Калликл, Сократ, Херефонт, Горгий, Пол 66 страница

Я рассудительный? да я бы мог без суеты
И вместе с многими причисленный к полку
И долю равную иметь.
Но те, кто лучше, дело есть кому везде...

Люди ведь преследуют свое собственное благо и уверены,
что это и надо делать. Исходя из такого мнения, и при-
шли [к убеждению], что эти, [занятые своим благом
люди], рассудительные, хотя собственное благо, вероятно,
не может существовать независимо от хозяйства и устрой-
ства государства. Более того, неясно и подлежит рассмот-
рению, как нужно вести свое собственное хозяйство.

Сказанное подтверждается также и тем, что молодые
люди становятся геометрами и математиками и мудрыми
в подобных предметах, но, по всей видимости, не бывают
рассудительными. Причина этому в том, что рассудитель-
ность проявляется в частных случаях, с которыми знако-
мятся на опыте, а молодой человек не бывает опытен, ибо
опытность дается за долгий срок. Впрочем, можно рас-
смотреть и такой [вопрос]: почему, в самом доле, ребенок
может стать математиком, но мудрым природоведом не

может. Может быть, дело в том, что [предмет математики]
существует отвлеченно, а начала [предметов философии-
мудрости и физики] постигаются из опыта? И юноши не
имеют веры [в начала философии и физики], но только
говорят [с чужих слов], а в чем суть [начал в математике],
им совершенно ясно? А кроме того, решение может быть
принято ошибочно либо с точки зрения общего, либо с
точки зрения частного, ведь [можно ошибаться], как по-
лагая, что плоха всякая вода с примесями, так и считая,
что в данном случае она их содержит.

Что рассудительность не есть наука, [теперь] ясно,
ведь она, как было сказано, имеет дело с последней дан-
ностью, потому что таково то, что осуществляется в по-
ступке. Рассудительность, таким образом, противоположна
уму, ибо ум имеет дело с [предельно общими] определе-
ниями, для которых невозможно суждение, [или обосно-
вание], а рассудительность, напротив, — с последней дан-
ностью, для [постижения] которой существует не наука, а
чувство, однако чувство не собственных [предметов чув-
ственного восприятия], а такое, благодаря которому <в
математике> мы чувствуем, что последнее [ограничение
плоскости ломаной линией] — это треугольник, ибо здесь
и придется остановиться. Но [хотя] по сравнению с рассу-
дительностью это в большей степени чувство, оно пред-
ставляет собою все-таки особый вид [чувства].

10. Поиски (to dzetein) отличаются от принимания ре-
шений (to boyleyesthai), потому что принимание решения —
это один из видов поисков. Что касается разумности в ре-
шениях (eyboylia), то надо понять, в чем ее суть, является
ли она своего рода знанием, [или наукой], мнением, наи-
тием, или это нечто другого рода.

Конечно, это не знание, ведь не исследуют то, что
знают, а разумность в решениях — это разновидность
принимания решения, и тот, кто принимает решение, за-
нимается поисками и расчетом. Но это, конечно, и не
наитие, ибо наитие [обходится] без [рас]суждения и [яв-
ляется] внезапно, между тем как решение принимают в
течение долгого времени; и пословица гласит: решенью
скоро выполняться, приниматься медленно. Наконец, и
проницательность отличается от разумности в решениях,
ибо проницательность — это своего рода наитие.

И конечно, разумность в решениях не совпадает с мне-
нием. Но поскольку тот, кто плохо принимает решения,
ошибается, а кто разумно — [поступает] правильно, ясно,
что разумность в решениях — это разновидность правиль-
ности, однако правильности не науки и не мнения, пото-
му что правильность для науки не существует (ибо не су-
ществует и ошибочность), а для мнения правильность —
[это] истинность, [а не разумность], и вместе с тем все, о
чем имеется мнение, уже определено, [а решение прини-
мают о неопределенном]. Однако разумность в решениях
не чужда и рассуждению. Остается, стало быть, правиль-
ность мысли, ибо мысль — это еще не утверждение. Ведь
и мнение — это не поиски (dzetesis), но уже некое утверж-
дение, а кто принимает решение — разумно он это делает
или плохо, — нечто ищет и рассчитывает. Разумность в
решениях — это разновидность правильности в решениях,
поэтому сначала надо исследовать, что такое принимание
решения и к чему оно относится.

