Лекции по истории философии. Книга вторая 29 страница

Итак, принцип стоической морали состоит в согласии духа с самим собою; однако надо стараться, чтобы этот принцип не остался формальным, чтобы, следовательно, то, что не содержится в этой внутренней концентрации, больше не было исключено из этого принципа. Та свобода, которую стоики приписывают людям, не остается без связи с другими явлениями; но, таким образом, человек скорее зависим, и в этой стороне зависимости находит себе место счастье. Моя независимость есть лишь одна сторона, которой другая сторона, особенная сторона моего существования, отнюдь еще не соответствует. Встает, следовательно, старый вопрос, который появился впервые именно в это время, вопрос о гармонии между добродетелью и счастьем. Мы говорим «моральность» вместо «добродетели», так как то, чем я должен руководиться в моих поступках, не есть, как в добродетели, моя превратившаяся в привычку воля, а моральность подразумевает по существу своему мое субъективное убеждение, что то, что я делаю, соответствует разумным определениям воли, всеобщим обязанностям. Этот вопрос необходим, он является проблемой, которая занимала наши умы также и в эпоху Канта, и отправной точкой ее разрешения является ответ на вопрос, в чем мы должны видеть это счастье. Стоики поэтому очень много рассуждают об этой проблеме, задавая себе вопрос, в чем именно следует искать этого счастья. Однако с первых же шагов рассуждения сразу становится ясно, что внешнее, зависимое от случая не может входить в состав счастья. Счастьем вообще называется не что иное, как чувство согласия с собою. Приятное в чувственном наслаждении привлекает нас, потому что оно заключает в себе некое наше согласие с собою; отвратительное же, неприятное есть, напротив, некое отрицание, некоторое отсутствие соответствия между нашими влечениями. Стоики, однако, признавали удовольствием по существу именно это согласие внутренней _{352}природы нашей души с самой собою, понимая, однако, это согласие только как внутреннюю свободу, и сознание или даже одно лишь чувство этого согласия стоики называют удовольствием, так что это удовольствие, по их воззрению, содержится в самой добродетели. Но все же удовольствие всегда остается чем-то второстепенным, следствием, которое постольку не должно ставиться нами целью, а должно рассматриваться нами как аксессуар. Стоики учили поэтому: следует искать лишь добродетели; но вместе с добродетелью мы находим счастье, не ища его, так как добродетель сама по себе наполняет блаженством. Это счастье есть истинное счастье, оно ненарушимо, хотя бы человек находился в несчастьи^[228]. Великое в стоической философии состоит, таким образом, в том, что в волю, когда она так сосредоточена в себе, ничто не может ворваться со стороны, и все другое остается вне ее, так как даже устранение боли не может сделаться целью. Стоиков осмеивали за их утверждение, что боль не есть зло^[229]. Но о зубной боли и т.п. не идет речь в этой проблеме. Нужно знать, что от подобных страданий отвлекаются здесь; такая боль и несчастье суть две разные вещи. Проблему, следовательно, нужно понимать лишь так, что стоики требуют гармонии разумной воли с внешней реальностью. К этой реальности принадлежит также и сфера особенного существования, субъективности, личного, особенных интересов. Но из всех этих интересов к этой реальности принадлежит опять-таки лишь всеобщее, ибо лишь, поскольку оно всеобщее, оно может гармонировать с разумностью воли. Значит, совершенно правильно, что страдания, боль и т.д. не суть зло, которым могло бы быть нарушено мое согласие с самим собою, моя свобода; я в связи с собою стою выше всех подобного рода явлений, и хотя я могу их чувствовать, оно все же не должно меня внутренне расколоть. Это внутреннее единство с собою, как чувствуемое единство, есть счастье; и это счастье не нарушается внешними бедствиями.

