Е переработанное издание 5 страница

Иное дело Веды, там ясно виден другой исторический слой. Отношение Гиты к Ведам важно для правильного понимания памятника: важно определить, к какому периоду развития ведической религии и философии относится Гита.

Брахмáны ещё не проявляют критического отношения к Ведам, их философская мысль ещё целиком находится под властью Вед. В Упанишадах уже ясно сказывается начало борьбы за освобождение философской мысли. Анализ этого момента в Гите представляет несомненный интерес для исторической критики и установки этапов развития индийской философии. В Гите не раз упоминается о Ведах и почти всегда критически, хотя сказываются попытки смягчить этот критицизм.

О Ведах говорится в следующих шлоках Гиты: II, 42, 45, 46; VIII, 28; XI, 48, 53. Кроме того, о них упоминается только раз в XV, 15 и о Шрути вообще в II, 53; о шастрах говорится в XVI, 24.

В шлоке II, 42 говорится о немудрых, держащихся буквы Вед и стремящихся в рай. По существу, это ещё не критика Вед, как таковых, а только неправильного их понимания. Но от этого стиха веет мыслью Упанишад, их стремлением одухотворить плотные образы Вед и перенести их в более высокие плоскости мысли. То же можно, пожалуй, сказать и о VIII, 28, где говорится, что йогин, достигший высшей обители, превосходит плоды, обещанные за изучение Вед и выполнение предписываемых ими обрядов. Здесь уже можно видеть посягательство на авторитет Вед, так как йогические достижения ставятся здесь выше ведических.

В XI, 48 и II, 53 эта же мысль выражена в ещё более резкой форме: тапас, совершаемый по предписанию Вед, уже не признаётся самодовлеющим и всесильным. Гита категорически ставит над всем бхакти-йогу и благодать («прасада» — ср. XI, 47), дарующую избранным бхактам в силу их любви возможность высокого созерцания Божества.

Тексты VII, 8 и VIII, 11 касаются мистики слова АУМ и к разбираемому моменту прямо не относятся.

Глава XV, в частности, её 15 шлока утверждает Шри-Кришну, как знатока Вед и творца Веданты, и относится скорее к вопросу о культе Кришны, нежели к вопросу об отношении Гиты к Ведам.

Шлока XV, 15 для разбираемого вопроса важна лишь в том отношении, что она позволяет сделать некоторые сопоставления Гиты и Веданты. Шлока показывает, что в период создания Гиты Веданта уже настолько оформилась, что само слово стало употребляться как технический термин.

Таким образом, для затронутого вопроса ведущими являются шлоки II, 46 и 53, толкование которых породило целую дискуссию, до сих пор ещё оставшуюся неразрешённой: полемику между Паволини и Беллони, в которой впоследствии приняли участие Якоби, Гарбе, Дейссен, Шрадер (о подробностях см. примечание 134).

Подводя итог оценке отношения Гиты к Ведам, можно сказать, что позиция Гиты по отношению к Ведам близка позиции Упанишад, принимающих Веды как экзотерическое учение, касающееся примитивного богопознания и богопочитания; дальнейшее углубление в эту область необходимо «преодолевает Слово Брамы» (т. е. Веды), как формулирует Гита (VI, 44).

Очень интересны в смысле датировки Гиты и выяснения её отношения к Ведам тексты IX, 17 и X, 22. В первой из названных шлок перечисляются Веды, причём не упоминается об Атхарваведе. Толкование Шанкары этого места в том смысле, что под словами, заканчивающими строчку «eva ca», нужно понимать четвёртую Веду, натянуто и бездоказательно, как многие его высказывания о Гите.

