Лекции по истории философии. Книга вторая 28 страница

Зенон, согласно сообщению Цицерона (Academ. Quaest., IV, 47), наглядно пояснял моменты этого превращения ощущения в нечто свое посредством сравнения с движением руки: когда он показывал ладонь, он говорил: это есть созерцание; когда он несколько сгибал пальцы, он говорил: это есть согласие души, благодаря которому представление объявляется моим; когда он совершенно сжимал руку в кулак, он говорил, что это есть постижение (καταληψις), как мы и на немецком языке называем Begreifen такое чувственное схватывание; когда он к этому присоединял еще и левую руку и сжимал ею крепко правый кулак, он говорил, что это – наука, к которой никто не призван, кроме мудреца. Это повторное сжимание, то, что я, охваченное мною _{339}сжимаю еще и второй рукой, означает подтверждение, что я сознаю тожество мышления с содержанием. «Но кто есть или был этим мудрецом, этого и стоики никогда не говорят», прибавляет Цицерон. Об этом нам еще придется после говорить подробнее. Ведь это в самом деле не уясняется жестикуляцией Зенона. Плоская рука есть чувственное восприятие, непосредственное в и дение, слышание и т.д. Первое движение руки представляет собою вообще спонтанность в воспринимании. Это первое согласие может дать также и глупец; оно слабо и может быть ошибочным. Дальнейшим моментом является закрытие руки, постижение, воспринимание внутрь себя; это делает представление истиной, так как представление становится тожественным с мышлением. Последним моментом, правда, положено мое тожество с этим определением; однако это еще не наука; последняя есть твердое, уверенное, неизменное охватывание разумом или мышлением, которое является господствующим, руководящим началом души. Между наукой и глупостью лежит посредине, как критерий, истинное понятие, которое само все еще не есть наука: в нем мышление дает свое одобрение существующему и познает само себя, ибо одобрение именно и есть согласие вещи с собою; но в знании содержится усмотрение оснований и определенное познание посредством мышления предмета. Постигнутое представление является, следовательно, мышлением, а наука есть сознание мышления, познание вышеуказанного соответствия.

И с этими выводами стоиков, равно как с указанными ими ступенями, мы также можем согласиться, так как в них содержится вполне правильная мысль. Здесь перед нами вообще – знаменитая дефиниция истины, согласно которой она есть совпадение предмета и сознания. Но нужно вместе с тем заметить, что это следует просто понимать, не в том смысле, что сознание имеет некоторое представление, а на другой стороне стоит некий предмет, и представление и предмет должны быть согласными друг с другом, так что должно было бы быть теперь нечто третье, что провело бы между ними это сравнение. Если бы это было так, то таким третьим мы должны были бы признать само сознание; но последнее ничего иного не может сравнивать кроме своего представления и притом – не с предметом, а опять-таки со своим представлением. Следовательно, наоборот, сознание принимает представление предмета; это-то согласие и есть то, благодаря чему представление получает характер истинности, – свидетельство духа об объективной разумности мира. Дело не _{340}происходит так, как обычно себе представляют, будто здесь шар вдавливается в воск и напечатлевается в нем, а затем некое третье сравнивает форму шара и воска и находит, что они одинаковы и, значит, отпечаток правилен, представление согласуется с вещью. Нет. Деятельность разума состоит в том, что мышление само по себе дает свое одобрение и признает предмет соответствующим ему. В этом и заключается сила истины, или, иначе говоря, одобрение именно и есть высказывание этого соответствия, есть сама оценка. В нем, говорят стоики, содержится истина; оно есть некий предмет, который вместе с тем мыслится, так что мышление, дающее свое одобрение, есть господствующее, которое устанавливает согласие субъекта с содержанием. Нечто есть или является истинным не потому, что оно есть (ибо этот момент бытия является лишь представлением), а то обстоятельство, что оно есть, черпает свою силу в одобрении сознания. Но не это мышление отдельно, само по себе взятое есть истина, не в нем, взятом само по себе, содержится истина, а понятие нуждается в предметном и есть лишь разумное сознание об истине. Но истинность самого предмета заключается в том, что это предметное соответствует мышлению, а не в том, что мышление соответствует предмету, ибо последний может быть чувственным, изменчивым, ложным, случайным, и тогда он неистинен для духа. Такова основная мысль стоиков, и хотя мы узнаем стоические спекулятивные учения больше от противников этих учений, чем от их создателей и защитников, то все же и из этих сообщений ясно опознается нами эта идея единства. Стоики противопоставляют друг другу две стороны этого единства, и именно это противопоставление говорит, что обе стороны необходимы, но существенной стороной является мышление. Секст Эмпирик (adv. Math., VIII, 10) формулирует это следующим образом: «Стоики говорят, что из ощущаемого и мыслимого лишь некоторая часть истинна; но ощущаемое истинно не непосредственно (εξ ευθειας), а оно истинно лишь посредством своего отношения к соответствующим ему мыслям». Таким образом, и непосредственное мышление также не есть истинное, а оно есть истинное лишь постольку, поскольку оно соответствует понятию и познается посредством осуществления разумного мышления.