γ. Другую противоположность мы находим внутри самой добродетели. Так как руководством для поведения мы должны брать лишь всеобщий закон правильного разума, то уже больше, собственно говоря, не существует неподвижного определения, ибо всякая обязанность есть всегда некое особенное содержание; последнее, разумеется, может быть облечено во всеобщую форму, однако это нисколько не _{353}изменяет характера содержания. Так как добродетель есть то, что соответствует сущности или закону вещей, то стоики называли вообще во всякой области добродетелью все то, что является ее закономерностью. Они поэтому говорят, – пишет Диоген Лаэрций (VII, 92), – также о логических и физических добродетелях, и вообще их мораль излагает отдельные обязанности (τα καθηκοντα), обозревая отдельные естественные соотношения, в которых находится человек, и показывая, что именно есть в них разумного^[230]. Но это является лишь способом рассуждения, пользующимся основаниями, тем способом рассуждения, который мы встречаем также и у Цицерона. Поскольку, следовательно, не может быть установлен некий последний, решающий критерий, указывающий, что именно есть благо, и принцип лишен определенности, постольку последнее решение принадлежит субъекту. Подобно тому как раньше дающим последнее решение являлся оракул, так теперь, когда мы находимся у истока этой более глубокой внутренней душевной жизни, субъект сделан решающей инстанцией в вопросе о правом поведении. Со времени Сократа обычай перестал быть последней решающей инстанцией в вопросах о достодолжном поведении. У стоиков, таким образом, отпадает всякое внешнее определение, и последнее решение может быть перенесено лишь в субъекта, как такового, который в последнем счете определяет из себя в качестве совести, что есть правое. Хотя на этом фундаменте можно возвести и много возвышенного и назидательного, однако здесь недостает действительного определения; существует поэтому, согласно стоикам, лишь одна добродетель ^[231], а добродетельным является мудрец.

c. Стоиков характеризовала, в-третьих, манера выставлять идеал мудреца, но этот идеал был не чем иным, как волей субъекта, который хочет в себе лишь самого себя, не идет дальше мысли, что то-то и то-то есть добро, потому что оно – добро субъекта, который непоколебим, не позволяет двигать им ничему иному, ни вожделению, ни чувству боли и т.д., хочет лишь своей свободы, чтобы отказаться от всего другого, – который, следовательно, хотя и чувствует боль, постигшее его несчастье, все же отделяет их от внутренней жизни своего сознания. А вопрос, почему высказывание реальной нравственности получило у стоиков форму идеала мудреца, находит свой ответ в том, что голое понятие добродетельного сознания, _{354}действования согласно сущей в себе цели, находит стихию реальной нравственности только в сознании отдельного человека. Если бы стоики вышли за пределы голого понятия действования для осуществления сущей в себе цели и добрались до познания содержания, то им не пришлось бы выражать это содержание в виде некоего субъекта. Добродетелью является для них разумное самосохранение. Но если мы зададим вопрос, что такое то, чтò добродетель имеет своим результатом, то ответ будет гласить: это именно и есть разумное самосохранение. Таким образом, и эти выражения не выводят их за пределы безвыходного формального круга в определении. Нравственная реальность не выражена стоиками как пребывающее, порожденное и всегда порождающее себя дело. Нравственная реальность тем именно и характеризуется, что она является существующей, ибо, подобно тому, как природа представляет собою некую пребывающую, существующую систему, так и духовный мир, как таковой, должен быть некоим предметным миром. К этой реальности стоики, однако, не пришли. Мы можем это формулировать также и следующим образом: их нравственная реальность, это – лишь мудрец, некий идеал, а не некая реальность, она представляет собою на самом деле голое понятие, реальность которого не нашла воплощения.

