От классики к современности

Классическая наука - это период, охватывающий XVIII-XIX вв. Он характеризуется победоносным и уверенным продвижением нового естествознания. В XVIII в. механика получила унифицированный вид на основе математического анализа. Яркие достижения принадлежат Л. Эйлеру (1707-1783), Ж.Л. Даламберу (1717-1783),Ж.Л. Лагранжу (1736-1813) и др.. Так, М. Эйлер, которого благодаря широте его научных интересов можно назвать наследником И.В. Лейбница, заложил основы вариационного исчисления, Ж.Л. Даламбер предложил метод сведения задач динамики к статике, а Ж.Л. Лагранж в своей знаменитой «Аналитической механике» (1788) завершил сведение задач механики к чистой математике. Внушительные успехи ньютоновской программы в области эмпирических приложений были достигнуты к середине XVIII в. благодаря работам А Клеро (1713-1765) по изучению движения Луны и кометы Галлея, а также увенчались открытием в 1846 г. планеты Нептун благодаря расчетам Дж. Адамса и У. Леверье.

Математическое естествознание становится универсальным образцом научного знания. Культура той эпохи находится под безусловным влиянием естествознания. Философы Просвещения (Ф.М. Вольтер, К. Гельвеции, Д. Дидро и др.) считают своим долгом популяризацию научных знаний, достижение в гуманитарной сфере таких же интеллектуальных завоеваний. Преобладающим настроением в интеллектуальном сообществе Европы становится культ науки и разума. Гуманитарное знание исходит из той предпосылки, что, подобно тому как существуют всеобщие принципы математической архитектоники мира, открытые ньютоновской физикой, существуют также всеобщая разумная природа человека и всеобщие разумные принципы социального устройства.

Вершиной философского самосознания Просвещения является деятельность Иммануила Канта (1724-1804). Под влиянием успехов новой науки Кант разрабатывает критический подход в философии, который должен стать по своей строгости и доказательности аналогом естественнонаучного мышления. Исходя из критической перспективы, И. Кант создает фундаментальную теорию разума, действующего в различных областях – в науке, в этике и практической рациональности, в эстетической сфере.

В XIX в. происходит дальнейшее расширение научной деятельности по многим направлениям. Химия Дж. Дальтона с момента обоснования взглядов в книге «Новая система химической философии» (1808) становится точной наукой. Почву для неё подготовили работы А. Лавуазье (1743-1794). Физика в это время изучает обширный круг явлений, связанных с теплотой и электричеством. Биологическая наука приходит к представлениям о единстве живой природы (открытие клеточного строения организмов в 1830-е гг.); следующий важнейший прорыв в биологической науке начинается с 1859 г. благодаря эволюционной теории Чарльза Дарвина (1809-1882).

Общим настроением ученых с начала XIX в. является предчувствие объединения наук, открытия единых природных закономерностей, общих для всех явлений живой и неживой природы. Одновременно в немецкой философии возникают умозрительные натурфилософские концепции универсальной логики природы, ее разумной идеи (Ф.В. Шеллинг, Г.В. Ф. Гегель).

Гуманитарное познание стремится освободиться от умозрительной философии и получить подлинно научный статус. В XIX в. сначала происходит отделение социологии как научной дисциплины, изучающей законы общественной жизни (О. Конт, Г. Спенсер, Э. Дюркгейм и др.). Аналогию с достижениями в физике можно увидеть в первичном названии новой науки («социальная физика»), а стремление к обособлению в названии «социология». Чуть позже отделяется психология. Идея исследования законов жизни души на точной основе была популярна уже в XVIII в. (т.н. ассоцианистская психология), но собственно становление экспериментальной психологии связывают с деятельностью Вильгельма Вундта (1832-1920) и его Лейпцигской лаборатории (с 1879 г.). Самоопределение гуманитарных наук происходит в условиях безусловного влияния естественно-научных достижений. Реакция гуманитариев на эти достижения различна; так, весьма популярны требования прямо перенести естественно-научные модели в гуманитарные науки (позитивистский проект), но есть и оппозиция позитивизму, и попытки противопоставить ему альтернативные программы (такие, как неокантиантство и герменевтический проект [10].

Несколько слов нужно сказать о неклассической науке. Рубеж ХІХ-ХХ вв. принес потрясение основ классической науки. Изменения в научных представлениях оказались настолько велики, что их называют новой научной революцией. Основным направлением трансформации науки на указанном рубеже веков явилось становление квантово-релятивистской физики – квантовой теории (М. Планка, Н. Бора, В.Гейзенберга и др.) и теории относительности (А. Эйнштейна). Новейшая физика вывела ученых к неожиданным горизонтам. Так, работами А. Эйнштейна была отвергнута классическая концепция абсолютного пространства и времени, была обнаружена тесная связь временных и пространственных характеристик с фундаментальными свойствами самой материи. Физика микромира обнаружила принципиально вероятностный характер протекающих там процессов, что связано, как теперь считается, не с недостатком наших знаний, а с глубокими свойствами самой реальности.

Еще одним фактором, способствующим пересмотру теоретико-методологических ориентиров, явился кризис оснований математики в начале XX в. Потребность справиться с рядом логических и теоретико-множественных парадоксов привела к созданию различных программ обоснования математической науки. Однако на пути их реализации были получены важные и получившие известность результаты, говорящие об ограниченности формализационных возможностей математической логики (т.н. ограничительные теоремы К. Геделя, А. Тарского, А. Черча). В числе этих результатов широкой публике менее известен относительно простой результат, следующий из геделевской теоремы полноты, – теорема о существовании неизоморфных моделей. Эту теорему можно рассматривать как математический аналог тезиса об отсутствии однозначной связи теории и реальности. Затем реализация интуиционистской программы развития математики привела к тому, что сегодня, грубо говоря, имеется не одна математика, а целая совокупность равновозможных математик! Таким образом, математика, традиционно воспринимавшаяся как идеал научного знания, продемонстрировала как свою формализационную ограниченность, так и неединственность своего пути развития (т.е. неуниверсалистский, характер).