Только и интересна у стоиков эта общая идея; но в этом самом принципе уже содержится также и его граница: он выражает истину лишь как состоящую в предмете, как мыслимое; но именно поэтому он есть весьма формальное определение или, иначе говоря, он не есть сама по себе реальная идея. С этой стороны Секст Эмпирик (adv. _{341}Math., X, 183) подвергает отрицательному разбору стоиков, которым он вообще уделяет много внимания. Лучшим из всего сказанного им по поводу стоиков является то, что он говорит относительно этого пункта: то обстоятельство, что нечто существует, – так возражает он, – зависит от того, что нечто мыслится, а то обстоятельство, что нечто мыслится, зависит от того, что нечто существует: нас, таким образом, все отсылают от одного к другому. Т.е. нечто, как говорят стоики, существует не потому, что оно существует, а существует посредством мышления; но для того, чтобы сознание существовало, требуется наличность чего-то другого, ибо мышление также односторонне. В этой критике Секста высказывается то воззрение, что мышление нуждается в предмете, как в некоем внешнем, которому оно дает свое одобрение. Не может быть и речи о том, чтобы стоики думали, будто мыслящий дух не нуждается в предмете, чтобы существовать в качестве сознания; эта потребность в предмете, наоборот, прямо содержится в его понятии. Но данная определенность (das Diese) предмета, как некоего внешнего, есть лишь момент, который не является ни единственным, ни существенным. Это – явление духа, и последний существует лишь тогда, когда он является. Он должен, следовательно, обладать предметом, как внешним предметом, и давать ему свое одобрение, т.е. выходить из этого отношения, уходить в себя и познавать в этом уходе свое единство. Но точно так же, после того как он ушел в себя, он должен теперь из себя породить свой предмет и дать самому себе то содержание, которое он из себя высылает вовне. Стоицизм только и есть это возвращение духа в себя, устанавливающее единство самого себя и предмета, познающее совпадение самого себя и предмета; но стоицизм не есть выход в свою очередь вовне для распространения из самого себя науки о некоем содержании. Стоицизм не идет дальше, а останавливается на том, что он превращает сознание этого единства в предмет, ни малейше не развивая этого единства, так, что разум остается простой формой, которая не идет дальше, не идет к различению самого содержания. Следовательно, говоря более точно, формализм этого знаменитого масштаба и основания оценки всякой истинности содержания заключается в том, что хотя мышление мышления, как наивеличайшее, находит это содержание соответствующим себе и усваивает его себе, превращая его во всеобщее, определения этого содержания, однако, даны; ибо, хотя мышление и является руководящим, оно все же представляет собою лишь всеобщую форму. _{342}Вследствие этой всеобщности мышление не дает ничего другого, кроме формы тожества с собою. Последним критерием, таким образом, является лишь формальное тожество мышления, открывающего совпадение. Но спрашивается, с помощью чего оно находит это совпадение? Ведь нет абсолютного самоопределения, содержания, которое проистекало бы из мышления, как такового; таким образом, все может согласоваться с моим мышлением. Критерий стоиков, следовательно, представляет собою лишь закон противоречия. Но если мы удалили из абсолютного существа противоречие, то оно, правда, будет равно самому себе, но вместе с тем и именно поэтому оно будет пусто, бессодержательно. Совпадение должно быть более высоким: в другом самого себя, в содержании, в определении должно быть совпадение с собою и, следовательно, совпадение с совпадением.

