, обратим внимание на важную ее особенность. Эту теорию обычно относят либо к щикпическош, либо к «линейной» кон­цепции. Вероятно, имеются основа­ния как для той, так и для другой ее

трактовки. С одной стороны, у 11А.Сорокина каждая культурная эпоха представлена как завершенный цикл и обозначена как оп­ределенный культурный тип, что дает основание отнести его кон­цепцию к циклическим теориям; с другой стороны, существова­ние связи между историко-культурными типами дает право гово­рить о «линейности» историко-культурного процесса. Однако если исходить не из его общей схемы динамики культуры, а из содер­жательного анализа концепции, то в ней можно обнаружить по­вторение каждого исторического типа культуры вдругой культур­ной эпохе, но на более высоком уровне совершенства. Потому адек-

ватным графическим изображением этого процесса будет «спи­раль», хотя в его теории и не упоминается подобная структурная модель.

Интерес К.Ясперса' как философа-экзистенциалиста к куль­турной истории человечества оказался связанным с проблемой че­ловеческого существования (с экзистенциализмом), так как, соглас­но его философской методологии, понимание смысла истории пред­полагает познание человеческой сущности и, наоборот, природа че­ловеческого существования раскрывается через постижение его ис­тории.

Свой основной труд по исследованию истории культуры «Смысл и назначение истории» (1949 г.) он создает в тот период, когда вли­яние теории «культурных циклов» в европейской исторической науке было особенно велико. И тем не менее, обращаясь к культур­ной истории человечества, КЯсперс провозглашает противополож­ную этой тенденции основополагающую идею: человечество име­ет единые истоки и общую цель. Он не принимает и, казалось бы, близкую к его научной позиции марксистскую интерпретацию истории, где также утверждается единство исторического процес­са. Основанием тому явилось расхождение его с марксизмом в по­нимании роли определяющего фактора социальной динамики.

Не отрицая значения экономики в развитии общества, тем не менее определяющую роль в этом процессе исследователь отво­дит духовному началу. Приняв за исходный тезис идею единства человеческой истории, КЯсперс указывает на то, что данное по­ложение научно недоказуемо, а поэтому не является постулатом науки. Однако, как полагает немецкий ученый, оно может высту­пить постулатом веры, но веры не религиозной, а философской. Из-за того, что мировые религии не смогли выработать единую веру, историческая схема, основанная на теологической вере, не может стать всеобщей, поскольку обладает значимостью лишь для определенного мира — христианского, исламского или буддийс­кого. Только философская вера становится основой понимания культурной истории, так как она является общей верой всего че­ловечества.

Чем является философская вера для КЯсперса и почему он об-

* Карл Ясперс (1883 — 1969 гг.) — немецкий философ и психиатр. Его науч­ный интерес в области психологии был связан с психопатологией (вопросы общей психопатологии и исследование выдающихся личностей в психопатоло­гическом аспекте), в философии — с философией истории и проблемой чело­веческого существования. В послегитлеровской Германии особую популярность получил его трактат "Вопрос вины", где он призывает немецкую нацию в це­лях ее возрождения отказаться от реванша и покаяться перед народами мира за те беды, ужасы и страдания, которые принес им фашизм.

ращается к ней в целях постижения через нее смысла истории? Чтобы понять это, надо осмыслить место веры в его представле­ниях о системе знаний. Вслед за немецким историком культуры ВДильтеем (1833 — 1911 гг.), который оказал на него существен­ное влияние, он противопоставил друг другу естественнонаучное и культурно-историческое познание. Согласно этой позиции, ес­тественные науки способны объяснить природные явления, ко­нечное, но они не могут познать сущность духовного, бесконеч­ного. Объектом их исследования может быть не только природа, но и человек. Однако и в нем наука познает лишь нечто внешнее' конечное. За этим остается непознанная сущность, подлинное бытие человека.