Эта субъективность проявляется уже в том, что нравственная сущность, выраженная как добродетель, этим самым получает непосредственно характер чего-то существующего лишь как некое свойство отдельного человека. Эта добродетель, как таковая, поскольку имеется в виду лишь нравственная сущность отдельного человека, не может, сама по себе взятая, привести к счастью, хотя бы счастье, как аспект реализации, и являлось лишь реализацией единичного человека. Ибо это счастье оказалось бы, таким образом, удовольствием отдельного человека, как согласие существования с ним, как с отдельным человеком. Но с ним, как с отдельным человеком, как раз и не согласуется истинное счастье, а согласуется с ним лишь как со всеобщим человеком. По воззрению стоиков, человек должен даже и не хотеть, чтобы оно согласовалось с ним, как с отдельным человеком: он должен быть как раз равнодушным к единичности своего существования, столь же равнодушным к согласию, сколь и к несогласию с единичным; он должен быть в состоянии как обходиться без счастья, так и быть свободным от него, когда он случайно оказывается счастли_{355}вым. Или, иными словами, это счастье есть лишь его согласие с собою, как с некоим всеобщим. Если в этой концепции и содержится лишь субъективное понятие нравственности, то все же этим высказан ее подлинный характер, ибо она представляет собою свободу сознания, покоящегося в себе и наслаждающегося собою независимо от предметов, и эту черту стоической морали мы назвали выше (стр. 351) превосходной. Стоическое самосознание заботится, следовательно, не о своей единичности, как таковой, а единственно лишь о свободе, в которой оно сознает само себя лишь как всеобщее. Если в отличие от другого рода счастья можно назвать это счастье истинным, то все же «счастье» остается вообще неподходящим выражением. Само наслаждение разумного сознания внутри себя, как некое непосредственно всеобщее, есть некое бытие, которое затушевывается определением счастья, ибо именно в счастье содержится момент самосознания как единичного сознания. Но в вышеуказанном наслаждении собою не содержится это различенное сознание, а единичное обладает в той свободе лишь чувством своей всеобщности. Стремление к счастью, как духовному удовольствию, и болтовня о превосходстве удовольствий, доставляемых искусством, наукой и т.д., представляют собою поэтому нечто бессодержательное, ибо сам предмет, которым занимаются в науке и искусстве, как раз не имеет уже формы удовольствия, или, иначе, этот предмет именно и снимает форму удовольствия. Эта болтовня, впрочем, отошла в прошлое и не представляет для нас теперь никакого интереса. Истинный дух характеризуется тем, что он заботится о сути, а не об удовольствии, т.е. его забота о сути не сопровождается постоянным размышлением о себе как единичном; он заботится о сути, как о сути, как о в себе всеобщем. Человек должен стараться, чтобы он, как отдельный человек, жил сносно; чем более будет наполнена удовольствиями его жизнь, тем, разумеется, лучше. Но не нужно это раздувать и рассуждать так, как будто такое старание очень разумно и важно. Однако стоическое сознание не идет дальше этой единичности, не переходит к реальности всеобщего, и поэтому его формой является лишь выражение реального как некоего единичного.

То, что является наивысшим для Аристотеля, – мышление мышления, имеется также и у стоиков, но оно имеется у них так, что оно есть единственное, но не так, как это кажется у Аристотеля, когда оно стоит отдельно, а рядом с ним другое. Таким образом _{356}именно в стоической философии имеется свобода, отрицательный момент абстрагирования от существования, – имеется самостоятельность, способная отказаться от всего, но самостоятельность не как пустая пассивность и отсутствие эгоизма, когда у нее можно отнимать что угодно, а самостоятельность, способная добровольно отказываться от другого, не теряя при этом своей сущности, ибо ее сущностью является для нее именно простая разумность, чистая мысль о самой себе. Здесь, следовательно, чистое сознание достигает того пункта, где оно является предметом самого себя, а так как сущностью является для него лишь этот простой предмет, то его предмет уничтожает в себе всякий способ существования, есть сам по себе ничто, будучи в сознании лишь в форме чего-то снятого.