Соответственно этому суждению о принципе стоиков мы должны оценивать как их логику, так и их мораль. И та и другая не достигают ступени имманентной свободной науки. Мы уже указали (стр. 330), что они занимались и более подробно логическими определениями, а так как они возвели в принцип абстрактное мышление, то они разработали формальную логику. Логика поэтому является у них логикой в том смысле, что она выражает деятельность рассудка как сознательного рассудка; в этой логике уже больше не остается нерешенным, не суть ли формы рассудка вместе с тем и сущности вещей (как остается нерешенным этот вопрос у Аристотеля, по крайней мере относительно категорий), а формы мышления здесь положены как таковые, сами по себе. Таким образом, теперь только и выступает вопрос о совпадении мышления с предметом и требование указать особое, ему лишь свойственное содержание мышления. Но так как всякое данное содержание может быть принято в мышление и быть положенным как некое мыслимое, не теряя от этого своей определенности, а последняя противоречит простоте мышления и не выдерживает ее, то ему не помогает это принятие в мышление, ибо его противоположность тоже может быть воспринята и положена как мыслимое. Но, таким образом, противоположность принимает лишь другую форму. Ибо вместо того, чтобы, как раньше, содержание принадлежало внешнему ощущению, как не принадлежащее мышлению, не истинное, теперь оно принадлежит мышлению, но неадекватно ему в своей определенности, так как мышление есть простое. Следовательно, то, что раньше исключалось _{343}из простого понятия, теперь вступает в него. Мы должны, правда, проводить демаркационную линию между деятельностью рассудка и предметом, – однако столь же нужно обнаружить в предмете единство, если он представляет собою лишь некое мыслимое. Скептицизм поэтому всегда в особенности приставал к стоикам именно с этой противоположностью, да и стоикам даже помимо этих нападок скептицизма приходилось все исправлять и исправлять свое воззрение; мы уже видели, цитируя Секста Эмпирика (стр. 338), что они толком не знали, определять ли им представление как впечатление или как изменение, или как-нибудь иначе. Предположим, что это представление уже воспринято в господствующее начало души, в чистое сознание, но все же, спрашивает дальше Секст Эмпирик, необъяснимо, каким образом может это представление произвести в нем изменение, создать впечатление, если мышление in abstracto есть простое, равное самому себе, есть то, что, как бестелесное, ни страдательно, ни деятельно? А затем ведь сами формы мышления бестелесны. Но лишь телесное может, согласно стоикам, произвести впечатление, вызвать изменение^[223]. Т.е., так как, с одной стороны, телесное и бестелесное неодинаковы, то они не могут быть одним и тем же, а с другой стороны, бестелесные формы мышления, как неспособные претерпеть какое-либо изменение, не суть содержания, а содержанием является лишь телесное.

Если бы формы мышления действительно получили характер содержания, то они были бы некоим содержанием мышления в нем самом. Но стоики считали их лишь законами мышления (λεκτα)^[224]. Стоики, правда, давали перечень имманентных определений мысли и в этом отношении действительно сделали очень много; Хризипп преимущественно перед другими разработал эту логическую сторону, и его признавали мастером в этой области (см. выше стр. 330 – 331). Но эта разработка слишком ударилась в формализм. Это – обычные, хорошо знакомые формы умозаключения; Хризипп насчитывает их пять; другие насчитывают то больше, то меньше. Одной из этих форм является гипотетический силлогизм посредством устранения: «Если теперь день, то теперь светло; но теперь ночь, следовательно, теперь не светло». Эти логические формы мышления признаются стоиками недоказанными и не требующими доказательства, но это – лишь формальные формы, не определяющие никакого содержания, как такового. Мудрец преимущественно силен в диалектике, говорили стоики, ибо _{344}все, как физическое, так и этическое, усматривается посредством логического познания^[225]. Но, таким образом, они приписывали это усмотрение некоторому субъекту, не указывая, кто же является этим мудрецом (стр. 338). Так как нет объективных оснований для определения истинного, то последнее решение приписывается произволу субъекта, и эти риторические речи о мудреце не основаны, следовательно, ни на чем ином, кроме как на неопределенности критериев, исходя из которых нельзя двинуться дальше и дойти до определения содержания.