Сущностное бытие человека, недоступное науке, становится предметом философского знания, которое не может быть науч­ным. Его основу составляет не рационализм, а иррационализм и вера. Научные знания в его системе не противопоставляются фи­лософской вере, а дополняются ею: если наука связана с конечным, то философская вера — с бесконечным; она есть нечто среднее между религией и наукой. Смысл философии КЯсперс видит не в обладании истинами, которые можно проверить фактами (это привело бы ее к догматизму), а в осознании своего «Я», в утвержде­нии философской веры. Поэтому философ называет труд мысли­теля не философией, а философствованием, которое для него оз­начает «быть в пути»; то есть в вечном поиске, в осмыслении сущ­ности своего «Я». И на этом пути вопросы могут быть важнее отве­тов, а каждый ответ становится новым вопросом.

Такова исходная философская позиция немецкого ученого; так он понимает особенность философского мышления. На ней здесь необходимо было остановиться в связи с тем, что без зна­ния этого момента невозможно понять тот смысл, который К.Яс-перс вкладывает в культурную историю человечества. В его куль­турологической концепции вся история делится на три после­довательно сменяющих друг друга периода: доисторический, исторический и период мировой истории. Каждый из них от­личается своей спецификой, обусловленной особенностями от­ношений человека к окружающей его природе, к другим людям и к себе.

В доисторическую эпоху, по Ясперсу, человек живет вне ис­тории, так как лишен чувства времени. Почти не выделяя себя из природы и животного мира, он только начинает становиться человеком, осваивая систему языка. Его слияние с природой порождает мифологическое миросозерцание и мышление. Осо-

бенность отношений человека к окружающему миру и другим людям обусловливает и специфику коммуникативных связей. Сле­дует заметить, что в историко-культурной концепции КЯсперса тип коммуникации является отличительным признаком культур­ной эпохи. Для периода, когда люди были вынуждены объединять­ся и общаться в целях обеспечения своего биологического суще­ствования (охота, оборона), характерна коммуникация на уровне наличного бытия человека, то есть общение выполняло здесь ути­литарно-практическую функцию. Такая коммуникация именует­ся им как «неподлинная».

Доисторический период завершается приблизительно в конце IV тысячелетия до н.э., когда начинают складываться великие куль­туры древности: шумерская, египетская, эгейская, культура доарий-ской Индии, культура долины Хуанхэ. Наступает следующая фаза в культурной истории человечества — «исторический период*. В недрах этих культур начинает формироваться тип человека, близ­кий к современному. Пробуждение здесь интеллекта явилось ос­новой генезиса духовной связи народов этих культур. Самым глав­ным итогом рассматриваемого процесса явилось то, что произо­шел культурный переворот, который ученый именует началом «осевого» времени, началом «осимировой истории».

Зарождение качественно новой общечеловеческой культуры КЯсперс относит к периоду между 800 и 200 годами до н.э. В это время в трех регионах мира — на Востоке (Китай и Индия), на Ближнем Востоке (Палестина и Иран), на Западе (Древняя Гре­ция) — независимо друг от друга начинается процесс духовного созидания, определивший всю культурную историю человечества до наших дней.

Однако, как утверждает ученый, на путь «осевого» развития стало не все человечество, живущее в это время на планете, а лишь немногие этнические общности — индоевропейцы, китайцы и семиты. Почему именно среди этих народов и почти одновре­менно произошел духовный взрыв, ставший началом «оси миро­вой истории», на этот вопрос КЯсперс ответ не дает, полагая, что объяснение тому лежит за пределами наших возможностей.

В начале «осевого» времени в Китае создают свое философское учение Конфуций и Лао-Цзы, в Индии появляется такое великое творение духовной культуры, как Упанишады, зарождается буд­дизм, в Персии проповедует свое учение Заратустра, Палестина становится родиной пророков, в Древней Греции рождается гоме­ровский эпос, трагедия и комедия, возникает философия. Одновре­менно происходит надлом в мифологическом миросозерцании,

составлявшем основу «доосевой» культуры. В итоге здесь складыва­ется новый взгляд на мир.