Так как все возвратилось в него, потонуло в нем, то простота понятия положена как соотносящаяся со всем, или, иными словами, положена его чистая отрицательность. Но недостает реального выполнения, предметного способа существования, и для вступления в полосу последнего стоицизм нуждается в том, чтобы содержание было дано. Он поэтому и давал очень красноречивые изображения идеала мудреца, в которых описывались его полное самодовление и самостоятельность, когда хорошо то, что делает мудрец. Описание идеала, которое давали стоики, является, таким образом, риторическими общими фразами и не представляет никакого интереса, или, точнее, лишь отрицательное в этом описании достойно внимания. «Мудрец свободен даже в цепях, ибо он действует из самого себя, не подкупаемый страхом или вожделением». Все, что входит в область вожделения и страха, он не причисляет к своему «Я», отводит ему положение чего-то чуждого по отношению к себе, ибо никакое особенное существование не признается им прочным. «Только мудрец – царь, ибо единственно лишь он не связан законами и никому не обязан отдавать отчет». Таким образом, перед нами здесь автономия и автократия мудреца, который, следуя лишь разуму, освобожден от подчинения всем определенным законам, которые пользуются признанием, но относительно которых нельзя указать никаких разумных оснований их существования и которые кажутся скорее основанными на естественном страхе или инстинкте. Ибо именно по отношению к действительным поступкам никакой определенный закон, собственно говоря, не является для него реальностью, и менее всего являются для него реальностью те законы, кото_{357}рые, по-видимому, принадлежат лишь области природы, как таковой, например: запрещение вступать в брак с теми, половое соединение с которыми считается кровосмесительным, запрещение половой связи мужчины с мужчиной, ибо, согласно разуму, эти половые связи так же дозволительны, как и другие. И точно так же мудрец может есть человеческое мясо и т.д.^[232] Но всеобщее основание представляет собою нечто совершенно неопределенное. В своем дозволении нарушать эти законы стоики не идут, следовательно, дальше своего абстрактного рассудка и разрешали поэтому своему царю много безнравственных вещей, ибо, хотя на первый взгляд кажется, что кровосмешение, педерастия, употребление в пищу человеческого мяса запрещены лишь некоим естественным инстинктом, они, однако, не могут выдержать критики также и перед судом разума. Стоический мудрец, следовательно, также мудрец, просвещенный в том смысле, что там, где он не в состоянии придать естественному инстинкту формы разумного основания, он попирает ногами природное. Таким образом, то, что называется естественным законом или природным инстинктом, противопоставляется стоиками тому, чтò признается непосредственно всеобще разумным. Вышеуказанные действия, например, кажутся основанными на природных чувствах, чувства же не мыслятся; собственность же, напротив, уже есть нечто мыслимое, в самом себе всеобщее, некая признанность всеми моего владения – она, следовательно, уже сама принадлежит области рассудка. А если мудрец потому не связан в своих действиях по отношению к запрещению кровосмешения, педерастии и т.д., что эти запреты не являются чем-то непосредственно мыслимым, то это у него – лишь недостаток понимания. Однако точно так же как в теоретической области (мы указывали на это выше) мыслимое простое в истине способно принять в себя всякое содержание, так и добро, мыслимое простое в практической области, отнюдь не имеет само по себе какого-то определенного содержания. Желание оправдать такое содержание каким-нибудь основанием является смешением уразумения частностей с уразумением всей реальности. Это – поверхностное усмотрение, не признающее того-то и того-то только потому, что оно его не познает в том или другом отношении; но именно потому, что оно отыскивает и знает лишь ближайшие основания, оно не может знать, не существуют ли другие стороны и другие основания. Такого рода основания можно находить за и против всего на свете: _{358}с одной стороны, можно найти в подлежащем оценке некое положительное соотношение с чем-то необходимым, которое, однако, может перестать быть таковым; с другой же стороны, можно найти в нем некое отрицательное соотношение с чем-то необходимым, которое, однако, также может быть снято и перестать быть таковым.

