Перемены, дао и дэ

Категория “перемены” (и) — наиважнейшая в арифмосемиотике и, в частности, в “Книге перемен”, о чем говорит само название этого сочинения. В “Крыльях” иероглиф и используется в двух значениях — как название книги и как обозначение реальных перемен в природе, обществе и человеке.

“Перемены” как книга рассматриваются в качестве образца деяний прежних совершенномудрых людей:

Разве Перемены не совершенны?

Перемены — это то, благодаря чему совершенномудрые люди возвеличивали свою добродетель (дэ) и распространяли свои деяния, познавали высшее и благопристойно (ли) относились к низшему (Си цы, I, 5).

По мнению комментаторов, эта книга ценна именно ее всеохватностью:

Перемены широки и велики.

Говоря о далеком, они не имеют ограничений.

Говоря о близком, они спокойны и прямы.

Говоря о промежутке между Небом и Землей, они все в себе заключают (Си цы, I, 5).

В “Си цы чжуани” Конфуцию приписываются рассуждения о выверенности слов и их значений в “Книге перемен”, что и является основанием для ее эффективного использования:

Данные в них [в Переменах] имена (мин) разнообразны, но не превышают исчисление родов (лэй) и не искажают мысли даже в век упадка.

Вот [для чего] Перемены: изучать прошлое, чтобы понимать будущее, скрытое проявлять, явное прикрывать.

Открытие приводит к установлению имен (мин).

Различение вещей исправляет (чжэн) слова (янь).

Определение изречений (цы) сообразуется с полнотой.

Данные в них [в Переменах] имена выражают малое, а выбранные рода выражают большое.

Их смыслы (чжи) значительны, а речения (цы) сплетаются в узоры.

Их слова (янь) гибки и выдержаны, а деяния упорядочены и обдуманы (Си цы, II, 5).

В данном пассаже имеется выражение “исправление слов” (чжэн янь), которое созвучно конфуцианской доктрине “исправление имен” (чжэн мин), зафиксированной в “Лунь юе” (XIII, 3) — когда ученик Конфуция Цзы-лу спросил его, что бы он сделал прежде всего, если бы ему было суждено заняться управлением государства, то учитель ответил: “Первое, что следует сделать, — исправить имена”. По вышеприведенному пассажу из “Си цы чжуани” получается, что Конфуций вполне мог считать необходимым для решения этой задачи использовать “Книгу перемен”.

При том, что вербализация совершенномудрыми людьми своих взглядов на феномен перемен была произведена, как казалось во времена Конфуция, вполне “исправно” (чжэн), сами эти перемены “не имеют формы (ти)” (Си цы, I, 4) и, следовательно, являют собой принцип неопределенности. Перемены познаются не непосредственно, а через динамику различий в образах мира. Но эти образы — переменчивы, а поэтому познание перемен не лишено некоторого релятивизма:

Верх и низ не имеют постоянства.

Твердое и мягкое взаимопреобразуются.

И невозможно [для них] установить незыблемый образец.

Только изменения (бянь) — то, что происходит повсеместно (Си цы, II, 7).

Что такое перемены? В “Си цы чжуани” дается следующий ответ:

Порождение порождений называется переменами (Си цы, I, 5).

Нечто, что порождает другое нечто, является переменчивым и передает эту переменчивость своему порождению. Вся Вселенная сплетается из цепочек порождений и представляет собой тотальность перемен. В этом океане переменчивости появляются и островки неизменности, но только на некоторое время, сменяясь другими временными неизменностями.

Еще одно определение перемен в “Си цы чжуани”:

Перемены — это отсутствие мышления (сы), отсутствие деяния (вэй).

Они спокойны и неподвижны.

Только откликаются (гань) и тем самым следуют причинам (гу) Поднебесной (Си цы, I, 9).

Получается, что сами перемены не активны и имеют причины. Казалось бы, причинами перемен должно быть нечто неизменное. Но о таких причинах “Крылья” ничего не говорят и, напротив, выстраивают ряды причин, являющихся переменчивыми и замкнутыми в круг. Это становится очевидным, если сопоставить друг с другом разные высказывания, разбросанные в “Си цы чжуани” и “Вэнь янь чжуани”.