Поскольку «правильность» (orthotes) [говорят] во мно-
гих смыслах, ясно, что правильность в решениях — это
еще не вся правильность. Действительно, невоздержный и
дурной человек достигнет поставленной цели по расчету
(ek toy logismoy), а следовательно, будет человеком, кото-
рый принял решение правильно, но приобрел великое
зло. Считается, однако, что разумно принять решение —
это своего рода благо, потому что такая правильность ре-
шения означает разумность в решениях, которая умеет
достигать блага. Однако благо можно получить и при
ложном умозаключении, [т. е. силлогизме], а именно: по-
лучить, что должно сделать, но способом, каким не долж-
но, [потому что] ложен средний член силлогизма. Следо-
вательно, такая правильность, в силу которой находят то,
что нужно, но все же не тем способом, каким должно, не
есть разумность в решениях. Кроме того, один находит,
[что нужно], долго обдумывая решение, а другой [решает]
быстро. Значит, правильность в этом смысле тоже не яв-
ляется разумностью в решениях, а является ею правиль-
ность с точки зрения выгоды, так же как с точки зрения
цели, средств и срока.

Наконец, решение может быть разумным безотноси-
тельно и относительно определенной цели. И конечно,
безотносительно разумное решение правильно для безот-

носительной цели, а решение, разумное в каком-то опре-
деленном отношении, — для относительной цели. По-
скольку же принимать разумные решения свойственно
рассудительным, разумность в решениях будет правиль-
ностью с точки зрения средств, нужных (to kata to sym-
pheron) для достижения той или иной цели, рассудитель-
ность относительно которых и есть истинное представление.

11 (X). Соображение и сообразительность, в силу ко-
торых мы зовем людей соображающими и сообразитель-
ными, не тождественны науке или мнению в целом (ибо
тогда все были бы соображающими) и не являются какой-
либо одной из частных наук, как, скажем, врачебная
[наука], связанная со здоровьем, или геометрия, связан-
ная с величинами. Соображение ведь не относится ни к
вечно сущему, ни к неизменному, ни к чему бы то ни
было, находящемуся в становлении, но к тому, о чем
можно задаться вопросом и принять решение. А потому,
будучи связано с тем же, с чем связана рассудительность,
соображение не тождественно рассудительности. Рассуди-
тельность предписывает, ведь ее цель [указать], что следу-
ет делать и чего не следует, а соображение способно толь-
ко судить. Соображение и сообразительность (synesis kai
eysynesia) [no сути] одно и то же, так же как соображаю-
щие и сообразительные (synetoi kai eysynetoi).

Соображение не состоит ни в обладании рассудитель-
ностью, ни в приобретении оной, но подобно тому, как
применительно к научному знанию усваивать означает
соображать, так применительно к мнению соображать
означает судить о том, в чем [сведущ] рассудительный,
когда говорит об этом другой человек, причем судить хо-
рошо, потому что «сообразительно» (еу) и «хорошо»
(kalos) одно и то же.

Отсюда и происходит слово «соображение» и соответ-
ственно «сообразительные», а именно от соображения при
усвоении знаний, ибо часто мы говорим «соображать» вместо
«усваивать».

(XI). Так называемая совесть, которая позволяет назы-
вать людей совестящимися и имеющими совесть, — это
правильный суд доброго человека. Это подтверждается
[вот чем]: доброго мы считаем особенно совестливым, а
иметь совестливость в иных вещах — это свойство доброты.

Совестливость же — это умеющая судить совесть доб-
рого человека, причем судить правильно, а правилен [этот
суд], когда исходит от истинно [доброго человека].

12. Разумеется, все эти склады имеют одну и ту же на-
правленность, ведь мы применяем понятия «совесть»,
«соображение», «рассудительность» и «ум» к одним и тем
же людям и говорим, что они имеют совесть и уже наде-
лены умом и что они рассудительные и соображающие.

Дело в том, что все эти способности существуют для
последних данностей (ta eskhata) и частных случаев (ta
kath hekaston). И если человек способен судить о том, с
чем имеет дело рассудительность, то он соображающий,
добросовестный, или совестящийся, ибо доброта — общее
свойство вообще всех добродетельных людей в их отно-
шении к другому.