Гуманитарные науки в XX в. демонстрируют отказ от идеалов естественно-научного знания, поиски подходов, учитывающих позицию самого исследователя, принципиальный плюрализм и политеоретичность гуманитарного знания. все это является атрибутами неклассической науки. Философия в этой новой ситуации до сих пор не нашла себя. Она поставила под сомнение свои прежние универсалистские притязания и разрастание альтернативных концепций как в естественных, так и в гуманитарных науках, философия пытается осмыслить полицентризм и полиморфность современной культуры (т.н. постмодерн). При этом философия оказывается тоже существенно неклассической и поэтому «определяется многими способами»

Социология науки даёт возможность рассмотреть проблемы развития социального института науки в необходимом нам аспекте. Социология науки представляет собой отрасль социологии, которая изучает социальные аспекты научной деятельности на уровне как отдельных научных коллективов, так и на уровне общества в целом. Социология науки в современном ее состоянии относится к науковедческим дисциплинам. В качестве самостоятельной области исследования социология науки особенно развилась в 1950-60-х гг., хотя возникла она в 30-х гг.XX в. (работы Дж. Бернала, Б. Гессена и др.). Она сформировалась на стыке философии, организации науки, психологии научного творчества, и базируется на конкретно-социологических исследованиях, использует математические методы и статистический анализ. Центральной задачей социологии науки является определение места и роли науки в развивающейся общественной системе.

С некоторым допущением можно считать, что в начале (((в том числе в философии XVII-XVIII вв.)) теоретики науки анализировали ее преимущественно со стороны научного знания (в рамках интернализма), При этом сама наука не обладала достаточным самосознанием.. Это – естественно, так как шло накопление теоретического знания. В какой-то мере подтверждением более позднего времени этапа интернального анализа науки, по крайней мере социологами, можно считать появление работы М. Вебера «Наука как призвание и профессия «[3, с.130-152]. В докладе научному сообществу М. Вебер говорил, что в настоящее время (1918 г. – Авт.) отношение к научному производству как профессии обусловлено прежде всего тем, что наука вступила в такую стадию специализации, какой не знали прежде, и что это положение сохранится и впредь. [С.130]. Для такой специализации в науке необходимо определённое накопление фактов в теоретическом и эмпирическом планах, достаточно качественное состояние научных достижений. Суждению М. Вебера не противоречат следующие положения.

Социология науки, в рамках которой функционирует наука как социальный институт, исследует отношения, складывающиеся в научных коллективах в процессе производства знаний, а также различные аспекты воздействия общественных условий на развитие науки и её влияние на состояние общества. Социология науки выявляет факторы, способствующие повышению производительности научного труда, критерии роста социальной эффективности науки. Социология науки изучает роль личности исследователя в современной науке, влияние коллектива и коллективного характера труда на творческий процесс, рассматривает социально-экономические условия, которые влияют на этот процесс. Социология науки анализирует взаимоотношения, складывающиеся между научными сферами и отраслями, анализирует логику развития научных идей.

В странах Запада социология науки развивалась под воздействием идей М. Вебера, Э. Дюркгейма, К. Mанхейма. Среди многочисленных концепций немарксистских исследователей науки выделяются два основных направления: 1) изучающее роль науки в духовной культуре (К. Манхейм, Т. Парсонс, П.А. Сорокин); 2) исследующее ее преимущественно как фактор технико-экономического прогресса (У. Огборн, Л. Мемфорд, Б. Монсаров). Эти особенности определяют различия в функциях науки как социального института. В США, Англии, Франции имеются многочисленные группы социологов, исследующих взаимоотношения в научных «микроколлективах». Интересные результаты получены учеными, занимающимися исследованием количественных параметров развития науки (Д. Прайс, П. Оже). [5 ]. Многое изменилось с той поры.

Организационная структура науки подвержена эволюции, неизбежно связанной с распадом СССР, с экономическими переменами в России. Характер современного разделения труда, сложившийся в последнее десятилетие в мире, определяется мощными транснациональными корпорациями, способными аккумулировать научно-технические ресурсы развитых стран и за счет своего монопольного положения обеспечивать рентабельный сбыт наукоёмкой продукции. С этого рынка Россия была вытеснена уже в 1990-е годы. В частности, в докладе Европейской комиссии в 1997 г. содержится заключение, согласно которому уже в 1995 г. 35% мирового рынка высокотехнологичной продукции обеспечивали страны Европейского союза, 20% – США, 11% – Япония, 13% – совместно Сингапур, Корея и Китай, и лишь 0,13% – Россия [Селезнёв А.З. Финансирование науки в России: декларации и реальность //Вестник РАН, – Т.73. – №3. – 2003. – С.222]. Кроме того, в России имеет место чрезмерная диспропорция структурных элементов экономики, выражающаяся в непомерно высокой доле топливно-энергетических и сырьевых отраслей при существенном сокращении удельного веса обрабатывающей промышленности. Это не только не способствует формированию прогрессивной социально-пролфессиональной структуры общества, ни развитию большинства направлений науки, нол и приводит к снижению инновационной активности в производственной сфере, сохранению почти полной зависимости науки от государственного бюджета [12, с.14-15].

Социальная организация науки характеризуется существованием особой системы социальной стратификации, в которой престижность ученого, его социальная позиция в этом сообществе оцениваются на основе специальных критериев. Этот тип социальной стратификации существенно отличается от стратификации общества в целом, что также способствует выделению социального института науки в качестве самостоятельного и независимого установления.

В предисловии к учебнику Эн. Гидденса «Социология» В.А. Ядов отметил две основные парадгимы в развитии науки за последние 400 лет – классическую и постклассическую. Эти парадигмы определили и особенности развития социологии.

.Классическая социология (М. Вебер, Э. Дюркгейм, К. Маркс и др.) исходила из модели науки XVIII-XIX вв., согласно, которой научное знание опирается на объективную реальность, чьи законы должны быть поняты, открыты и использованы для практического употребления [13, с.16]. В той или иной степени объективистский тип мышления характерен для всей классической науки с разницей лишь в одном: некоторые мыслители полагали, что объективное знание о природе социальной действительности помогает разумно ориентироваться в социальных действиях, не насиловать саму природу [13, с.16].

Другие учёные исходили из концепции переустройства мира в согласии с его внутренними закономерностями. Не обсуждая меру справедливости этих двух подходов в рамках обозначенной классической парадигмы, следует вслед за автором подчеркнуть их общую основу – опору на объективность социального знания. Свои нюансы имеются в парадигмах естественных и технических наук, но объективность знания и его служение прогрессу человечества не оспариваются.

Как пишет далее В.А. Ядов, сегодняшнее представление о социальной науке, так называемая постклассическая парадигма, существенно отличается от классики. В ней есть две важнейшие составляющие, которые радикально меняют взгляд на науку вообще и социологию в частности. В этой парадигме признается влияние на итог научного знания метода, теории и, кроме того, активной позиции самого исследователя, его нравственной установки, его рассудочности или предрассудков. В итоге научное знание в классической форме как, безусловно, объективное ставится под сомнение, скорее признается относительность знания в определенных, достаточно хорошо очерченных границах. Данный взгляд на диалектическое развитие науки заставляет осторожно и вдумчиво относиться к исследованиям, опираться на комплексный подход и созидательное творчество.