Авторитет разных Вед в разные эпохи, а может быть, и в разных школах был неодинаковым. Так, Айтарея-брахмана утверждает, что слава Самаведы больше, чем Ригведы. В Чхандогья уп. (IV, 17, 1 и сл.) сказано, что Праджапати извлёк из земли, как эссенцию, огонь; из воздушного пространства — ветер; из неба — солнце. Из огня он извлек Ригведу, из ветра — Яджур, из солнца — Саман, почему ритуальные возгласы «бхур, бхувах, свар!» относятся в соответствующем порядке к Риг, Яджур и Сама Веде. Об Атхарваведе Чхандогья уп. вовсе не упоминает. В Прашна уп. V, 5—7 сказано, что мудрый приобщается земле Ригведой, среднему пространству (бхувах) — Яджурведой, а высшему (свар) — Самаведой. В I, 6 и I, 7 Чхандогья уп. разбирается отношение двух Вед, Риг и Саман и отдаётся предпочтение последней. В Манавадхармашастре Самаведа оценивается гораздо ниже: так как её гимны обращены к праотцам (питри), то они считаются нечистыми, и запрещается исполнять гимны Риг и Яджур Веды, когда раздаются гимны Самаведы.

Таким образом, Гита высказывает на Веды более древний взгляд, нежели Манавадхармашастра, что лишний раз свидетельствует в пользу старшинства Гиты.

Известно, что Атхарваведа была создана гораздо позже, нежели первые три Веды. Таким образом, отсутствие упоминания в Гите об Атхарваведе свидетельствует, что Гита была создана, по крайней мере, в тот период, когда Атхарваведа ещё не приобрела канонического значения, наряду с первыми тремя Ведами. Несмотря на популярность взгляда о позднем происхождении Атхарваведы, существуют и возражения против такого утверждения. Так, Дасгупта (т. II. стр. 285) полагает, что «нет основания думать, что сочинение этой (т. е. Атхарва) Веды относится к более позднему времени, нежели сочинение наиболее ранних гимнов Ригведы». Автор указывает, что некоторые канонические книги говорят о четырёх, другие же о трёх Ведах. Так, Брихадараньяка уп. (II, 4, 10) перечисляет все четыре Веды, тогда как Тайттирья-брахмана (I, II, I, 26) говорит только о трёх. Саяна (Sayana) указывает, что в Миманса-сутре (II, I, 37) читается: всё, что относится к Риг и Сама Веде, относится и к Яджур, то есть по такому толкованию Атхарваведа включается в Яджурведу, чем и объясняется, что некоторые тексты говорят только о трёх Ведах.

Известно, что к толкованию Саяны следует относиться с осторожностью. В частности, данное толкование страдает натянутостью и не может отклонить предположения о позднем происхождении Атхарваведы или, во всяком случае, о позднем выделении её в особую, четвёртую каноническую книгу, равноценную трём первым, что нас собственно интересует в данный момент.

Итак, наряду с другими доводами, упоминание в указанных текстах Гиты только о трёх Ведах может служить известным свидетельством в пользу относительно раннего происхождения изучаемого памятника.

И в культе Кришны, поскольку он отражён в Гите, есть свои особенности, не лишенные интереса для датировки поэмы. Так, Гита никогда не называет Кришну Нараяной, но только Бхагаваном. Кришна говорит о себе, как об аватаре Брахмо (VII, 29; VIII, 3—4). Арджуна называет Кришну Брахмо только раз (X, 12) и дважды называет его Вишну (XI, 24, 30). Санджая дважды называет Кришну Хари (XI, 9 и XVIII, 77).

Это свидетельствует, что в Гите ещё не осуществлено отождествление Вишну — Кришны — Бхагавана — Нараяны и что в ней ещё сохранились черты брахманизма в духе Упанишад. Всё это также свидетельствует об относительно раннем происхождении памятника. Что же касается до шлоки XIV, 3, вызвавшей столько дискуссий и толкований, то приходится признать наиболее убедительным мнение Шанкары, что здесь под Брахмо надо понимать Пракрити. С таким взглядом согласен Шрадер и многие современные исследователи (Теланг, Дейссен).

Изложенное позволяет сделать следующие выводы.

