Модель мира

Вселенная виделась китайским мыслителям как живой организм, все члены которого связаны друг с другом. На основе коррелятивных связей каждый класс однородных вещей объединяется в одно целое, представляющее собой тот или иной “орган” вселенского организма. Отдельная вещь — это только проявление такого целого в пространственно-временном континууме. Разнородные вещи взаимодействуют между собой на основе различных каузальных связей, вовлекая во всеобщее движение и те “органы”, проявлениями которых они являются. Изменения отдельных коррелятивных и каузальных связей ведут к тотальным изменениям, которые рассматривались древними китайцами как формы “мышления” (сы) и “беспокойства” (люй) вселенского организма:

Поднебесная как размышляет (сы), как беспокоится (люй)?

В Поднебесной общее (тун) собирается, а особенное (шу) расходится.

Единое устремляется, а многое беспокоится.

Поднебесная как размышляет, как беспокоится?

Солнце уходит — Луна приходит.

Луна приходит — Солнце уходит.

Солнце и Луна взаимочередуются, и просветленность рождается (Си цы, II, 3).

Это гилозоистская и организмическая модель мира, которую можно противопоставить механистической модели, утвердившейся в Европе с XVII в. Согласно представлениям древних китайцев, жизнь полагается имманентным свойством всего сущего. В их саморазвивающемся мире-организме каждая часть-орган является по-своему живой и неразрывно связанной многообразными связями со всеми остальными, причем всякое явление, событие или объект существуют не сами по себе, а только как аспекты мирового целого. Напротив, целое в европейском механицизме объясняется на основе элементов, движение которых определяется исключительно законами механики. Механический мир, хотя внешне и может быть принят за живое существо, состоит не из органов, а из безжизненных и неизменных деталей, которые существуют, по сути, автономно и как нечто предустановленное.

В контексте древнекитайского гилозоизма специфично значение часто употребляемого в “Си цы чжуани” понятия “вещь” (у). Это не мертвый предмет, а в определенном смысле живое “существо”, которое рождается подобно животным, размножающимся половым способом:

Небо и Земля сочетают свои производящие силы, и тьма вещей посредством превращений (хуа) совершенствуется (чунь).

Мужское и женское создают семенную эссенцию (цзин), и [из них] посредством превращений рождается тьма вещей (Си цы, II, 4).

Организмичность китайской науки сочетается с антропокосмологизмом. Человек в китайской картине мира рассматривался как равноправная с другими часть космоса, возникающая на определенной стадии космической эволюции. При этом китайцы не были склонны к антропоцентризму или космоцентризму, к которым иногда склонялась европейская мысль. Ввиду отсутствия в Китае понятия Бога совершенно невозможен для китайской космологии и теоцентризм.

На антропокосмологизм китайской модели мира указывает триада Небо, Человек, Земля, которая обозначала в арифмосемиотике три плана космоса. Человек как отдельный индивид и как все человечество в целом в определенном смысле не только занимает все пространство между Небом и Землей, но и вбирает их в себя. Три указанных плана мироздания также могут подразделяться на полярности ян и инь или, как об этом говорится в сочинении позднеханьского даосского мыслителя Юй Цзи (110—200) “Тайпин цзи” (“Книга Великого спокойствия”), на три принципа, подобных этим трем планам (табл. 1.1.3):

Существуют три первоначала — великая сила ян, великая сила инь и то, что образовалось в середине от их слияния. Существуют три оформленных тела — Небо, Земля, Человек. На Небе существуют три вида вещей — солнце, луна, звезды, в центре которых Полярная звезда. На Земле имеются три вида вещей — горы, реки, ровная поверхность. Среди людей имеются три категории — отцы, матери, дети (Юй Цзи 1990: 334—335).

Таблица 1.1.3
	Небо	Человек	Земля
Небо	солнце	звезды	луна
Человек	отцы	дети	матери
Земля	горы	равнины	реки

“Человеческий” аспект мироздания связывается Юй Цзи со звездами на Небе, которыми, согласно древнекитайским взглядам, определяется время жизни каждого человека, и с равнинами на Земле, являющимися по преимуществу местом расселения людей. Подобные натуралистические представления дополняются у китайцев и более философическими идеями о слитности человека и мироздания. Понятие “Небо” (тянь), которое может обозначать и мироздание целиком, выражается иероглифом, который возникает в западночжоуское время как альтернатива иньским представлениями о сонме первопредков, управляющих жизнью людей. Согласно американскому синологу Х.Г. Крилу, этот иероглиф является модификацией иероглифа да (“большой”), представляющего собой пиктографическое изображение большого человека, что у чжоусцев трансформировалось в специальное значение “великий, значимый, важный человек”, “правитель” (Крил 2001: 348—349). Исходя из этого, можно полагать, что Небо виделось чжоусцами как космический универсальный человек, с которым у людей, живущих в Поднебесной, как называли китайцы свою страну, есть связь либо опосредованная правителем (Сыном Неба), либо непосредственная, определяемая тем, в какой степени человек при жизни может осуществить самореализацию, которая позволит его душе слиться с этим универсальным началом.