Вот, например, перемены ставятся в зависимость от Неба и Земли:

Перемены следуют мерам-правилам (чжунь) Неба и Земли (Си цы, I, 3);

Небо и Земля устанавливаются по позициям, и перемены движутся между ними (Си цы, I, 5).

Небо и Земля изображаются здесь двумя мировыми полюсами, между которыми возникает некое взаимодействие, переменчивое по своему характеру. По отношению к этим переменам Небо и Земля могут определяться в качестве причин и неких неизменностей. По отношению друг к другу они не равнозначны. Небо доминирует над Землей, их функции соответственно — господство и подчинение. Таким образом, Небо становится в причинную позицию по отношению к Земле. Но, согласно “Вэнь янь чжуани”, на Землю еще оказывает действие время:

Она подчиняется Небу и движению времени (ши) (Вэнь янь).

Время также является управляющим началом для Неба:

Время (ши) запрягло шесть драконов и по этой причине правит (юй) Небом (Вэнь янь).

При этом время находится в зависимости от явлений, имеющих такую же природу, что и “перемены” (и), а именно от “изменений” (бянь) и “цикличности” (тун):

Изменения (бянь) и цикличность (тун) — это то, что понуждает время (ши) (Си цы, II, 1).

Получается, что время управляет Небом и Землей, последние управляют переменами, а перемены управляют временем. Но и этого мало. Оказывается, что на Небо может воздействовать “великий человек” (да жэнь):

[Великий человек] предшествует Небу, и Небо не может ослушаться; последует Небу и принимает от Неба время (ши).

Небу нельзя ослушаться его, а тем более людям, тем более демонам и духам (Вэнь янь).

Упоминаемые в этом пассаже “духи” (шэнь) также занимают не последнее место в создании перемен. В разговоре о причинах (гу) перемен авторы “Си цы чжуани” замечают:

Если не совершенные духи- шэнь Поднебесной, то что в состоянии предоставить подобное? (Си цы, I, 9).

Способность создавать изменения также приписывается душам- хунь, являющимся духовными сущностями рангом чуть пониже духов- шэнь:

Странствующие души- хунь создают изменения (бянь) (Си цы, I, 4).

Из всего этого следует, что универсальный источник перемен найти невозможно. Те или иные аспекты мира и содержащиеся в нем сущности выступают в определенных случаях в качестве генераторов изменчивости, встраиваясь при этом в тотальную круговерть перемен. При этом, разумеется, есть и более или менее постоянные управляющие начала — Небо и Земля, души- хунь и духи- шэнь. Последние в гадательной практике по стеблям тысячелистника были теми самыми инстанциями, которым задавался вопрос о будущем. Картина мира “Книги перемен” в достаточной степени спиритуализирована. Духи- шэнь — это и духи умерших совершенномудрых предков, и различные высокопоставленные духи природы. Первые обитают в небесных дворцах, а вторые выбирают свое местопребывание вблизи тех природных реалий, которыми заведуют. В зависимости от характера мантического вопроса следовало обращаться к специализирующимся по данной теме духам. Если мантический обряд совершен правильно, то результат гарантирован:

Духами шэнь выявляется путь (дао) и показываются начала добродетельных (дэ) действий. Поэтому на вопрос у них можно получить ответ (Си цы, I, 8).

В данном пассаже приводятся два понятия, имеющих исключительное значение в китайской культуре, — дао и дэ.

В Раннем Чжоу понятие дао (букв. “путь”) употреблялось в значениях “путь”, “стезя”, “поведение”, “порядок действий”. Это такой “порядок действий”, который должен вести к гармонии с собой и миром. Понятие дэ имеет значения “добродетель”, “дарование”, “благодать”, “качество” и проч. Это нечто, определенным образом характеризующее существо или предмет в его взаимодействии с миром. Иероглифы дао и дэ, встречающиеся в основной части “Книги перемен” соответственно четыре и пять раз, используются там в подобных значениях. В эпоху Позднего Чжоу они наполняются дополнительными смыслами.