Вопросы для самоконтроля:

1. Какими основными характеристиками обладает наука в качестве социального института?
2. В чем заключается институционализация науки?
3. Назовите структуру науки.
4. Выделите и проанализируйте основные функции науки как социального института.
5. Назовите этапы исторического развития науки, охарактеризуйте каждый из них.

Список использованной литературы:

1. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности. Трактат по социологии знания» / П. Бергер, Т. Лукман. - М.: «Медиум», 1995. - 323 с. С. 83

2. Бурдье П. Социология политики/П. Бурдье. – М.: Sociologos, 1993. – С.28

3. Вебер М. Наука как призвание и профессия// Самосознание европейской культуры XX века /М. Вебер. – М.: Изд-во политической литературы, 1991. – С.130-152

4. Веблен Т. Теория праздного класса / Т. Веблен.– М., 1984. С. 200-201 – Цит. по: Добреньков В.И., Кравченко А.И. Фундаментальная социология. В 15 т. Т.5. – М.: ИНФРА-НОРМА, 2004. – С.174

5. Волков Г. Философская Энциклопедия /Под ред. Ф.В. Константинова. В 5 т. – М.: Советская энциклопедия, 1960-1970.

6. Добреньков В.И., Кравченко А.И. Фундаментальная социология. В 15 т. Т.5. – М.: ИНФРА-НОРМА, 2004. – С.173

7. Добреньков В.И., Кравченко А.И. Фундаментальная социология / В.И. Добреньков, А.И. Кравченко. В 15 т Т.8. ­- М.: ИНФРА-НОРМА, 2004. - С.565

8. Российская социологическая энциклопедия / Под общ. ред. Г.В. Осипова. – М.: НОРМА-ИНФРА-М, 1998. – С.311. 672 с

9. Спенсер Г. Основания социологии /Спенсер Г.В. Соч.: В 7 т. СПб., 1898. Т. IV. Ч. 1. – Цит. по: Добреньков А.И., Кравченко А.И. Фундаментальная социология. В 15 т. Т. 5, с.175

10. Ушаков Е.В.. Введение в философию и методологию науки / Е.В. Ушаков. – М.:Экзамен, 2005. – 528с. http://yourlib.net/content/view/5228/63/

11. Фролов С.С. Основы социологии / С.С. Фролов. – М.: 1999.

12. Шереги Ф.Э., Стриханов М.Н. Наука в России: социологический анализ / Ф.Э. Шереги, М.Н. Стриханов. – М.ЦСП, 2006. – С.14-15.

13. Ядов В.А. Предисловие//Гидденс Эн. Социогия/В.А. Ядов. – М.: Эдиториал-УРС, 1999.– С.16

Лекция 11. Религия как социальный институт (Сиденко О.А.)

Аннотация:

Трудности в рассмотрении религии в качестве социального института обусловлены многоаспектностью и многообразием феномена, тем, что, в основе религиозных потребностей лежит вера в сверхъестественное, имеющая значительные психологические особенности, однако религиозные установки и ориентации производят совершенно конкретные социальные следствия, открывая простор для социологических исследований. Кроме того, как показывают исторический опыт и реалии современности, место и роль одного из старейших общественных институтов во многом зависят от специфики социокультурного контекста, на что обращается особое внимание в данной главе.

Содержание лекции:

1. Религия: понятие, функции, структура.

2. Религиозная организация как социальная форма существования религии.

3. Религия в современном мире: состояние, проблемы и перспективы.

Религия – сложный и многообразный феномен, при этом универсальным маркером является понятие «священное», иерофания (от греч. hierophanie: hiero - священное, phanie - проявление). Как бы ни называлось священное (мана, дух, бог), оно традиционно представляется в качестве некой силы, имеющей власть над людьми, вызывающей страх, благоговение, почитание и т.п., требующей особого обращения. Как отмечает в работе «Элементарные формы религиозной жизни» Э.Дюркгейм, «священные вещи» составляют особый мир, отделённый от обыденного, «профанного» системой запретов. Доступ к священным вещам обеспечивают ритуалы (очищения, поклонения и прочие).

Очевидно, что в истории человечества наблюдались различные религиозные верования и практики: от простого супранатурализма до новых религиозных движений, что значительно осложняет попытки дать исчерпывающее определение религии. Используемые социологами дефиниции можно разделить на два типа: субстанциональные, нацеленные на выявление сущности религии (трактовки феномена как веры в сверхъестественное) и функциональные, в которых раскрываются преимущественно функции религии. Считается, что достоинства первых заключаются в том, что они позволяют оставлять за рамками анализа псевдорелигиозные социальные явления, сходные с религиями по своим функциям, но не являющиеся таковыми. Основная трудность в конструировании субстанциональных определений связана с пониманием природы священного. Чрезмерный акцент на сверхъестественном характере объекта верований, к примеру, у И. Ваха, понимавшего религию как «союз человека с Богом», либо уводит исследователя с пути научного познания, либо вынуждает сужать диапазон рассмотрения до внешних наблюдаемых форм проявления религии. В то же время попытки представить религию сугубо в качестве порождения коллективного сознания (Э. Дюркгейм) также ставят ряд вопросов, связанных с границами феномена, в частности: если сверхъестественное не выступает ключевым маркером, то не являются ли национализм, гуманизм новыми формами религии?

Тот факт, что религии встречаются во всех известных нам обществах, даёт основание сделать предположение о её глубоком функциональном предназначении. Э. Дюркгейм, давший следующее определение: религия есть система верований и практик, относящихся к вещам, считающимся священными; верований и практик, которые объединяют в одну моральную общность, называемую церковью, всех, кто их принимает, акцентировал внимание на ключевой интегративной функции. М. Йингер видит в религии систему верований и практик, позволяющую той или иной группе людей справляться с так называемыми «предельными» проблемами: смерть, смысл жизни, страдания и др. Т. Парсонс характеризует их как неожиданные, не поддающиеся контролю события. Они своего рода вызов устоявшимся представлениям, смыслам, установкам. Даже смена социальных ролей в традиционных обществах могла восприниматься весьма драматично. Показательно, что на протяжении большей части истории человечества ритуалы перехода были религиозными церемониями, наделялись особой сакральной значимостью. Функционально эти ритуалы призваны, с одной стороны, ослаблять стресс в моменты серьёзных жизненных перемен, с другой – способствовать укреплению общности. Посредством порогового, переходного состояния между двумя статусами (лиминальности), проявляет себя альтернатива вертикальным образом упорядоченному социальному пространству – «коммунитас» (опыт, дающий глубинное переживание общности со всем человечеством). Индивид, пребывающий в состоянии лиминальности, рассматривает проблемы социальных иерархий как бы извне, выходит за рамки традиционной, пользуясь терминологией А. Бергсона, «скрытой» нравственности, зависящей от господствующих в обществе обычаев или социального давления, острее ощущает elan vital – «жизненный импульс». Как отмечает В. Тернер, общество не может нормально функционировать без диалектики структуры и коммунитас, длительная гипертрофия одного из этих начал чревата либо деспотизмом, сверхбюрократизацией, либо значительным ростом девиации.[110] Религия позволяет контролировать проявления коммунитас, упорядочивает лиминальность, позволяет адаптироваться к требованиям структуры, что в частности наблюдается в условиях глобализации.