Ввиду отсутствия точной хронологии индийской истории и, в частности, истории литературы, в настоящее время не удаётся точно датировать Гиту, как и многие другие памятники индийской литературы, однако, относительная датировка, хотя бы приблизительная, возможна, и она выражается так:

1) Гита древнее, чем Санкхья-Карика Ишваракришны (ок. I в. н. э.), то есть, чем классическая Санкхья, а также, чем Йога-сутры Патанджали и Манавадхармашастра.

2) Она, вероятно, древнее, чем Брахма-сутры Бадараяны.

3) Есть основания предполагать, что Гита древнее буддизма и Атхарваведы, как отдельной, оформившейся четвёртой книги Вед.

4) Гита, по-видимому, уже существовала как законченное произведение во время последней редакции Махабхараты, куда и была включена, как высокоавторитетное религиозно-философское произведение; возможно, что в это время были произведены некоторые редакционные изменения первоначального текста.

5) Нельзя отрицать, что Гита была создана на основе ранее существовавших рапсодий о битве на поле Куру, хотя прямых доказательств для такого предположения и не находится.

6) Нет никаких оснований предполагать влияния на Гиту христианской литературы, хотя Лоринзер и старательно пытался это доказать. Существующие параллели объясняются не заимствованием Гиты у христианства или обратно, но лишь сходством исторического развития культурного процесса.

7) В известном в настоящее время каноническом тексте Гиты почти нет вариантов, а есть только легкие разночтения, что свидетельствует о большой распространённости и авторитетности памятника уже в древние времена.

8) Приблизительная датировка Гиты может быть установлена так: Гита возникла не позже второго столетия до н. э. и, по-видимому, не ранее пятого, второй половины IV в. Многие исследователи относят памятник к III в. до н. э.

Данные за более раннюю датировку Гиты преобладают над данными за более позднюю.

ОБРАМЛЕНИЕ И ПОСТРОЕНИЕ ПОЭМЫ

В дошедшем до нас виде Гита представляет обрамлённый эпизод Махабхараты. Для понимания первой главы Гиты необходимо знакомство с основными линиями обрамления. Первый стих памятника ставит её в связь с Махабхаратой, в шестую книгу которой включена Гита.

Махабхарата повествует о борьбе двух родственных родов: прямых потомков Дхритараштры, его сыновей, из которых старший — Дурйодхана, с племянниками Дхритараштры — пятью сыновьями Панду, брата Дхритараштры. Старший из братьев — Юдхиштхира, второй — Бхима, третий — Арджуна, четвёртый и пятый близнецы Накула и Сахадэва. Но, как повествует легенда, Панду, находясь под проклятием одного риши, воздерживался от общения с женой, так как, согласно смыслу проклятия, он должен был погибнуть в момент такого общения. По легенде, братья Панду являлись сынами разных богов, посетивших их мать Кунти. Юдхиштхира был сыном бога Ямы или Дхармы (Закона); Бхима — сын бога ветра Ваю; Арджуна — сыном громовника Индры, а близнецы Накула и Сахадэва были сынами индийских Диоскуров, Ашвин, от Мадри, другой жены Панду. Таким образом, каждый из братьев является олицетворением соответствующего божества.