Излишне говорить дальше об их логике, равно как об их теории предложений, которая отчасти совпадает с этой логикой, отчасти же представляет собою грамматику и риторику; эти теории не могут привести нас к какому бы то ни было научному содержанию. Ибо эта логика не является, подобно платоновской диалектике, спекулятивной наукой об абсолютной идее, а, как мы уже видели выше (стр. 342), является формальной логикой, как неподвижное, прочное, неизменное понимание оснований, и дальше усмотрения этих оснований дело не двигается в стоической логике. Логический элемент, существо которого состоит в стремлении двигаться, руководясь простотой представления, тем, что не противоположно себе, не самопротиворечиво, – этот логический элемент одерживает верх. Эта простота, не имеющая в самой себе отрицательности и содержания, нуждается в некотором данном содержании, которого она не может снять, но вследствие этого своего бессилия она также не может своими силами дойти в своем поступательном движении до подлинно другого. Стоики часто разрабатывали логику чрезвычайно подробно; но главной мыслью, лежащей в основании всей этой разработки, является положение, что предметное соответствует мышлению, и они исследовали более подробно это мышление. Если некоторым образом совершенно правильно, что всеобщее есть истинное и мышление обладает определенным содержанием, которое является также и конкретным содержанием, то все же главная трудность заключается в том, чтобы вывести особенные определения из всеобщего и притом так, чтобы оно в этом самоопределении оставалось тожественным с собою, и эта главная задача не разрешена стоиками; этот недостаток стоицизма был сознан уже скептиками. Такова основная черта стоической философии, которая, следовательно, сказывалась и в их физике._{345}

3. Мораль

Так как теоретическая сторона духа, учение о познании, уже вошла в учение о критерии, то нам осталось еще, в-третьих, сказать о морали стоиков, которая более других составных частей их учения сделала их знаменитыми, но столь же мало, как эти другие составные части, выходит за пределы формальной трактовки, хотя нельзя отрицать, что они в изложении этой морали пошли по пути, который кажется представлению приемлемым. Однако на самом деле этот путь носит скорее внешний и эмпирический характер.

a. Чтобы найти, во-первых, понятие добродетели, Хризипп прибег к помощи сделанных им некоторых очень хороших исследований о практическом вообще, которые подробно приводятся Диогеном Лаэрцием (VII, 85 – 86). Хризипп удерживает свой формальный критерий согласия с самим собою посредством психологических соображений. Стоики, именно согласно Диогену Лаэрцию, говорят следующее: «Первое стремление (ορμη) животного направлено к тому, чтобы самосохраняться, так как природа изначально делает всякое существо дружеским самому себе. Это первое влечение, врожденное каждому животному» (имманентное влечение) «есть, таким образом, гармония животного с самим собою и сознание этой гармонии», то чувство себя, благодаря которому «животное не отчуждает себя самому себе. Таким образом, оно отгоняет от себя то, что ему вредно, и принимает то, что идет ему на пользу». Это – понятие Аристотеля о природе целесообразного, в котором, как в начале деятельности, содержится как противоположность, так и ее снятие. «Не удовольствие есть первое, а оно» (чувство удовлетворения) «присоединяется лишь тогда, когда природа данного животного, ищущая себя посредством самой себя, принимает в себя то, что соответствует его гармонии с собою». Это замечание также достойно одобрения: удовольствие представляет собою именно возвращение в себя, сознание единства, в котором я чем-то наслаждаюсь и, следовательно, обладаю моим единством, как данным единичным, в элементе предметного. Точно так обстоит дело в отношении человека: его назначение состоит в самосохранении, но в самосохранении с сознательной целью согласно разуму. «В растениях природа действует без влечения (ορμης) и ощущения; но в нас также есть кое-что растениеобразное». В растении также содержится семеносное понятие, но в растении оно содержится не _{346}как цель и не как ее предмет, но так, что оно вовсе не знает, что в нем содержится понятие. «У животных прибавляется влечение; в них природа делает согласное с влечением соответственно первоначальному», т.е. конечную цель влечения составляет именно первоначальное их природы, благодаря которому они стремятся к своему самосохранению: «Разумные существа также делают природу своей целью; но последняя состоит в том, чтобы жить согласно с разумом, ибо разум становится в них художником влечения», т.е. у человека разум делает произведение искусства из того, что у животных является лишь влечением. Жить согласно с природой означает, следовательно, у стоиков: жить разумно.