В мировоззрении различных культур и цивилизаций можно выделить часто исторически сменяющиеся или каким-то образом уживающиеся вместе эволюционистскую (эволюционную) и креационистскую (креативную) модели мира, основное различие которых заключается в несовместимых принципах космогенеза — саморазвитие или тварность. Что касается китайцев, то они во все века своей истории и без компромиссов отдавали предпочтение первой — эволюционистской. По их мнению, все в мире развивается от простого к сложному. Вначале возникает природный мир, а затем — человеческое общество. “Сюй гуа чжуань” описывает это следующим образом:

Появились Небо и Земля, а затем появились многочисленные вещи.

Появились многочисленные вещи, а затем появились мужчины и женщины.

Появились мужчины и женщины, а затем появились мужья и жены.

Появились мужья и жены, а затем появились отцы и дети.

Появились отцы и дети, а затем появились правители и слуги.

Появились правители и слуги, а затем появились высшие и низшие.

Появились высшие и низшие, а затем появилось то, что сплетает правила поведения и долг (Сюй гуа, II).

Космос рассматривался древнекитайскими мыслителями не как сотворенный каким-то сверхъестественным существом, а как развивающийся естественным образом из некоего первичного начала. Для сравнения можно отметить, что если древнегреческие модели мира были по большей части также эволюционистскими (была также популярна стационарная модель мира), то с приходом христианства в Европе надолго утвердилась креационистская модель.

Структура живого мира-организма мыслилась китайцами как фрактальная, т.е. наделенная принципом масштабного самоподобия, при котором, с одной стороны, некая отдельная вещь должна состоять из частей, подобных ей как целому, причем эти части также должны состоять из более мелких, подобных целому и дальше дробимых таким же образом частей, а с другой стороны, сама эта вещь является одной из частей целостного мира и подобна ему структурно. Разновидностью такого принципа являются представления о сходстве микро- и макрокосмоса, существовавшие в древности во многих цивилизациях. Понятие фрактальности на новом теоретическом уровне осваивается в европейской науке только в последнее время и в применении прежде всего к геометрическим структурам. Китайцы же делали акцент на структурах времени, выделяя в нем различные фрактальные ритмы.

Китайской картине мира можно еще приписать континуальность, исходя из того, что пневма- ци, составляющая субстратную основу китайского космоса, — непрерывна и однородна. Дискретное видение мира может проявляться, например, в представлениях об атомах. В древности такие представления развивались греческими атомистами и в индийской школе вайшешиков. Ничего подобного не было в традиционном Китае и не привилось там после знакомства китайцев с индийской философией во II в. н.э.

Категория ци (“пневма”, “эфир”) встречается в “Крыльях” всего пять раз — в “Вэнь янь чжуани” (гексаграмма [далее гекс.] № 1) во фразах “Одинаковые пневмы взаимодомогаются” и “Не действуй, когда янская пневма глубоко сокрыта”; в “Туань чжуани” (гекс. № 31) во фразе “Две пневмы резонируют (гань-ин) и тем самым взаимосвязываются”; в “Си цы чжуани” (I, 4) во фразе “Осемененная (цзин) пневма создает вещи (у)” и в “Шо гуа чжуани” (3) во фразе “Горы и Водоемы соединяются пневмой”. Такое невнимание к ци не случайно, поскольку в “Крыльях” говорится о структурно-динамических сторонах мира, нежели о субстратных. Однако в других документах арифмосемиотики это понятие употребляется достаточно часто. Самое раннее из сохранившихся упоминаний термина ци имеется в “Го юй”, в речи сановника Бо Янфу, жившего в VIII в. до н.э. в царстве Чжоу (Го юй 1987: 32). Происходящие в мире явления сановник объяснял взаимодействием пневм Неба и Земли. В философских сочинениях IV в. до н.э. данное понятие рассматривается как бескачественная энергодинамическая субстанция, из которой состоит Вселенная. В своем непроявленном аспекте пневма -ци называется “изначальной пневмой” (юань ци). Юань ци — это состояние космоса до образования Неба и Земли, состояние, которое отождествляется с “первичным хаосом” (хунь дунь). В проявленном состоянии пневма- ци дифференцируется на инь ци и ян ци и еще на ряд принципов, участвующих в мировых трансформациях и образующих те или иные аспекты вещественных форм- син.

В своем неприятии дискретности китайские мудрецы предпочитали мыслить, по сути, в терминах полевой теории, согласно которой энергия системы распространяется по всей системе, а не локализована в отдельных ее элементах. Более того, исходя из убеждения, что не существует никаких абсолютно автономных сущностей, а есть только сгустки космических сил, они полагали, что познанию подлежат только силы взаимодействия между временно образованными центрами сгущений. Иначе говоря, гносеологический акцент был перенесен с взаимодействующих тел на силовое пространство между ними. Тела, по сути, устранялись, и оставалась только сеть пространственно организованных сил. Эта идея связывала китайский космос в единство, в котором все силы корреспондировали друг с другом таким образом, что Вселенная уподоблялась космическому организму.

Обобщая вышесказанное, можно утверждать, что категории “отношение”, “связь”, “движение”, “перемены”, обслуживающие процессуальное описание действительности, были более значимы для китайской мысли, чем категория “субстанция”, понимаемая как некое неизменное основание всего. В этом основное мировоззренческое отличие Китая от Запада, которому по преимуществу свойственна субстанциональная модель мира.