В это время закладываются основы научных и философских знаний, искусства и мировых религий, разрабатывается катего­риальный аппарат, отвечающий требованиям современной на­уки, возникают творения, на которых будет покоиться вся последу­ющая культура. Происходит переход от мифологического мышле­ния к мышлению рациональному, к науке. «Тем, что свершилось тогда, что было создано и продумано в то время, — писал об этом периоде КЯсперс, — человечество живет вплоть до сего дня»2 л.

В «осевую» эпоху совершается переход от формы непосред­ственного отношения человека к самому себе и к миру, что явля­лось основой первичной, примитивной формы общения, к каче­ственно новому уровню осознания бытия в целом и самого себя. Происходит постижение человеком себя как личности. Человек уже не замкнут в себе, но находится в неизвестности относитель­но своего <-Я». «Перед ним, — заявляет об этом с поэтическим па­фосом КЯсперс, — открывается ужас мира и собственная беспо­мощность. Стоя перед пропастью, он ставит радикальные вопро­сы, требует освобождения и спасения»2 5.

Осознание бесконечности и собственной незащищенности рождает у человека трагическое чувство, которое, по утвержде­нию исследователя, разрушает его непосредственное, гармонич­ное отношение к миру и вносит в него дисгармонию. Мысль о возникновении у человека способности переживать трагичес­кую ситуацию для К.Ясперса как философа-экзистенциалиста и историка культуры крайне важна, поскольку трагическое созна­ние он трактует как сознание историческое, в чем оно, по мне­нию ученого, и противостоит сознанию «доосевой» эпохи.

С феноменом трагического он связывает нетолько формиро­вание у человека самосознания, но и, что более важно для КЯс-перса, обостренное чувство жизни. Это новое мироощущение, поставившее человека перед «пограничной ситуацией» и тем са­мым создав ему возможность почувствовать жизнь и смысл свое­го существования, впервые формирует условия для подлинного, согласно оценке КЯсперса, общения — общения экзистенциаль­ного. Здесь, по мнению философа-экзистенциалиста, человек, осознав свое «Я», противопоставляет себя другому миру. С оди­ночеством же экзистенциализм связывает возникновение по­требности в другом. Бытие с другим, общение с другим и есть под­линное бытие человека, подлинное, экзистенциальное общение. Истинная духовность, на чем настаивает немецкий философ,

рождается лишь на экзистенциальном уровне, при осознании «ос­нований человеческого бытия».

Здесь КЯсперс противостоит Ф.Ницше, влияние идей кото­рого он испытал (хотя «экстремизм и неистовство» последнего не вызывали у него симпатий). Ф.Ницше полагал, что в основе всякой культуры лежит миф, а потому его разрушение ведет куль­туру к гибели. «Без мифа, — утверждал он, — всякая культура теряет свой здоровый творческий характер природной силы: лишь обо­собленный мифами горизонт замыкает культурное движение в не­которое законченное целое»2ь. Так, Сократ, по мнению Ф.Ницше, разрушив мифологическое мироощущение — эти прекрасные ил­люзии античного человека — и заменив его рациональным взгля­дом на мир, привел к гибели греческую культуру. Ф.Ницше уверен в том, что рационалист Сократ, отбросив блаженное мифологичес­кое незнание, в действительности ничего более достойного вза­мен не предложил. Все, что мог дать его рационализм, — это рас­крыть истину: человеческая жизнь не имеет смысла. Рационалист, утверждает Ф.Ницше, способен погубить и любую другую культуру, если вслед за Сократом отважится сделать вывод о том, что жизнь бессмысленна.

Итак, по Ф.Ницше, ни одна культура не может существовать без мифа. КЯсперс также согласен с тем, что разрушение мифологи­ческого мироощущения поставило человека на край пропасти, вселило в него страх перед неизвестным. Однако распад основы древних культур он оценивает как положительное завоевание «осе­вой» культуры, ибо поставив человека в «пограничную ситуацию», она выработала средства существования в ней индивида. Одним из таких средств, как полагает КЯсперс, явилось экзистенциаль­ное общение, обеспечившее духовную общность и поиск смысла человеческого бытия, заложившее основы единства человеческо­го рода. Единство же, по его мнению, возможно только в общении; совместное пребывание людей на замкнутой территории не рож-даег общность. Другим возникшим здесь средством объединения и существования людей в новой социокультурной среде стала философия как вечный поиск своего «Я» с ее философской верой, сближающей людей, верующих в тайну человеческого бытия. Важ­ную предпосылку духовного бытия человека в «осевой культуре» он отводит мировым религиям. Но, христианство, он считает, «са­мой великой и возвышенной формой организации человеческо­го духа, которая когда-либо существовала»2 7.