П. Бергер, Т. Лукман в работе «Социальное конструирование реальности» обратили внимание на функцию сакрализации социального порядка, представив религию в качестве единства «номоса» (сферы осмысленности) и «космоса». В научной литературе отмечается, что переход от магии к религии связан именно с идеей «служения», с созданием космогонии, объединением людей в некую моральную общность. Социальные установления посредством религии обретают онтологическую основу, начинают интерпретироваться в рамках космической священной системы координат. В логике священной реальности объяснение получают различные маргинальные ситуации. Как пишет один из российских социологов религии В.И. Гараджа, «на протяжении большей части человеческой истории религия играла определяющую роль в конструировании человеком социальной реальности и была наиболее эффективным средством «легитимации» - объяснения и оправдания социального порядка. В результате секуляризации религия потеряла монополию на высшее определение реальности и сегодня не в состоянии выполнять свою основополагающую функцию - конструировать общий мир, в рамках которого вся социальная жизнь приобретает «предельное», высшее значение и смысл, обязательные для всех».[111] Именно это дало повод П.Бергеру рассматривать секуляризацию как «угрозу социальному порядку и согласию». В то же время Т. Парсонс обратил внимание на компенсирующий процесс «генерализации»: изначально религиозные ценности обрели более общее значение и широкую применимость. Современный представитель западной цивилизации «неосознанно направляет свои действия в соответствии с христианской этикой, ведёт себя под влиянием религии, ставшей «невидимой религией»».[112] Подводя итог рассмотрению трактовок религии, необходимо отметить, что при очевидных достоинствах основной проблемой функциональных определений является широкая трактовка предметной области: в качестве религиозных рассматриваются все социальные феномены, которые явным образом воспроизводят функции религии.

Необходимо понимание, что в разных обществах набор функций религии может существенно варьироваться, более того, социальные ожидания в отношении института религии далеко не в полной мере совпадают даже в рамках одного социума. К примеру, в современных условиях в качестве интегрирующих основ выступает не система религиозных верований, а система права. Коренное европейское население нередко признаёт за религией лишь ограниченный набор, в частности обрядовую сторону, связанную с освящением таких событий в жизни человека как рождение, создание семьи, смерть. В то же время религиозные организации становятся весьма значимыми для иммигрантов, поскольку способствуют созданию групп и сетей солидарности, облегчают адаптацию к статусно-ролевой системе общества. Как отмечает Ю.Ю. Синелина, «в странах Латинской Америки распространяющееся движение евангелического протестантизма меняет отношение людей к семье (отказ мужчин от традиционного латиноамериканского «мачизма», от алкоголя, переустановка на семейные ценности), образованию, собственному социальному статусу, что в целом способствует более активному экономическому поведению, росту материального благосостояния людей».[113] Сходное мнение высказал в своей книге с красноречивым название «Языки пламени» Д. Мартин: «Новая церковь способна установить новую дисциплину, по-иному расставить приоритеты, противостоять коррупции и полностью изменить индифферентные и несправедливые иерархии окружающего мира».[114] В случае с набирающим силу фундаменталистским движением в поликонфессиональном обществе, религия может стать мощным фактором дезинтеграции. Рост конфликтогенного потенциала, как правило, наблюдается также при ретроспективном, ретроградном поиске оснований национальной идентичности.

Учитывая вышесказанное, обобщённо в качестве наиболее характерных для рассматриваемого института можно выделить 3 функции, обращённые к личности – смыслополагания, идентификации, поддержки, и три, ориентированные на социальную структуру – интеграции, сакрализации культурных ценностей и социального контроля.

Функцию смыслополагания, включая компенсаторную составляющую, М. Вебер рассматривал как ключевую. Именно религия предлагает такое видение мира, в котором маргинальные ситуации, несправедливость получают объяснение, предстают как часть великого замысла, а человеческая жизнь обретает смысл, выходящий за рамки координат здесь и сейчас. Религия долгое время не только выступала важнейшим основанием самоидентификации, но и поддерживала скрепы вертикальной структуры личности: «человек перед лицом Бога», что способствовало решению сразу двух задач: преодолевалось чувства одиночества, отчуждённости, отверженности и поддерживался необходимый уровень нравственности. Следует напомнить: само понятие «совесть» - продукт христианской культуры, а либерально-христианский синтез лежит в основе современной западной цивилизации.

Э. Дюркгейм акцентировал внимание на конструировании и поддержании посредством религии коллективной идентичности. Религия, являясь отчуждённой формой сознания, способствовала восприятию: социальных норм и ценностей как священных, социальной общности как связи поколений, ритуалов как действий, позволяющих быть причастными к таинству. Исследователи признают, что способность религии реализовывать функции, ориентированные на социальную структуру, не одинакова в разных обществах. По мнению британского социолога Б. Уилсона, переход от Gemeinschaft (общины) к Gesellschaft (обществу) разрушает социальную основу религии. Система контроля подвергается трансформации, во многом утрачивая моральное обоснование, становясь деперсонифицированной, технологизированной. Личность же предстаёт как комплекс социальных ролей. Диссонанс заключается в том, что «религия предлагает «искупление», и этот личный абсолютно «неделимый высший принцип», который невосприимчив к рациональным образам действия или к критериям рентабельности, может быть предложен только в «общине» своим «собратьям»».[115] Уилсон полагает, что современное общество, не оставляя в публичной сфере места для религии, тем не менее пользуется капиталом, накопленным религиозностью и моралью прошлого. Более жёсткую позицию занимает Т. О’Ди. Американский социолог считает, что «наука и светская этика достаточно эффективно помогают решать стоящие перед современным обществом проблемы, делая излишним апелляцию к Богу и религиозной вере».[116]

Т. Лукман обратил внимание на то, что, при снижении роли «церковно-ориентированной религии» в современном социуме имеет место не только сохранение, но и рост внецерковной религиозности, индивиды «могут выбирать из подходящего ассортимента «высших» смыслов» - «религия a la carte».[117] Таким образом, ряд социальных процессов (рационализация, дифференциация, развитие науки, светской государственности, рыночной экономики, возросшая социальная мобильность и др.) ведёт не только к изменению роли религии в обществе, но и трансформирует сами компоненты, входящие в структуру религии.