Так как стоики, хотя и видели добродетель в мышлении, все же не нашли такого конкретного принципа разумного самоопределения, посредством которого развивались бы определенность и различие, то мы видим у них, во-первых, рассуждение, исходящее из оснований, к которым они сводят добродетель. Они выводят ее из обстоятельств, взаимосвязей, следствий, некоего противоречия или антагонизма; так назидательны с большим остроумием Антонин, Сенека. Но основания представляют собою нечто вроде воскового носа, ибо для всего существуют хорошие основания; например: «эти влечения вложены в нас природой», или: «жизнь кратка» и т.д. Какие основания должны быть признаны при этом хорошими, это зависит от цели, от заинтересованности, являющейся той предпосылкой, которая сообщает силу этим основаниям. Основания являются поэтому вообще чем-то субъективным. Этот способ размышления о себе и о том, что мы должны делать, приводит к тому, что мы сообщаем своим целям посредством остроумных соображений характер расширенной рефлексии, расширенного сознания; я-то именно привлекаю эти мудрые, хорошие основания. Они не являются объективной сутью, самым объективным, а являются делом моего произвола, моего каприза; это – легкие приемы, посредством которых я себя обманываю, убеждаю себя, что руковожусь благородным умонастроением. Противоположностью этого является самозабвение, погружение в самое суть. У самого Сенеки мы находим больше возмущения и напыщенности моральных размышлений, чем подлинную дельность, и поэтому его, с одной стороны, упрекали за его богатство, роскошный образ жизни, так как он в самом деле допускал, чтобы Нерон одарял его несметными богатствами; с другой стороны, ему можно поставить в упрек его воспитанника Нерона, который и произносит речи, составленные для него Сенекой^[233]. Это резонирование стоиков часто блестяще, как например, у Сенеки; мы в них находим много блестящего, укрепляющего душу, много остроумных антитез, риторики. Но мы чувствуем вместе с тем холод и скуку при чтении _{359}этих моралистических речей. Они будят в нас мысль, но часто не дают удовлетворения. Можно ниже назвать эти рассуждения софистикой, и хотя мы должны признать остроумие проводимых в них различений и продиктовавшее их честное убеждение, все же последняя основа убеждения в них всегда остается неудовлетворительной.

Во-вторых, в стоической точке зрения содержится тот высший, хотя и отрицательно формальный принцип, что единственно лишь мыслимое, как таковое, есть цель и благо и что, следовательно, единственно лишь в этой форме абстрактного мышления, как у Канта в принципе долга, уже содержится то, на чем человек должен возводить и укреплять устои своего самосознания, так что он не должен ни на что в себе обращать внимание, ничем в себе не руководствоваться, поскольку оно имеет в себе какое-нибудь другое содержание. «Счастливая жизнь, – говорит Сенека (De vita beata, 5), – неизменно основана на правильном и прочном суждении». Формальную твердость от всего абстрагирующего духа являет нам не развитие объективных основоположений, а некий субъект, сохраняющий себя в этой неизменяемости и в – намеренном, а не тупом – безразличии; а это есть бесконечность самосознания внутри себя.

Так как нравственный принцип стоиков не идет дальше этого формализма, то и все их речи и рассуждения остаются замкнутыми в круге этого формализма. Их мысли именно и представляют собою постоянное приведение сознания к его единству с самим собою. Интенсивность отвергания существования велика, сила этого отрицательного отношения возвышенна. Принцип стоиков является необходимым моментом в идее абсолютного сознания; он вместе с тем представляет собою необходимое явление их эпохи. Ибо когда жизнь реального духа потерялась, как это произошло в римском мире, в абстрактном всеобщем, сознание, реальная всеобщность которого была разрушена, необходимо должно было вернуться обратно в свою единичность и сохранять само себя в своих мыслях. Поэтому, когда политическое существование и нравственная действительность Греции погибли, когда позднее и мир римской империи также не был удовлетворен настоящим, последний ушел в себя и стал искать там то правое и нравственное, чтò уже исчезло из всеобщей жизни. Это, следовательно, означало, что не состояние мира является разумным, правовым, а лишь субъект, как таковой, должен внутри себя утверждать свою свободу. Все, что обращено вовне, – мир, обстоятельства и т.д., – получает тем самым _{360}такой характер, который позволяет упразднить его, пренебрегать им. Таким образом, в этом учении не выставляется требование реальной гармонии между разумностью вообще и существованием или, иначе говоря, в нем нет того, что мы можем назвать объективной нравственностью, объективным правовым состоянием. Платон выставил идеал государства, т.е. разумных условий жизни человека в государстве, ибо признание, которым пользуются право, нравы и обычаи, – а это у него является главным, – составляет сторону реальности в разумном, и лишь благодаря такому разумному состоянию мира получается гармония внешнего с внутренним в этом конкретном смысле. Относительно морали, силы доброй воли мы ни в одной книге не найдем ничего более превосходного, чем то, что Марк Аврелий пишет в своих размышлениях о самом себе; он был императором всего известного тогда культурного мира и вел себя также и как частный человек благородно и справедливо. Однако состояния римской империи этот философский император не изменил; и его преемник, который был человеком другого характера, ничем не был связан, чтобы допустить создание такого дурного состояния империи, которое всегда скрыто имелось в ее произвольных и дурных порядках.