Таким образом, согласно КЯсперсу, только в «осевой» культу­ре могла сформироваться подлинная общность людей, основан­ная на истинной духовности, которая складывается лишь при ре-

шении «последних вопросов» сущности человеческого бытия. Чувство безграничности мироздания, несопоставимое с собствен­ным «Я», как полагал ученый, рождает возвышенное и трагическое переживание. Такого рода мироощущение человека находит свое выражение в искусстве этой эпохи, особенность которого К.Яс-перс обозначает термином «метафизическое искусство». Его со­держание сопоставимо со смыслом категории «возвышенное» у И.Канта; последняя интерпретируется им как символ бесконечно­го, как нечто родственное самому разуму. Таково и «метафизичес­кое искусство» как средство самовыражения культуры юсевого вре­мени». Трагическое как феномен эпохи воплощается и в религии. Следовательно, в новой, «осевой» культуре рождается новый тип человека и новый тип общения, выражением которых является «ме-тафизическое искусство».

С духовной жизни, зародившейся в разных культурных цент­рах, начинается общая история человечества как духовно едино­го целого — «ось мировой истории». В своем движении «осевое время» все подчинило своим требованиям. Другие народы вынуж­дены были либо воспринять идеи осевого периода и раствориться в историческом развитии, идущем от осевого времени, либо ос­таться на «природном» уровне и продолжать жизнь вне истории.

К «оси мировой истории» Европа, согласно культурологичес­кой концепции К.Ясперса, приобщилась через христианство, ан­тичную философию и искусство, Восток — через буддизм, конфу­цианство и даосизм. Народы же, не принявшие участие в «осевом» процессе, были обречены на вымирание. Так, древнейшие социо­культурные общности Египта и Месопотамии, достигнув огром­ных успехов в государственной жизни, искусстве и религии, но не прореагировав на «прорыв», свершившийся в «осевое время», были обречены на вымирание. Эти этносы утратили духовную основу своего существования, — культуру. В Месопотамии она перероди­лась в персидскую, а затем в сосанидскую и ислам, в Египте — в римскую и христианскую, а позже — в ислам.

КЯсперс считает себя свидетелем становления третьей исто­рической фазы, именуемой им «мировой историей», для которой характерно глобальное единство человечества. Эту универсаль­ную историю подготовили великие географические открытия, ставшие основой единения культур. Наступившая третья фаза в истории человечества и есть его будущая история.

Немецкий ученый обращает внимание на тот «прорыв», ко­торый произошел в европейской культуре в XVI — XVIII вв. Эта куль­турная ветвь в его оценке, оказалась богаче «осевой»_культуры, по­скольку впитала в себя достижения и опыт других народавД)днако

успехи европейцев были основаны на достижениях науки и техни­ки; научно-технический прогресс в европейской культуре сопро­вождался духовным и душевным упадком, обеднением творческой энергии.

Европейский тип развития в конечном итоге привел к каче­ственно новому состоянию культуры — к культуре, возведенной на технике и рационализме. Сейчас европейская культура оказывает свое влияние на все мировые культуры. Тем не менее, современную европейскую культуру, как считал КЯсперс, нельзя рассматривать в качестве второй «оси» истории человечества, так как, во-первых, в основу истории как единого процесса, по его мнению, может быть положено только духовное, а не техническое начало; во-вторых,, социальное единство невозможно создать ценою ограничения его горизонта европейской или какой-либо другой цивилизацией, так как в этом случае остальные народы будут рассматриваться как на­роды примитивные, как варвары.