В религиоведении структура религии раскрывается следующим образом: религиозное сознание, в основе которого лежит вера в существование сверхъестественного; религиозная деятельность, как культовая, так и внекультовая; религиозные отношения и религиозная организация.[118] В рамках социологической традиции в структуре религии выделяют: верования, мифы, этос, ценности, идеи, учения; общность людей, их разделяющих; ритуальные практики; мир «священных вещей». Эти составляющие имеются во всём многообразии конкретных религий. Социологов, прежде всего, интересуют символическая сторона феномена и формы организации религии. Как уже отмечалось, религиозные символы способны формировать смыслы, поддерживать чувства на уровне, выходящем за пределы «конкретных контекстов опыта», при этом задаваемые религией ориентации имеют совершенно определённые социальные последствия.

Носителем религиозных верований всегда является социальная общность. В более ранних религиозных системах («народных или диффузных религиях») не существовало религиозной организации как отдельной социальной структуры, религиозность была тесно связана с этничностью, социальным телом выступали общности «витального типа» - семья, род, племя, народ. Религиозные ритуалы, со временем усложнявшиеся и порождавшие специализацию в среде служителей, являлись неотъемлемой частью жизненных циклов и сезонного календаря. Собственно первую «секуляризацию», связанную с отделением религиозности от этничности, произвёл Христос. Это во многом объясняет, почему именно христианство оказалось востребованным в качестве государственной религии, способной преодолеть ограниченность местных культов.

Первые религиозные организации стали возникать в обществах с диффузной религией среди малых девиантных групп, самостоятельно решавших вопросы нормативной регуляции, мобилизации ресурсов и прочие. Нередко создание религиозных объединений было обусловлено не собственно религиозными интересами, а потребностью в решении определённых житейских проблем. Примером, эксклюзивной группы, стремящейся «жить по вере» и строящейся по типу «коммуны» являются ранние христианские общины.

Процесс становления христианства в качестве мировой религии показывает, как возникла самая сложная и масштабная форма организации религии – церковь. Необходимо отметить, что церковью себя называли уже ранние христианские общины, но тогда это понятие обозначало другую, нежели в последующие века структуру: учение, община, совместная молитва, сакральный праздник - совместная трапеза. Апостол Павел назвал христианские общины «экклезиа» - собрание всех христиан, живущих в одном месте, преисполненных «духом Христовым». Общины образуют церковь как «тело Христово», в которую входят совершением обряда крещения и пребывают через причастие.

Если для своих учеников Христос – живое Слово Бога, не нуждавшееся ни в каком внешнем авторитете религиозной традиции, то в дальнейшем последователи вынуждены были решать проблему «рутинизации харизмы», формируя учение, подкрепляя догматы, положения религиозно-философских систем не только ссылкой на учителей церкви, святых, но и решениями Вселенских соборов. Свобода личного решения в вопросах веры фактически была заменена сильным институциональным авторитетом. Хранителем и посредником в передаче религиозного наследия стало духовенство. При этом вопрос о легитимности, оправдании был решён бюрократически: независимо от личных качеств совершать таинства мог священник, получивший специальную подготовку и прошедший обряд рукоположения в сан.

Идеал праведности и подвижничества сузился до приемлемых в условиях большого общества этических требований в пределах внешнего, контролируемого церковью поведения. Положение христианина можно охарактеризовать как двойственное: он оказался включённым в две системы господства – светскую и религиозную, чьи требования являлись потенциально конфликтными из-за притязаний церкви на эксклюзивность и тотальность. Кроме того, провозглашённые Учителем идеалы изначально выражали состояние «коммунитас». Религиозная организация, таким образом, должна была в своём развитии пройти между Сциллой и Харибдой. С одной стороны, постоянное приспособление к изменяющемуся миру вопреки канонизированному порядку, сложившемуся в прошлом, чревато утратой идентичности и формированием групп, стремящихся вернуться к истокам - сект, с другой – чрезмерная ортодоксия способна повлечь утрату значения, влияния в изменившемся обществе. Существование церкви и секты как форм организации христианской религии немецкий социолог и историк Э. Трёльч фиксирует на основе анализа текстов Нового завета. Сектантами (от латинского secvi - следовать), схизматиками называли радикальные группы, для которых венец мученика был образцом настоящей веры. Позднее, дабы в условиях острой внутрицерковной борьбы придать феномену негативный оттенок, понятие связали с латинским sectare – разделять.

М. Вебер сопоставлял церковь и секту по 3 группам признаков: 1) отношение к миру; 2) критерий членства; 3) организационная структура. Церковь инклюзивна, стремиться к расширению членства, не противопоставляет себя миру, приемлет его порядки: «кесарю - кесарево». Противоречия между светской моралью и религиозными ценностями сглаживаются посредством теологии. Секта напротив эксклюзивна, отличается осуждением мирских порядков, тяготеет к выстраиванию связей с внешним миром по типу закрытых систем.* Согласно церковному вероучению спасение даётся как Божья милость, церковные таинства – способ передачи благодати, как следствие, церковь предъявляет умеренные требования к своим членам, осуществляет инициацию в младенчестве и к отлучению прибегает крайне редко. Для секты характерно понимание спасения как пути совершенствования, моральной чистоты, преодоления соблазнов, отсюда аскетизм и суровость нравов. Нарушение моральных норм или отступление от учения грозят неминуемым исключением. Членство в подобном образовании предполагает сознательное решение, поэтому обряды обращения проводятся во взрослом возрасте. Церкви присуща бюрократическая структура, руководство в организации принадлежит профессиональному духовенству и по типу тяготеет к административному. Для сект, теологически ориентированных на восстановление истинного выражения веры и требующих от своих членов высоких моральных и религиозных качеств, характерно руководство скорее харизматического типа. Само сектантское богослужение, по сравнению с церковным, более спонтанно и экспрессивно.