Дальнейшее выгладит так, как будто перед нами рецепты, прописываемые нам стоиками, чтобы мы, пользуясь ими, находили соответствующие мотивы жизни, которые побуждали бы нас к добродетели. «Следует жить согласно с природой, т.е. с добродетелью, ибо к ней ведет нас» (разумная) «природа». Это – высшее благо, конечная цель всего; перед нами – главная форма стоической морали, которую мы встречаем у Цицерона как finis bonorum или summum bonum. У стоиков этим высшим благом является сам правильный разум, сохранение которого признается ими высшим принципом. Но и здесь мы тотчас же убеждаемся, что нас совершенно формально заставляют вертеться в круге, так как добродетель, согласное с природой и разум определяются лишь друг через друга. Добродетель состоит в том, чтобы жить согласно с природой, а то, что согласно с природой, есть добродетель. Точно так же мышление должно определить, что именно согласно с природой; но согласным с природой опять-таки является лишь то, что определяется разумом. Точнее же, как сообщает Диоген Лаэрций (VII, 87 – 88), стоики говорят следующее: «Жить согласно с природой – значит жить согласно с тем, чему учит нас опыт относительно законов как всеобщей, так и нашей природы, не делая ничего того, что запрещается всеобщим законом, т.е. правильным всепроникающим разумом, и этот разум пребывает в Юпитере, распорядителе (καθηγεμονι) системы вещей. Добродетель счастливого состоит в том, что все происходит в согласии с гением (δαιμονος) каждого соответственно воле порядка целого». Все это, таким образом, не выходит за пределы всеобщего формализма.

Что добродетель состоит в том, чтобы следовать тому, что мыслится, т.е. всеобщему закону, правильному разуму, – в этом мы _{347}должны вполне согласиться со стоиками; нечто добродетельно и справедливо лишь постольку, поскольку в нем выполняется и воплощается некое всеобщее определение. А в этом-то состоит субстациональное, природа всякого отношения, и в этом мы владеем сутью, которая именно гнездится лишь в мышлении. Но всеобщее, то, что должно быть последним определением в поступках, не абстрактно, а представляет собою всеобщее в данном отношении; так, например, в собственности особенное поставлено на одной стороне. Действуя по своему правильному разумению, как мыслящий образованный человек, человек подчиняет влечения и движения души всеобщему, ибо влечения и склонности единичны. В каждом действии человека имеется единичное, особенное; но не одно и то же, выдвигает ли он на первый план особенное, как таковое, или он в этом особенном фиксирует всеобщее. В настойчивом подчеркивании этого всеобщего проявляется энергия, характеризующая стоицизм. Но это всеобщее здесь еще не обладает содержанием, еще неопределенно, и потому стоическое учение о добродетели неудовлетворительно, пусто и скучно. Добродетель, правда, энергично, стимулирующе, назидательно рекомендуется; но что такое этот всеобщий закон добродетели, об этом мы не находим у них никаких определений.