По КЯсперсу, аналогию современной европейской культура следует искать не в «осевой» эпохе, а в эпохе, о которой мы не име­ем достоверных данных, в эпохе, когда человек изобрел орудия труда и научился пользоваться огнем. Это была техническая ли­ния развития человечества, и вовсе не она составила основу «оси мировой истории». КЯсперс считал, что европейцы чрезмерно заблуждаются, видя себя творцами беспримерного счастья на Зем­ле. Восторгаясь достижениями в области техники, они не замеча­ют свою духовную потерянность.

Ученый предполагает, что если в будущей истории человече­ства наступит новое «осевое время», то лишь после того, как будут, открыты новые основополагающие условия духовной жизни лю­дей, как это имело место в наступлении первого «осевого време­ни». Но пока невозможно себе представить, ни чем будет это но­вое»осевое время*, ни что оно принесет человечеству. Итак, цель культурной истории К.Ясперс видит в гуманизации, в обретении человеком духовной свободы, хотя эта цель истории порой мо­жет выступать как ее скрытый смысл.

Обобщая сказанное, необходимо отметить, что среди ряда идей, высказанных КЯсперсом следует обратить особое внима­ние на введенное им понятие «осевое время», которое довольно точно «схватывает» начало, революционный поворот в культур­ной истории человечества. Поэтому данное понятие сегодня ут­верждается в современной культурологии и философии истории. ч___Понимание культурной истории человечества как процесса по­ступательного развития характерно и для теории марксизма. Развитие культуры здесь связывается с материальным производ-

ством и с развитием производительных сил. Последние в ней пола­гаются основным источником прогресса общества в целом. Но со­вершенствование культуры в марксизме понимается не как одно­сторонне детерминированный процесс (как это нередко пытаются представить, особенно в последнее время), а как система диалекти­ческой взаимосвязи материального производства и культуры. В этой системе культурный феномен, обусловленный материальным про­изводством, оказывает на последнее известное влияние.

«Политическое, правовое, философское, религиозное, литера­турное, художественное и т.п. развитие, — отмечал Ф.Энгельс в од­ном из писем, — основано на экономическом развитии. Но все они также оказывают влияние друг на друга и на экономический базис. Дело обстоит совсем не так, что только оно является активным, а остальное — лишь пассивное следствие»'18. КМаркс указывал и еще на одну важную особенность развития культуры. Этот процесс, как утверждал он, обладает относительной самостоятельностью, а по­тому возможно несоответствие между уровнем развития матери­ального производства и состоянием культуры.

Его вывод согласуется с историческими фактами. «Относи­тельно искусства известно, — писал КМаркс, — что определен­ные периоды его расцвета отнюдь не находятся в соответствии с общим развитием общества, а следовательно, также и развитием материальной основы последнего, составляющей как бы скелет его организации. Например, греки в сравнении с современными на­родами, или также Шекспир»**9.

Хотя здесь речь идет об искусстве, однако высказанную мысль, безусловно, с полным основанием можно отнести и к культуре в целом. Следовательно, марксистская теория раскрыла влияние способа производсгва на развитие культуры, а также обратное воз­действие культуры на материальное производство. Но в рамках этой концепции сложился и недостаточно корректный методоло­гический подход в понимании ценности отдельных культур.

В марксизме, как известно, представлена история человечества как движение к некой идеальной цели, коммунизму, где совершен­ному общественному устройству будет соответствовать и идеаль­ное состояние культуры. Это порождало позицию своеобразной отстраненности от реально существующей культуры. Поскольку каждая культура здесь рассматривалась как культура преходящая, временная, как ступень на пути к культуре идеальной коммунисти-чекой, постольку она могла мыслиться лишь как культура недоста­точно совершенная, обреченная на изживание, а потому и не зас­луживающая особого внимания. Интерес ксамобытности, уникаль-

ности каждого культурно-исторического типа здесь вытесняется идеей его преходящего характера. Из идеолого-политической док­трины марксизма вытекал и парадоксальный критерий существую­щей культуры: то, что должно быть, есть критерий того, что есть, а то, что есть представляет собой не­кое несовершенство.