Социологи отмечают существование иных, промежуточных форм, отклоняющихся от рассмотренных идеальных типов. Анализируя американский опыт, Р. Нибур указал на существенные межпоколенческие сдвиги в развитии сект (баптистов, методистов и др.): религиозная социализация детей, готовность принять любого, разделяющего систему верований, относительное примирение с существующими социальными порядками. Нередко деноминации всё же более консервативны в вопросах морали и нравственности, нежели либеральные церкви, и в большей степени полагаются на прямые духовные откровения, к примеру, пятидесятники. Исследователь считает, что указанные выше изменения неизбежны: на начальных этапах любое религиозное движение отличается спонтанностью, не имеет чётко установленных ритуалов, догматов и т.д., однако, уже во втором поколении происходит институциализация. В то же время в условиях «рынка религий», религиозного плюрализма ни одна организация не в состоянии выступить символом национальной идентичности, распространить своё влияние на всё общество, стать церковью. Новый тип религиозной организации получил название «деноминация». Р. Нибур представил рассмотренные формы как этапы в процессе развития религиозной организации. Данный тезис не является бесспорным, далеко не все секты превращаются в деноминации: они могут распасться или же, эффективно используя средства самосохранения, существовать как секты на протяжении ряда поколений (к примеру, квакеры).

В условиях секты, при всей спонтанности, явному тяготению к «коммунитас», место и роль каждого члена относительно прочно определены. Форма религии, опирающаяся исключительно на энтузиазм её приверженцев, имеющая аморфную структуру, Г. Беккером была обозначена как «культ». На сегодняшний день термин употребляется и в отношении начальной стадии формирования сект, новых религий, и для обозначения групп людей, объединённых общими взглядами на частный аспект действительности, духовными интересами, не прибегающих к организационным связям и обязательствам. Зависимость между верованиями и другими областями жизни в таком образовании либо крайне слаба, либо вовсе отсутствует (спиритуализм, астрология, трансцендентальная медитация и др.). По мнению американского социолога Т. 0'Ди, в церкви и культе, находит выражение ключевое противоречие, присущее религиозной институциализации: развитая организационная форма необходима для обеспечения стабильности религиозных практик и передачи религиозного опыта последующим поколениям, но она влечёт за собой утрату «творческой силы», интенсивности религиозных переживаний.

Важным аспектом, позволяющим оценить потенциал влияния тех или иных форм организации религии на жизнь последователей вероучения, являются индивидуальные и общественные последствия религиозной веры в различных сферах жизнедеятельности: политике, экономике, семье, профессиональной деятельности и т.д. Соответствующее измерение религиозности было предложено Ч. Глоком и конкретизировано О’Коннелом в 1960-х – 1970-х годах. Принимается во внимание также глубинное воздействие, на уровне общечеловеческих ценностей. В современных условиях широкое распространение получил тип убеждений, отвергающий ортодоксальную веру в пользу практического воплощения принципа «возлюби ближнего своего как самого себя» (этикализм).

Необходимо отметить, что в западной социологии операциональное понятие «религиозность», относится к числу постоянно обновляемых категорий. В 1970 г. М. Вербит разработал концепцию «компонентов» религиозности; в качестве таковых им было предложено рассматривать «ритуал», «доктрину», «эмоции», «знание», «этику», «общину». Каждый компонент рассматривался по следующим измерениям: «содержание», характеризующее элементы религиозного набора индивида; «частота», позволяющая количественно оценить включённость индивида в религиозные практики, «интенсивность», свидетельствующая о решимости, последовательности позиций в отношении религии; «центральность», оценивающая значимость для индивида приверженности к религиозным догматам, ритуалам, чувствам.[119] Годом ранее М. Йингер, используя индуктивный метод, попытался разработать методику измерения религиозности «невидимой религии», отказавшись от привычного видения религии через ортодоксальность, ритуал, молитву.[120] Со временем сложился подход, рассматривающий альтернативные системы значений – символические системы, используемые в определении и упорядочивании реальности. В частности Р. Уитноу относит к ним «теизм, индивидуализм, социальную науку и мистицизм».[121]

В отечественной социологии религии для измерения религиозности православных наиболее часто используется методика определения уровня воцерковленности (В-индекс), разработанная В.Ф. Чесноковой. Методика ориентирована на исследование образа жизни, позволяет фиксировать регулярность поведения, связанного с религиозными установками. В неканоническом варианте термин «воцерковление» обозначает двусторонний процесс, с одной стороны, введения в основы веры и благочестия, с другой – вхождение в Церковь, общность людей, не только прошедших обряд крещения, но и стремящихся жить в соответствии с канонами веры. В целом, понятие «воцерковленность» отражает глубину институциональной религиозности. Расчёт В-индекса предполагает измерение по пяти основным показателям, каждый из которых имеет пятибалльную шкалу: посещение храма (раз в месяц и чаще; несколько раз в год; раз в год; реже, чем раз в год; никогда не был); молитва (читаю утреннее и вечернее правило; молюсь церковными молитвами почти каждый день; молюсь преимущественно церковными молитвами; молюсь чаще своими молитвами; не молюсь вообще); исповедь и причащение; чтение Евангелия; соблюдение постов. Дополнительные вопросы в инструментарии связаны со знанием церковно-славянского языка, наличием религиозной литературы в домашней библиотеке и т.п.[122] Очевидно, что проблемы неинституциональной религиозности, как и влияния религиозных установок на внерелигиозные поведенческие практики, остаются за рамками рассмотренной методики. Российские социологи и религиоведы отмечают необходимость расширения проблемного поля теоретических и прикладных работ, использования наряду с количественными качественных методов исследования, позволяющих более эффективно анализировать религиозное сознание, что особенно актуально в условиях распространения в современном мире плюралистической религиозности.