b. Другой стороной блага является внешнее существование, внешняя природа, и согласие обстоятельств – внешней природы с конечной целью человека. Ибо если стоики и определяли благо как закономерное в отношении практической воли, то они все же, согласно Диогену Лаэрцию (VII, 94 – 95), определяют его вместе с тем как полезное: «оно либо само по себе, непосредственно полезно, либо недалеко отстоит от полезности», так что полезное есть вообще как бы акциденция добродетели. «Стоики, далее, различали в благе многообразные виды, а именно, они различали благо души и внешнее благо; первым являются добродетели и действия, внушаемые ими; вторым является, например, принадлежность благородному отечеству, обладание добродетельным другом и т.д. И, в-третьих, ни исключительно лишь внешним, ни исключительно лишь зависящим от самосознания благом является случай, когда один и тот же человек и добродетелен и счастлив». Эти определения очень хороши. Что касается пользы, то мораль не должна чопорно отрекаться от нее, ибо всякий хороший поступок в самом деле полезен, т.е. он действителен и порождает нечто хорошее. Хороший поступок, который не был бы полезен, не был бы поступком и не был бы _{348}действителен. Само по себе бесполезное в добре есть абстракция добра как некоей недействительности. Мы не только вправе, но и должны обладать и сознанием пользы, ибо истинно то, что мы должны знать добро также и полезным. Польза ничего другого не означает, кроме того, что мы сознаем то, что касается наших поступков. Если это сознание полезности достойно порицания, то еще больше достойно порицания много знать о том, что поступок является добром, и меньше рассматривать его в форме необходимости. Стоики ставили вопрос, как относятся друг к другу добродетель и счастье, – тема, которой занимались также и эпикурейцы. Здесь, так же как и в новое время, считался великой проблемой вопрос: делает ли добродетель сама по себе счастливым или нет, содержится ли понятие счастья в ее понятии или нет? Единство добродетели и счастья, как средина, правильно представлялось стоикам как совершенство, не принадлежащее ни исключительно лишь области самосознания, ни исключительно лишь области внешних условий.

α. Чтобы быть в состоянии дать общий ответ на этот вопрос, мы должны вспомнить о вышесказанном, о принципе самосохранения, согласно которому добродетель касается разумной природы. Исполнение человеком своей цели есть счастье, ибо в этом исполнении цели он видит себя реализованным, и знает и созерцает самого себя, как некоего внешнего, оно есть согласие своего понятия, своего гения со своим бытием или своей реальностью. Что добродетель находится в согласии со счастьем, это, следовательно, означает: добродетельный поступок реализуется сам по себе, человек становится в нем для самого себя непосредственно предметом и приходит к созерцанию самого себя как предметного или предметного как себя. Это содержится в понятии поступка и именно в понятии хорошего поступка. Ибо дурной поступок разрушает сущность и антагонистичен самосохранению; но добро есть именно то, что стремится к самосохранению и приводит к нему, – благая цель есть, следовательно, содержание, реализующееся в поступках. Но, собственно говоря, в этом общем ответе на поставленный вопрос ни сознание самой по себе существующей цели не имеет точно значения добродетели, ни поступок, руководящийся этой целью, не имеет точно значения добродетельного поступка, ни реальность, которой оно достигает, не имеет значения счастья. Различие зависит от того, что стоики останавливались лишь на этом всеобщем понятии, не шли дальше и непосредственно считали его действительностью, в которой благо_{349}даря этому нашло себе выражение лишь понятие добродетельного действования, а не реальность.