Дурйодхана, «Трудноодолимый», есть символ греха, силу которого так ярко описывает Гита (III, 36—41). Как старший сын Дхритараштры, Дурйодхана по закону наследует своему отцу, но он претендует не только на полагающуюся ему часть, но и на долю двоюродных своих братьев, наследников Панду, уже умершего к началу действия Махабхараты. Непосредственно после смерти Панду, когда братья ещё не вступили во владение наследством отца, Дурйодхана добился от своего слабохарактерного отца Дхритараштры приказа об изгнании Юдхиштхиры и его братьев. Повинуясь приказу, они поселились со своей матерью Кунти в одном дворце, находившемся в маленьком городке. Дурйодхана затевает погубить братьев, устроив пожар дворца. Братья своевременно узнают о злоумышлении, убегают через потаенный ход и скрываются в лесу. Через некоторое время они все вместе сватаются за одну царевну, Драупади, которая и становится их общей женой. Драупади, то есть дочь Друпады, именовалась Кришнаа (Krishna — ж. р.); это также олицетворение божества, женское воплощение Вишну, как Кришна — его мужское воплощение. По возвращении Пандавов Дурйодхана путём интриг вновь добивается изгнания ненавистных ему соперников: он втягивает Юдхиштхиру в игру в кости, которую ведёт нечестно и окончательно его обыгрывает: Юдхиштхира проигрывает не только все общее имущество, но и жизнь и свободу свою, своих братьев и общей жены. Только чудесное вмешательство Кришны смягчает положение, и братья с их женой изгоняются на 12 лет, причём по истечении этого срока за ними сохраняется право силой вернуть утраченное царство.

<Гита начинается описанием подготовки решительной битвы, в которой братья Панду реализуют своё право после долгих и тщетных попыток разрешить дело мирным путём.>^* Сам Кришна вёл переговоры с Дурйодханой, но безуспешно. История этих переговоров рассказана в «Удйога парван» («Книга усилий» — сохранить мир), V книге Махабхараты (см. [76], III, вып. этой серии).

Там, между прочим, рассказывается, что Дурйодхана приходит к Кришне и просит о помощи в битве. Кришна создаёт полчище из 100 000 000 ´ 10 людей и ставит их на одну сторону, а себя, безоружного, не принимающего активного участия в сражении, — на другую и предоставляет Дурйодхане и Арджуне выбор. Первый выбирает полчище, второй — Кришну.^**

Шестая книга Махабхараты, книга Бхишмы, в которой содержится Бхагавадгита, начинается с описания подготовки к битве. По совету Кришны Арджуна возносит перед боем молитву к богине Дурге, Великой Матери, которая является ему и открывает, что он есть Нара, непобедимый для врагов, а Кришна — Нараяна, «Путь Человека». Нара и Нараяна это аватары (воплощения) Вишну-Кришны, сказание о которых неоднократно передаёт Махабхарата. После появления Кали (Дурги) Арджуна приобретает уверенность в победе (ср. книгу Бхишмы, 793—812^***). Перед началом битвы Юдхиштхира идёт в стан врагов и, преклонясь перед Бхишмой, как старшим в роде, получает от него благословение и предсказание победы. «Говори в мою пользу (то есть дай мне благословение) и сражайся на стороне Куру», — просит Юдхиштхира Бхишму (VI, 1563—1570). Получив благословение от Бхишмы, Юдхиштхира отправляется почтить Дрону как своего учителя и тоже получает от него благословение и предсказание победы. Слепой Дхритараштра не принимает непосредственного участия в битве. Издалека он следит за развитием боя со слов Санджаи (имя это значит «Победоносный»), своего «суты». Буквально это слово значит «возничий», но в древней Индии роль суты вовсе не ограничивалась обязанностями конюха и возничего. Суты были певцы, народные рапсоды, сопровождающие царя и как колесничие, и как рапсоды. Риши Вьяса даровал Санджае способность ясновиденья, и поэтому он может воспринимать происходящее на расстоянии. Гита начинается вопросом Дхритараштры о том, что происходит в данный момент на поле битвы. Всё дальнейшее есть рассказ Санджаи, передающего беседу Шри-Кришны и Арджуны.

Приём передачи событий в виде рассказа действующего лица или рапсода — один из излюбленных в восточной поэзии, особенно в эпической. В частности, он широко использован в Махабхарате. Вся поэма есть рассказ одному из потомков Бхараты о делах отцов, а отдельные части эпоса это, так сказать, двойной или тройной рассказ.

В Бхагавадгите изложено религиозно-философское учение вишнуитов-бхагаватов, переданное в виде диалога.