Христиане по-прежнему остаются самой многочисленной общностью в мире, однако в региональном разрезе ситуация за последние 50 лет значительно изменилась: доля европейцев в общей численности христиан упала с 46% в 1960 г. до 22% в 2010 г., в то время как христиан в Южной Америке, Азии и Африки стало значительно больше.[123] В настоящее время в численно преобладающей мировой религии насчитывается более 33 820 деноминаций в 238 странах, состоящих их 3,4 млн. богослужебных центров, церквей и конгрегаций. Д. Баррет даёт такую классификацию: независимые церкви (около 22 тыс. деноминаций – вторая по численности последователей группа среди христианских конфессий); протестантские церкви (порядка 9 тыс. деноминаций); маргиналы (около 1,6 тыс. деноминаций); православные (781 деноминация); католики (242 деноминации); англикане (168 деноминаций). Как справедливо указывает Ю. Синелина, «исследователи предполагают, что, хотя католики и останутся наиболее многочисленной христианской конфессией, их удельный вес будет медленно сокращаться; будет также снижаться удельный вес православных, а быстрее всего будут расти независимые церкви и чуть медленнее — протестантские. Будут, с их точки зрения, расти и различные маргинальные течения. Стремительное увеличение доли независимых церквей — яркое подтверждение общих тенденций к растущей плюрализации религиозного выбора, глобализации, снижению значения традиции, ориентации человека на активный поиск и конструирование собственной религиозной традиции».[124] Будучи изначально американским явлением, порождённым специфическими условиями отсутствия у религиозных структур связей с государством, государственного контроля над деятельностью религиозных организаций, маркетизации религии, независимые церкви активизировались в 1970-е годы. Большинство из них изначально было связано с евангелическим направлением протестантизма, но в настоящее время мы наблюдаем появление других независимых церквей, в частности в католицизме и православии, как правило, они являются отколовшимися. Показательно, что чаще всего независимые церкви занимают активную социальную позицию, особенно заметную на фоне кризиса исторических религий.

Второй по численности мировой религией – полтора миллиарда последователей - является ислам, и исследователи отмечают устойчивый рост удельного веса мусульман среди верующего населения. Справедливости ради следует отметить, темпы роста числа христиан не намного меньше – 1,35 против 1,8. Резко уменьшилось за 100 лет число исповедывающих этнорелигии, традиционную китайскую религию (смешение даосизма, буддизма и конфуцианства), при этом наблюдается своего рода ренессанс язычества. Преимущественно за счёт запретов и атеистической пропаганды в СССР и КНР в двадцатом веке произошло существенное увеличение атеистов и агностиков, но в начале нынешнего столетия в данной группе отмечается отрицательная динамика численности.

В соответствии с данными, полученными в 2012 г. по методике Global Barometer on Hope and Despair*, страны с самой низкой долей людей, считающих себя религиозными: Китай, Япония, Чехия, Швеция, Вьетнам, Австралия, Франция (от 14 до 37 процентов опрошенных). Как правило, в этих же странах самая высокая доля респондентов, назвавших себя убеждёнными атеистами. В противоположную группу стран с долей религиозных респондентов от 85 до 96%, вошли: Гана, Нигерия, Армения, Фиджи, Македония, Румыния, Ирак, Кения, Перу, Бразилия. Во второй десятке «самых религиозных» стран мира Грузия, Пакистан, Афганистан, Молдавия, Колумбия, Камерун, Малайзия, Индия, Польша, Южный Судан. В целом динамика индекса религиозности в мировых масштабах позволяет говорить о тенденции снижения религиозности: за последние семь лет число людей, называющих себя религиозными, в среднем сократилось на 9 % (в России на 2 %), хотя есть страны, в которых фиксируется рост от 4 до 6% доли религиозных граждан (Македония, Сербия, Румыния, Молдавия, Пакистан и Малайзия). Маркером современности является феномен «нерелигиозных верующих», особенно в рамках европейской культуры. Как справедливо отмечает Ю.Ю. Синелина, от 70 до 98% опрошенных жителей Европы «предпочитают относить себя к определенной деноминации независимо от того, считают они себя религиозными людьми или нет, и от того, как часто они посещают церковь». [125]

Своего рода знаком времени также является распространение экуменического движения, способствующего налаживанию диалога между христианскими церквями и стремящегося к преодолению разногласий в трактовке вероучения. Организационное оформление произошло в 1948 г. посредством слияния трёх протестантских движений «Вера и порядок», «Жизнь и деятельность», «Международный миссионерский совет» и создания Всемирного совета церквей. Русская православная церковь вошла в него в 1961 году. Римско-католическая церковь, хотя и провозглашает экуменические цели, официально не входит в организацию, ограничиваясь присутствием наблюдателей. В настоящее время ВСЦ объединяет более 330 Церквей, конфессий и общин.* Необходимо отметить, что официальные контакты на высшем уровне между католической и православной ветвями христианства не столь давнее явление: историческая встреча между Папой Римским Павлом VI и Константинопольским Патриархом Афинагором I, на которой обе стороны заявили о стремлении двух Церквей к примирению, произошла в Иерусалиме в январе 1964 года. Год спустя было провозглашено о снятии взаимных анафем (в 1054 году папа Лев IX провозгласил анафему православным, а Константинопольский патриарх Керулларий и его Св. Синод предали анафеме папистов). Кроме того, фундаменталистские круги в среде клерикалов настроены критически в отношении процесса налаживания сотрудничества.*

Принимая во внимание то, что мировым религиям противостоят различные культы, многообразные суеверия, магические ритуалы и распространение светской потребительской культуры, положение религии в современной мире представляется достаточно противоречивым. Однозначно оценить перспективы её развития практически невозможно. Современность в сочетании с глобализацией, обостряющей проблему неравномерности развития обществ, ставят перед институтом религии трудноразрешимые, подчас полярные задачи. Высказывается мнение, что рассматриваемый институт демонстрирует значительный адаптационный потенциал, вплоть до формирования такого направления как теологический модернизм, преследующего цель обновления религии, приспособления её к современным условиям. В частности предполагается демифологизация христианства, которая позволила бы преодолеть противопоставление Бога как потусторонней, сверхъестественной сущности чувственно воспринимаемому миру. Обратной стороной медали, однако, является «обмирщение» веры и полный разрыв с религиозной традицией. Симптоматично, что готовность Католическая церкви адаптироваться к новым реалиям, продемонстрированная на Втором Ватиканском соборе (1962-1965 гг), вызвала раскол в среде католиков. В современных условиях религиозный фундаментализм, фиксируемый не только в рамках евангелического направления христианства (в 1980-е годы в США его представители выступали в защиту традиционной семьи, ужесточения процедуры разводов, против сожительства без освящения брака церковью, за запрещение абортов и наркотиков), но также в православии и католицизме выступает своего рода противовесом. Особое внимание исследователей привлекает феномен так называемого южного христианства, значительно более консервативного, чем христианство Запада. «Общие условия жизни большинства населения стран третьего мира – болезни, эксплуатация, отсутствие приемлемых условий жизни, бедность, алкоголизм, наркотики и насилие вместе взятые могут объяснить, почему люди соглашаются с тем, что они находятся под властью демонических сил и что только Божественное вмешательство может их спасти. Как и в начале XVI в., буквальное толкование Библии оказывается чрезвычайно привлекательным».[126] Причём вследствие формирования мирового рынка труда феномен перестаёт быть локальным, «южная модель примитивного религиозного мышления, постепенно распространяясь на Запад, вопреки ожиданиям минует «плавильный котёл» и сохраняет свою «примитивную» идентичность».[127] «Южане», как правило, занимают низшие ступени в социальной иерархии развитых обществ, весьма ограничены в ресурсах и доступе к каналам вертикальной мобильности, в подобных обстоятельствах религиозные общины оказывают существенную помощь, в том числе в поиске работы, получении образования, хотя бы минимальном удовлетворении материальных потребностей. Западный мир воспринимается как погрязший в ереси и утративший нравственные основания, остро нуждающийся в ре-евангелизации. Прогнозные оценки численности «южных» католиков в США составляют до ¼ населения к 2050 году. Около половины постоянных прихожан церквей в столице Великобритании – индийцы и выходцы из африканского континента. Таким образом, конфликтогенный потенциал накапливается не только по линии ислама и христианства, но и внутри самого христианства. Некоторые исследователи, в частности Ф. Дженкинс, считают, что именно противоречия внутри христианства имеют решающее значение для развития цивилизации. Необходимо помнить, что религиозные противоречия редко проявляют себя в чистом виде, на них, как правило, накладывается, экономическая, политическая и социо-культурная проблематика. В качестве мер снижения конфликтогенного потенциала во многих ситуациях можно рекомендовать: решение социальных проблем населения безотносительно их конфессиональной или этнической принадлежности; достижение консенсуса внутри элит относительно недопустимости манипулятивного воздействия на межконфессиональные и этно-конфессиональные отношения.