Нечто гораздо высшее представляет собой то положение вещей, когда внутренний принцип духа, разумной воли также и осуществляется, так что возникает состояние разумного государственного устройства, культурное, законосообразное состояние. Только такой объективностью разумного и укрепляются определения, содержащиеся в идеале мудреца. Тогда существует система нравственных отношений, система обязанностей; каждое определение тогда находится на своем месте, одно подчинено другому и господствует высшее. Благодаря этому наступает такое состояние, в котором совесть становится связанной (а это выше, чем стоическая свобода), состояние, в котором объективные отношения, которые мы называем обязанностями, столь же устанавливаются и упрочиваются правовым образом, сколь и признаются непоколебимыми определениями в духе. Так как эти обязанности не только выступают как имеющие вообще силу, но признаются также и моей совестью как обладающие характером всеобщности, то устанавливается гармония между разумной волей и реальностью. С одной стороны, объективная система свободы существует как необходимость, и, с другой стороны, разумное реально во мне как совесть. До этого конкретного, которое выступает, во-первых, как абстрактная нравственность и, во-вторых, как обладающий совестью _{361}субъект, стоический принцип еще не возвысился. В основе этого принципа лежит свобода самосознания внутри себя, но самосознание еще не достигло своего конкретного лика, и его отношение к счастью определяется лишь как безразличное, случайное отношение, от которого должно отказаться. Но в конкретном принципе разумного не безразлично как состояние мира, так и состояние моей совести.

Вот общие идеи стоической философии. Что нам важно знать, так это – точка зрения стоиков, главные связи их идей с состоянием тогдашней эпохи. Так как стоическая философия представляет собою в римском мире совершенно последовательную и соответствующую состоянию этого мира позицию, на которую сознание поставило себя в лице этого учения, то стоицизм нашел распространение больше всего в римском мире. Благородные римляне проявляли поэтому в своей жизни лишь отрицательную сторону, – равнодушие к жизни, ко всему внешнему; они могли быть великими только субъективным или отрицательным образом, проявлять величие частного человека. Римские ученые-правоведы, – так нам сообщают, – были тоже стоиками в философии.

Но мы находим, что, с одной стороны, наши учителя римского права очень дурно отзываются о философии; а с другой стороны, они столь непоследовательны, что говорят в похвалу римским ученым-правоведам, что они были философами. Насколько я понимаю в праве, я должен сказать, что не мог найти у римлян в их учении о праве никаких мыслей, ни следа философии, понятия. Если рассудочную последовательность будем называть логическим мышлением, то в таком случае их можно назвать философами; но такого рода последовательность мы находим и у г. Гуго, который, однако, уже, наверное, не претендует на звание философа. Рассудочная последовательность и философское понятие суть разные вещи. Теперь мы переходим к противоположности стоической философии, к эпикуреизму.