β. Дальнейшим следствием явилось то обстоятельство, что именно благодаря тому, что стоики не шли дальше этого всеобщего понятия, сразу же обнаруживался антагонизм между добродетелью и счастьем, или, в абстрактной форме, антагонизм между мышлением и его назначением. Эти противоположности носят у Цицерона название honestum и utile, и дело идет о соединении этих противоположностей^[226]. Добродетели, которые состоят в том, чтобы жить следуя всеобщему закону, противостоят удовлетворению субъекта, как такового, в его особенности. Двумя сторонами являются, во-первых, эта особенность индивидуума, которая в различных аспектах существует во мне как в абстрактном том-то и том-то, например в предпосылке наличности определенных влечений; и сюда входит удовольствие и наслаждение, в которых мое существование согласуется с требованиями моей особенности. Второй стороной является то обстоятельство, что я, как воля, выполняющая закон, являюсь лишь формальным качеством, осуществлением всеобщего, и, таким образом, желая всеобщего, я нахожусь в согласии с собою как мыслящим. Эти две стороны вступают в коллизию друг с другом, и когда я ищу одного или другого удовлетворения, я нахожусь в коллизии с самим собою, потому что я являюсь также и единичным. Об этом можно услышать много тривиальных вещей, например, что добродетельному часто живется плохо, а порочному – хорошо, и он счастлив и т.д. В это «хорошо живется» входят все внешние обстоятельства, и в целом содержание этого высказывания совершенно плоско, ибо оно сводится к тому, что данный человек достиг обычных целей, намерений и интересов. Но такого рода вещи тотчас же разоблачают себя как лишь случайные и внешние. Скоро поэтому эта стадия проблемы была пройдена, так что внешние удовольствия, богатство, благородное происхождение и т.д. стали признаваться неадекватными добродетели и счастью. Стоики, наоборот, сказали: «Само по себе благое есть совершенное» (выполняющее свою цель) «согласно природе разумного; таким само по себе благим является добродетель, а радость, удовольствие и тому подобное является чем-то добавочным»^[227], – т.е. это есть то, что само по себе является целью удовлетворения индивидуума. Оно может, следовательно, быть добавочным, хотя безразлично, если даже оно не _{350}прибавится; ибо, так как это удовлетворение не является целью, то так же имеет мало значения, если даже прибавится страдание. Следовательно, это согласное лишь с разумом поведение означает, точнее, абстрактную концентрацию человека в себе, такое внутреннее углубление сознания истины, при котором он отказывается от всего, что принадлежит к области непосредственных влечений, ощущений и т.д.

В этом совершенно формальном принципе, требующем, чтобы человек держался лишь мышления, пребывая в чистом согласии с собою, заключено как раз то, что руководящийся им заставляет себя быть равнодушным ко всякому особенному удовольствию, склонности, страсти, интересу. Так как это следование определениям разума противоположно удовольствию, то мы ни в чем ином не должны искать своего назначения или удовлетворения, кроме как в том, чтобы находиться в согласии со своим разумом, быть внутренне удовлетворенным, а не искать этого удовлетворения в чем-либо внешне обусловленном. Стоики поэтому много рассуждали о страстях, как о чем-то противоречивом. Произведения Сенеки и Антонина содержат много истинного в этом отношении и могут служить весьма значительным назиданием и опорой тому, который не достиг еще высшей убежденности. Мы должны признать талант Сенеки, но вместе с тем следует согласиться, что одного этого мало. Антонин (VIII, 7) показывает психологически, что удовольствие или наслаждение не является благом: «Раскаяние есть некоторое порицание самого себя за то, что мы упустили нечто полезное; хорошее необходимо должно быть чем-то полезным, и хороший человек должен эту пользу сделать предметом своей заинтересованности. Но ни один прекрасный и хороший человек не будет чувствовать раскаяния в том, что он упустил какое-то наслаждение; наслаждение, следовательно, не есть ни полезное, ни хорошее. Тот, кто испытывает желание славы после смерти, не принимает во внимание, что каждый, кто будет хранить его память, сам тоже умрет, и тот, кто будет следовать за последним, тоже умрет и, наконец, угаснет всякая память, хранимая этими поклонниками, которые сами умрут». Хотя эта независимость и свобода лишь формальны, все же мы должны признать величие этого принципа. В этом определении абстрактной внутренней независимости и свободы характера в себе и заключается та сила, которая отличала стоиков: энергия стоиков, настойчивость, с которой они подчеркивали, что человек должен стремиться лишь к тому, чтобы остаться равным самому _{351}себе, находится, следовательно, в связи с формальным характером их учения, о чем я уже говорил раньше (342). Если именно мою цель составляет сознание свободы, то в этой всеобщей цели, в чистом сознании моей самостоятельности исчезают все особенные определения свободы, все обязанности и законы. В том-то, следовательно, и состояла сила воли стоиков, что они не причисляли особенное к своей сущности, а старались освободиться от него. Мы видели, что это, с одной стороны, истинный принцип, но что вместе с тем этот принцип остается абстрактным.