Диалог—также издревле любимая форма изложения религиозно-философских учений в Индии. Многим древним Упанишадам придана форма диалога (например, Чхандогья); диалог — господствующая форма изложения в позднейших религиозно-философских памятниках, вплоть до Тантр. В нём обычно участвует учитель, часто божественный, и ученик, реже ученики, нередко также божественные. Очень популярны, особенно в шиваитской литературе, диалоги между божественной четой, причём не всегда мужская ипостась божества поучает. В Тантрах, например, эту роль выполняет женская ипостась (Шакти). Строго говоря, и Гита есть беседа божественной четы: Кришна есть аватар Вишну-Нараяны, Арджуна — воплощение Нары, женской ипостаси Нараяны.

Многие исследователи подчёркивают бессистемность изложения Гиты, причём некоторые расценивают это как минус, а некоторые даже как плюс произведения.

Так, Дасгупта пишет о Гите: «Отсутствие системы и метода придает ей особое очарование, более свойственное поэтическим творениям Упанишад, нежели диалектической и систематической мысли индийцев».

Гита делится на 18 песен или глав. Субха Pay считает, что это число не случайно, а символично и часто встречается в Махабхарате: вся поэма разделена на 18 книг, великая битва длится 18 дней. Автор замечает, что число 18 мистически связано с Арджуной. Кришна есть особый аватар Вишну, и число 18 характеризует этот аватар.

По приведённым соображениям приходится признавать некоторую искусственность деления Гиты на главы, в чём не видно особой необходимости: без особого ущерба для последовательности изложения и литературной формы материал мог бы быть сгруппирован и другим способом, чем это сделано. Дейссен разделяет Гиту на три части: первая часть касается этической проблемы, вторая (5 следующих глав) — теологической и, наконец, третья часть (последние 7 глав) — психологической.

Нужно сказать, что такое деление весьма условно. Как уже говорилось, многие исследователи выделяют главы I—II, 38 в особую часть или «ядро» Гиты, к которому некоторые прибавляют ещё заключительные слова Санджаи (XVIII, 74—78). Действительно, первая глава и заключительные слова последней образуют как бы эпическую «рамку» поэмы, её спайку со всем эпосом. Впрочем, нельзя отрицать, что первая глава органически связана с остальным содержанием Гиты: сущность её — постановка нравственной проблемы, выраженная словами Арджуны.

Как правило, философский диалог в индийской литературе начинается вопросом ученика; художественный приём Гиты, оправдывающий речь Арджуны глубоко реалистическими обстоятельствами, является в высокой степени правдивым и убедительным. Он придаёт всему диалогу не абстрактный характер размышлений, отрешённых от живой действительности, от треволнений мира, но вводит в самую гущу жизненной борьбы и действия и подымает вопрос, который и до сих пор человечество не сумело практически разрешить. Это создаёт Гите совершенно особое положение среди других подобных произведений индийской литературы, ибо форма философских диалогов в индийской литературе, как правило, абстрактна, почти лишена конкретных образов и конкретных жизненных положений, столь характерных для греческого философского диалога.

СОДЕРЖАНИЕ ГИТЫ ПО ГЛАВАМ

ЭТИКА
Гл. I—VI

Глава I. Первое слово Гиты «Dharmakshetre» сразу же вводит в круг идей, развиваемых произведением. Действие происходит не просто на поле битвы, но на поле Дхармы, Закона, где сами боги совершали жертвоприношения. «Поле Куру» — реальное географическое место, где по преданию происходила знаменитая битва. В истории Индии оно аналогично «Куликову полю» в истории нашего отечества. Здесь, как на острие меча, взвешивались исторические судьбы Индии, судьбы всего человечества, так верят индийцы, ибо именно с этого момента начинается мрачный период «кали-юга».

С первого же слова Гита вводит нас в систему своих символов: поле дхармы, «поле чести», долга и закона необходимо понимается не только, как определенная местность, но и как символ жизни вообще, как поле деятельности и борьбы человека; вступая на него, он должен задать себе вопрос о нравственности. Символ поля, как жизни, области деятельности, встречается у многих народов и в разные эпохи.