Контрольные вопросы:

1. В чём специфика субстанциональных и функционалистских определений религии?

2. Какие функции в обществе выполняет институт религии? Почему об универсальности функций в данном случае необходимо говорить с определённой долей условности?

3. Назовите основные отличительные признаки церкви, секты и культа.

4. В чём причина появления религиозных конфессий?

5. Какую роль в исследовании религии играет понятие «религиозность»?

6. В чём особенности религиозной ситуации в современном мире? Каковы основные проблемы развития институции?

Проблемные задания:

1. Проиллюстрируйте на конкретных примерах интерпретацию откровений в разных религиозных системах.

2. На основе доступной вторичной информации составьте карту религий региона проживания.

3. Оцените обеспеченность прав верующих на удовлетворение их религиозных потребностей в регионе проживания. Каковы проблемы, связанные с реализацией этих прав?

4. На примерах либерального и «южного» христианства покажите зависимость влияние социальных условий на институт религии.

5. Рассмотрите предпосылки, проблемы и перспективы экуменического движения.

6. Опираясь на данные исследований European Values Study, Gallup International, Global Barometer on Hope and Despair оцените перспективы развития института религии в современном мире.

Литература:

1. Вебер М.Работы М. Вебера по социологии, религии и культуре: специализированная информация по общеакадемической программе "Человек, наука, общество: комплексные исследования". Вып. 2 /; АН СССР, ИНИОН, Всесоюз. межведомств. центр наук о человеке при президиуме; пер. с нем. М.И. Левиной; редкол.:. Я.М. Бергер (отв. Ред.) [и др.].— М.: ИНИОН, 1991.— 301 с

2. Гараджа В. И. Социология религии: Учеб. пособие для студентов и аспирантов гуманитарных специальностей / В.И. Гараджа. – 3-е изд., перераб. и доп. – М.: ИНФРА-М, 2005. – 348 с.

3. Каргина И.Г. Метаморфозы христианства на фоне постмодернистского пейзажа / И.Г. Каргина // Политические исследования. – 2012. – №5. – С. 106 – 121.

4. Религия и глобализация на просторах Евразии / под ред. А. Малашенко и С. Филатова. 2-е изд. М.: Российская политическая энциклопедия; Моск. центр Карнеги, 2009. – 341 с.

5. Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии / Сост. В.И. Гараджа и Е.Д. Руткевич. – М.: Аспект Пресс. 1996. – 775 с.

6. Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России / Кестонский ин-т; Отв. ред., сост., послесл. С. Б. Филатов; Предисл. М. Бурдо.— М.; СПб.: Летний сад, 2002.— 485 с.

7. Смирнов М. Ю. Социология религии: Словарь / М.Ю. Смирнов. – СПб.: Издательство С.-Петербургского университета, 2011. – 412 с.

8. Синелина Ю.Ю. Концепции секуляризации в социологической теории / Ю.Ю. Синелина. – М.: ИСПИ РАН, 2009. – 120 с.

9. Синелина Ю. Религия в современном мире / Ю. Синелина. URL: http://isprras.ru/pics/File/tochka_zrenia/Sinelina%20Religion%20in%20a%20modern%20world1.pdf / (дата обращения: 30.11.2013).

10. Тернер В. Символ и ритуал / В. Тернер. – М.: «Наука», 1983. – 277 с.

11. Филатов С. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность / С. Филатов. URL: http:www.arhipelag.ru/authors/filatov (дата обращения: 30.11.2013).

12. Хангтингтон С. Столкновение цивилизаций / С. Хангтингтон. – М.: ООО Издательство АСТ, 2003. – с.

13. Чеснокова В.Ф. Тесным путём. Процесс воцерковления населения России в конце XX века / В.Ф. Чеснокова. – М.: Академический проект, 2005. – 304 с.

14. Яблоков И.Н. Религиоведение / И.Н. Яблоков. – М.: Гардарики, 2010. − 319 с.

Лекция 12. Институт общественного мнения (Верецкая А.И., Косарева Е.Н.)

Аннотация

Словосочетание "общественное мнение" давно вошло в жизнь человека и общества. Оно встречается на страницах газет и журналов, в телевизионных информационных передачах и на сайтах Интернет. Его используют в своих предвыборных программах и выступлениях политики. На общественное мнение часто ссылаются руководители разных уровней. Им пользуются и простые граждане. А что представляет собой общественное мнение? Как и в чем оно проявляется, из чего состоит, как формируется, какие функции выполняет? И как можно его изучить? Все эти вопросы раскрываются в лекции.

Вопросы:

1. Понятие общественного мнения: структура, механизмы формирования и формы выражения общественного мнения. Объекты и субъекты общественного мнения.

2. Функции общественного мнения.

3. Методы изучения общественного мнения.

Понятия: виды общественного мнения, массовое сознание, мнение, общественное мнение, общественность, общественное сознание, объект общественного мнения, социологические методы изучения общественного мнения, субъект общественного мнения, функции общественного мнения.