В. Эпикур

Столь же обширной, или даже еще более обширной, чем стоицизм, была эпикурейская философия, представляющая собою прямую противоположность стоицизма, ибо в то время как последний видел истину в бытии как мыслимом – во всеобщем понятии – и крепко держался этого принципа, Эпикур, основатель этой философии, делал бытие сущностью не как бытие вообще, а как ощущаемое, следовательно, как сознание в форме непосредственной единичности. Точно _{362}так же как стоики не искали принципа циников – принципа, гласившего, что человек должен ограничивать себя, следовать простоте природы в потребностях, а переносили этот принцип в сферу всеобщего разума, так Эпикур поднял на высоту религии принцип, гласивший, что целью человека является наслаждение, так как он искал этого удовольствия в некоем всеобщем, определяемом мыслью. Но если он этим ввел философию киренаиков в высшую область, в науку, то все же между тем уже само собою ясно, что если истинным считать ощущаемое бытие, то вообще уничтожается необходимость понятия, так что все без всякого спекулятивного интереса распадается на внешние друг другу вещи, и понимание последних на самом деле скорее опускается в этом воззрении до уровня понимания обывательского здравого смысла. Тем не менее мы должны при рассмотрении этой философии оставить в стороне все обычные представления об эпикуреизме.

Что касается жизни Эпикура, то мы знаем, что он родился в 3-м году 109-й олимпиады (342 г. до Р.Х.) в афинской деревне Гаргете. Он, следовательно, родился еще до смерти Аристотеля, последовавшей в 3-м году 114-й олимпиады. Его противники, в особенности стоики, рассказывали про него множество дурных вещей, выдумывая про него мелочные анекдоты. Родители его были бедны. Неокл, его отец, был деревенским учителем, а Херестрата, его мать, была колдуньей, т.е. зарабатывала деньги подобно фракийским и фессалийским женщинам колдовскими заклинаниями, что в то время было совершенно обычным делом. Его отец – а значит Эпикур – переселился вместе с афинской колонией в Самос, но должен был и здесь заниматься обучением детей, так как полученного им участка земли было недостаточно для прокормления семьи. В восемнадцатилетнем приблизительно возрасте, как раз в то время, когда Аристотель жил в Холкиде, Эпикур возвратился в Афины. Как раньше в Самосе, так и теперь в Афинах, только с бòльшим рвением, он изучал главным образом философию Демокрита и помимо этого общался с различными философами того времени, среди которых следует отметить платоника Ксенократа и Теофраста, ученика Аристотеля. Когда Эпикуру было двенадцать лет, он читал со своим учителем то место у Гесиода, где говорится о хаосе, из которого все произошло; это чтение, может быть, не осталось без влияния на его философские воззрения. Он себя называл самоучкой в том смысле, что он свою философию всецело создал самостоятельно, но это не значит ни того, что он не слушал лекций других философов, ни того, что он не изучал _{363}произведений других авторов. Этого утверждения нельзя также понимать в том смысле, что он в содержании своей философии был совершенно оригинален, ибо, как позднее указывали, в особенности его физическая философия является философией Левкиппа и Демокрита. Он впервые выступил как преподаватель своей собственной философии в Лесбосе, а затем в малоазиатском городе Лампсаке, но имел не очень-то много слушателей. После долголетнего пребывания в этих городах он приблизительно на тридцать шестом году своей жизни возвратился в Афины, представлявшие собою подлинный центр философии, купил здесь спустя некоторое время сад, в котором он жил и преподавал среди своих друзей. Будучи болезненного телосложения – оно долгие годы не позволяло ему вставать со своего кресла – он вел правильный и в высшей степени умеренный образ жизни и, не занимаясь ничем другим, всецело отдавался наукам. Даже Цицерон, как ни нелестно он о нем отзывается, все же аттестует его как преданного друга и прибавляет к этому, что никто не может отрицать, что он был добрым, гуманным и мягким человеком. Диоген Лаэрций восхваляет в нем в особенности почитание своих родителей, щедрость к своим братьям и дружелюбное отношение ко всем людям. Он умер на семьдесят первом году своей жизни от каменной болезни; перед смертью он попросил перенести его в теплую ванну, выпил там бокал вина и убеждал своих друзей не забывать его учения^[234].