Учитель руководит колесницей ученика, который есть он сам. Характерна черта, развиваемая Махабхаратой и безмолвно принимаемая Гитой: Дурйодхана выбрал физическую силу несметных полчищ, Арджуна же выбрал помощником Кришну, но только как нравственную силу, ибо Кришна участвует в битве только как руководитель, а не как физический исполнитель. Более того, Арджуна сказал, что он не хочет физической помощи Кришны, а только нравственной, так как стремится сам заслужить славу победы. И Кришна одобряет такую установку ученика.

Таким образом, в поэме символически изображена трагедия жизненной борьбы, рассматриваемая в аспекте нравственной задачи. Джива (индивидуальное «я») руководится в разрешении этой трагедии им же самим, но только бесконечно большим, обладающим «космическим» сознанием «Я» — Бхагаваном-Кришной. Вот почему так настойчиво подчёркивается тождество Кришны и Арджуны.

После нескольких слов вступления, посвящённого эскизам главных действующих лиц Махабхараты: слепого Дхритараштры, родоначальника Куру; Санджаи «милостью Вьясы», получившего дар ясновиденья, способность экстаза, в котором он может воспринимать «святую беседу Кришны и Арджуны»; злокозненного Дурйодханы, своей злой волей стянувшего на погибель весь род Куру и Пандавов; деда Куру, величавого Бхишмы, дающего сигнал начинать битву, и других более второстепенных лиц — поэма показывает колесницу Арджуны, влекомую белыми конями под управлением самого Кришны. На колеснице стоит Арджуна, «утренняя заря», белый, то есть проявленный джива, руководимый Чёрным (Кришна) из глубин непроявленного. На колеснице Арджуны — Капидхваджа, то есть знамя с изображением Ганумана, первого бхакты и преданного воина Рамы, как и сам Арджуна — великий бхакта и преданный воин Кришны. Как некогда Гануман самоотверженно служил владыке Раме в силу большой любви, так и сейчас Арджуне надлежит реализовать то, что уже в принципе совершено Шри-Кришной, неустанно-деятельным Пурушоттамой...

Битва началась, полетели первые стрелы. Но вот Арджуна обращается к водителю с просьбой остановить колесницу: перед решительным моментом он хочет в последний раз окинуть взором поле борьбы и ещё раз взвесить...

Кришна повелевает: «Смотри на этих собравшихся Куру!» Как в фокусе лучи, собрались здесь «нити кармы» рода, и прошлое встаёт в своих созревших, а потому уже неизбежных воплощениях; будущее прозревается в «ужасных, неясных образах», «зловещих знаках», смущающих Арджуну; а настоящее, всегда бывающая и никогда не существующая вихревая точка (вритти) в волнах космического сознания (читта), сгустилось в чудовищное кровавое пятно, в рёв, «наполняющий небо и землю» и вселяющий ужас в сердца присутствующих.

Волна ужаса охватывает и тело Арджуны, в трепете он роняет лук и стрелы; оружие богов — Гандиву; и с пересохшими губами, едва держась на ногах, обращает к Бесстрастному слова протестующей молитвы, святого кощунства, осуждения Законодателя и Судьи во имя Закона.

Ни победы, ни наслаждения, ни счастья, ни даже жизни Арджуна не желает. Совершается братоубийственное дело, попирается святой Закон человечности, веками охраняющий жизнь рода. Сдвинулась с места Основа, рушится всё: праотцы падают в изнеможении, лишённые жертв, женщины рода, носительницы будущего, развращаются и должны понести от предателей и преступников трижды проклятое потомство, не заслуживающее ничего иного, как пребывания во мраке преисподней, запечатленное всеми мыслимыми сквернами, всеми печатями преступления законов, исконных обычаев, правды человеческой, носимой каждым в сердце. И если противники, чьи души помрачены неведеньем, чьи сердца опьянены вожделением, не видят преступления в этом братоубийстве, то тем более ответственны те, кто предусматривает неизбежные последствия: ужас, мрак братоубийства, мерзость из мерзостей — оскорбление и убийство гуру падёт на тех, чьи глаза открыты, которые уже здесь будут осуждены есть пищу, обагрённую братской кровью, пролитой их собственной рукой...