Судя по “Лунь юю”, для Конфуция дао — это осознанное предназначение, праведный порядок действий “благородного человека” (цзюнь-цзы), который зависит от самой личности и от воли Неба. В “Си цы чжуани” Конфуцию приписываются слова о “ дао Поднебесной” и “ дао изменений и превращений”:

Учитель сказал:

— В чем предназначение Перемен? Посредством них познаются вещи, выполняются дела, охватывается дао Поднебесной. Вот для чего они (Си цы, I, 10);

Учитель сказал:

— Тот, кто знает дао изменений (бянь) и превращений (хуа), может знать, что сделано духами- шэнь (Си цы, I, 9).

“Си цы чжуани” вообще свойственно говорить о дао разных реалий — Неба, Земли, Поднебесной, Солнца и Луны, дня и ночи, перемен, цзюнь-цзы, справедливости (и) и т.д. При этом перемены часто выступают как более фундаментальное понятие, чем дао:

[Перемены] способны полностью сплести дао Неба и Земли (Си цы, I, 3).

Будучи порядком или законом действия тех или иных реалий, дао приобретает некие конкретные очертания, насколько это возможно для того, что не имеет формы:

Надформенное называется дао, подформенное называется орудием (ци) (Си цы, I, 12).

Напротив, в даосском учении утвердилось понимание дао как непостижимого, всеохватного и таинственного источника и принципа движения всего сущего. Например, в “Дао дэ цзине” (“Книга о дао и дэ ”), являющемся основополагающим сочинением даосизма, говорится следующее:

Человек следует Земле. Земля следует Небу. Небо следует дао, а дао следует самому себе (Дао дэ цзин, 25).

Дао даосов “пустое”, “неясное” и “туманное”, “постоянное” и “безымянное” (Дао дэ цзин, 4, 21, 32) и т.д. Дао не является вещью среди вещей. Оно порождает числа 1, 2, 3, из которых и возникают вещи:

Дао порождает единое, единое порождает двоицу, двоица порождает троицу, а троица порождает все множество вещей (Дао дэ цзин, 42).

Вряд ли в этой фразе числа понимаются как некие надмирные сущности. Скорее всего, они выступают здесь в качестве как принципов арифмосемиотического членения однородности на полярности (инь и ян) и их среднее (чжун), так и символов космологических реалий, традиционных для древнекитайской космологии: единое — изначальная пневма (юань ци), двоица — Земля (ди), троица — Небо (тянь).

В “Дао дэ цзине” дэ рассматривается в качестве манифестации дао. Если дао “рождает” (шэн) вещи, то дэ их “вскармливает” (сюй), “взращивает” (чжан), “воспитывает” (юй), “совершенствует” (тин), “упорядочивает” (ду), “поддерживает” (ян) и “оберегает” (фу) (Дао дэ цзин, 51). Рассматривая дэ в качестве посредника между дао и вещами, можно полагать, что указанные семь понятий как-то коррелируют с числами 1, 2 и 3.

В “Си цы чжуани” происхождение дэ, хотя и не обозначается прямо, в целом видится как результат соединения многих факторов — это особые качества вещей и явлений, которые позволяют им взаимодействовать с окружающей взаимообусловленной средой, превращаться или производить превращения:

Инь и ян соединяются посредством дэ, и твердое и мягкое обретают телесность (ти) (Си цы, II, 5).

Дао также лежит в основании превращений инь и ян. В этом мнении сходятся авторы как “Си цы чжуани”, там “Дао дэ цзина”:

То инь, то ян — это называется дао (Си цы, I, 4);

Превращение в противоположное — в этом действие дао (Дао дэ цзин, 40).

Но эта и другие закономерности затем выражаются в “Книге перемен” в символике, аналога которой нет в “Дао дэ цзине” и других исходных сочинениях даосизма. Также и все категории ицзинистики, так или иначе, сопряжены с этой символикой и поэтому приобретают определенную формализацию, при которой их можно рассматривать не только в качестве метафизической, но и специализированной терминологии.