Бессилие, отчаяние и боль, проникающие до самых глубин души, овладевают Арджуной и, рыдая, он опускается на сидение колесницы со словами: «Не буду сражаться».

Так начинается в Гите трагедия Человека, пришедшего к отрицанию мира, осквернённого злом.

Где же правда, как можно довериться каким-либо словам, чувствам, когда всё: зло, обман, иллюзия и единственная надежда, единственная светлая точка в этом мире мрака и отчаяния — нравственность (Святой Закон, Дхарма), на которой держится всё, разрушена?

Пусть Дхарма попирается вовне, пусть гибнет моя жизнь — это ещё не трагедия. Но когда внутри меня начинаются раздирающие душу противоречия, когда затемняется Светлый Лик в моем сердце, тогда помрачается сознание, и вопль «де профундис» поднимается... Кровавая мука самим собой покинутого Человека.

Сознание Арджуны помрачено отчаянием, и он умоляет Учителя наставить его.

Глава II. И Бесстрастный с неразгаданной улыбкой (и улыбкой ли? — ср. II, 10) начинает свою «Божественную Песнь»: Ты мудрую речь говоришь, а сожалеешь о тех, кому сожаленья не надо, но сам не понимаешь этих слов, истинное значение их скрыто от тебя. Закон не есть форма, но Сущность, Само Бытие.

И Сам Источник Жизни начинает раскрывать своё Безусловное, всегда пребывающее Единство и Многообразие текущего и условного.

Гита раскрывает сложность и бездну противоречия становления. Одно положение необходимо понять и принять при изучении этого памятника, чтобы уловить его дух: Гита не есть гносеологическое сочинение, и гносеологический подход к ней обречён на неудачу (ср. Дасгупта, т. II, стр. 525, [26]). Кришна отрицает возможность постижения Сущности путём «изучения» и «аскезы» (в индийском смысле слова).

Арджуна подымает не гносеологический, а практический вопрос о долге, его смысле и выполнении. Более того, когда Арджуне кажется, что Кришна отвлекается от прямого ответа в теорию, он перебивает речь наставника репликой: «противоречивыми словами ты смущаешь моё сердце, скажи лишь одно, как мне достигнуть блага». Это и есть «праксис» неоплатоников, «йога» индийцев, и недаром Гита, согласно уже древней традиции, называется не «Джнанашастра», а «Йогашастра».

Пафос индийской философии есть пафос искания пути «спасения», «блага» (шрея), о чём Арджуна и говорит в III главе. Этот пафос возник на самой заре индийской культуры, им проникнуты Упанишады, начиная с самых ранних, Гита, Мокшадхарма, учение Будды и Махавиры, Рамануджи, тёмная мистика Тантр. Когда на склоне лет Совершенный — повествует Маханирванасутра — готовился отойти в то Неведомое, которое он называл «Нирвана», ученики спросили его о сущности этой таинственной нирваны и о том, в каком состоянии пребывает в ней Совершенный, сохраняется ли там сознание. И последовал ответ: «Я явился, чтобы открыть вам путь спасения (шрея), чтобы возвестить вам четыре истины о страдании и способ избавиться от него, а рассуждать о том, что такое нирвана и сохраняется ли там сознание Совершенного, может лишь тот, кому доступен живой, реальный опыт нирваны, отвлечённые же рассуждения о ней бессильны, а потому и бесполезны».

Известно, что Южный буддизм (Хинаяна) разрешает понятие в отрицательном смысле, то есть атеистически, а смысл ответа Махаяны нужно искать в сложнейшей символике Ади или Амитаба-Будды, явно родственной шактизму.

Вступительная часть поучения Кришны (II, 11—30) является той основой, к которой он вновь и вновь с разных сторон подводит ученика. Кришна напоминает, Арджуне, что преходящи тела, и вечен за ними Воплощённый, надевающий и сбрасывающий их, как одежду. Он не рождается и не умирает, его не рассекает оружие, не опаляет огонь, не иссушает ветер. Кто думает, что Он может быть убитым или что Он убивает, заблуждается. Никакие перемены Его не касаются. Одни взирают на это, как на чудо, другие говорят о Нём, как о чуде, иные только слышат о том же чуде, но никто не знает Его.

Воплощённый неуязвим, а потому не подобает скорбеть ни о каком существе. Но ученик исходил от плотных форм, он говорил о роде, о законах рода, о долге каждого члена рода, об установленном ритме. И вот, когда несколько успокоилось волнение ученика, вызванное созерцанием явленного ему учения о Воплощённом, Учитель обращается к низшим слоям его сознания и ведёт с ним рассуждение (санкхья) в той плоскости, в которой формально поставил ученик свой вопрос.

Кришна объясняет Арджуне многогранность Закона и его содержания в проявлении. Вечная и незыблемая Дхарма, оставаясь вечной и неизменной, в проявлении претворяется во множество установлений, обрядов, обычаев, законов, зачастую феноменологически противоречащих друг другу, однако несущих один неизменный, незыблемый принцип нравственности. Арджуна в этом своём воплощении — кшатрия и должен нести свой долг кшатрия, воина, для которого битва является желанным случаем выполнить свой долг и таким образом достигнуть «отверстых врат рая». Пусть на пути к выполнению долга встречаются препятствия. Всё в этом мире бывания противоречиво, и нужно уметь примирять противоречия. <Как ни ужасно, ни соблазнительно это кажется, но в действительности в выполнении даже такого долга нет того ужаса, который видит Арджуна.>^*

В таком рассуждении нет извращения разумом действительности, нет сделки с совестью. Наоборот, усвоив эту дхарму, человек избегнет многих бедствий (II, 31—40). Так говорит рассудок. Однако ученик должен подняться ступенью выше, должен осуществить синтез в йоге. Йога требует особого состояния духа, особого целеустремления.

Если экзотерически понимаемые Веды основывают всю этику жертвоприношений на принципе «даю, чтобы получить», если «книжники» тешат себя усложнением обрядности, дозволений, запретов, если они принимают «рай» и «счастливое воплощение» за цель действий, то над всем этим должен подняться тот, кто хочет проникнуть в тайны самадхи. Веды находятся в области преходящего, подвластного игре трёх гун, йогин должен пребывать в вечном, и тогда источник Вед будет ему не нужен, ибо он будет черпать из Первоисточника. Если следующие экзотерическому учению ищут плодов, то йогину надлежит выполнять долг не из побуждения воспользоваться плодами совершённого, а ради выполнения долга, как такового.

Этот переход «рассудочного» учения о частном долге, кастовой дхарме, к эзотерическому учению Йоги необходимо требует разъяснения: как же следует относиться к законоположениям о частном долге, то есть к Ведам? Шлоки II, 41—47 не являются, таким образом, случайным полемическим выпадом, который можно толковать и вкривь и вкось, а органически необходимым вступлением, совершенно чётким и ясным, если не терять основной мысли поучений Кришны. Только утратив эту нить, можно блуждать в потёмках филологических трудностей, искусственно создавать кривотолки. Гита указывает на необходимость преодоления Вед, как на то указывают и Упанишады. Как и Упанишады, Гита не противопоставляет себя Ведам, но «снимает» их в синтезе, говоря языком гегелевской диалектики, или «превосходит» их (атитаришьяти), говоря языком индийской философии.