К частным же случаям и последним данностям отно-
сится вообще все, что осуществляется в поступках, ведь
нужно, чтобы и рассудительный их знал; и соображение
вместе с совестью тоже существует для поступков, а они
представляют собою последнюю данность. И ум тоже
имеет дело с последними данностями, [но последними] в
обе стороны, ибо и для первых определений и для послед-
них данностей существует ум (а не суждение), и если при
доказательствах ум имеет дело с неизменными и первыми
определениями, то в том, что касается поступков, — с
последней данностью, т. е. с допускающим изменения и
со второй посылкой; эти [последние, или вторые посыл-
ки], — начала в смысле целевой причины, потому что к
общему [приходят] от частного; следовательно, нужно об-
ладать чувством этих [частных, последних данностей],
а оно-то и есть ум,

Поэтому считается, что данные [способности] — при-
родные, и если никто не бывает мудр от природы, то со-
весть, соображение и ум имеют от природы. Это под-
тверждается нашей уверенностью в том, что эти
способности появляются с возрастом и определенный
возраст обладает умом [-разумом] и совестью, как если бы
причиной была природа. <Вот почему ум — это начало и
конец, [или, принцип и цель]: доказательства исходят из
[начал] и направлены [на последнюю данность]>.

Поэтому недоказательным утверждениям и мнениям
опытных и старших <или рассудительных> внимать сле-
дует не меньше, чем доказательствам. В самом деле, благо-
даря тому что опыт дал им «око», они видят [все] правильно.

Таким образом, сказано, что такое рассудительность и
мудрость, к чему та и другая может относиться и что то
и другое является добродетелью разных частей души.

13 (XII). Можно задать вопрос: зачем они нужны?
Мудрость ведь не учит (oyden theorei), отчего человек
будет счастлив, ибо ничто становящееся не есть ее пред-
мет, рассудительность же занимается этим. Но какая в
ней надобность, коль скоро предмет рассудительности —
правосудное, прекрасное и добродетельное применитель-
но к человеку, а это и есть поступки, какие свойственны
добродетельному мужу? Причем благодаря [одному толь-
ко] знанию того, что [правосудно, добродетельно и пре-
красно], мы ничуть не способнее к осуществлению такого
в поступках (поскольку добродетели суть склады [души]),
точно так как не [становятся здоровее и закаленнее],
зная, что такое «здоровое» и «закалка» (если только пони-
мать под [здоровым и закалкой] не то, что создает [такое
состояние], а то, что при таком состоянии-складе имеет
место); действительно, обладая [наукой] врачевания или
гимнастики, мы ничуть не более способны к соответству-
ющим поступкам.

Если же надо говорить, что рассудительный существу-
ет не ради этих [знаний], но ради возникновения [доб-
родетельных устоев], то [людям уже] добропорядочным
[рассудительный] совершенно бесполезен, более того, и
тем, кто не обладает [добродетелью], — тоже, ибо не будет
различия, сами ли [они] обладают [добродетелью] или
слушаются тех, кто ею обладает; и пожалуй, достаточно,
если [мы будем поступать] так, как со здоровьем: желая
быть здоровыми, мы все же не изучаем врачевания.

Далее, нелепым кажется, если, будучи ниже мудрости,
рассудительность окажется главнее: она ведь начальствует
как творческая способность и отдает приказания для
частных случаев.

Об этом-то и следует говорить, а пока мы только по-
ставили вопросы.

Итак, прежде всего надо сказать, что эти добродетели
с необходимостью являются предметом выбора как тако-
вые уже потому, что каждая из них — это добродетель со-
ответствующей части души, даже если ни та, ни другая
добродетель ничего не производит. Но при всем этом они
нечто производят, однако не так, как [искусство] врачева-
ния — здоровье, а как здоровье — [здоровую жизнь]; и в
таком же смысле мудрость создает счастье, потому что,
будучи частью добродетели в целом, она делает человека
счастливым от обладания добродетелью и от деятельного
ее проявления (toi energein).

И далее: назначение [человека] выполняется благодаря
рассудительности и нравственной добродетели; ведь добро-
детель делает правильной цель, а рассудительность [делает
правильными] средства для ее достижения. Но для чет-
вертой, т. е. способной к питанию, части души нет такой
добродетели, потому что от этой части не зависит сверше-
ние или не свершение поступка. Что же касается утверж-
дения, что от рассудительности мы ничуть не делаемся
способнее совершать нравственно прекрасные и право-
судные поступки, то тут нужно начать несколько более
издалека и вот что принять за начало.

Если, как мы говорим, некоторые, совершая правосуд-
ные поступки, еще не являются правосудными [по усто-
ям] (например, те, кто делают, что приказывают законы,
или против воли, по неведению, или по другой какой
[причине], но не ради самих правосудных поступков, хотя
бы они совершали при этом поступки должные и те, что
подобают добропорядочному), то кажется возможным,
чтобы, имея определенный склад, человек поступал в
каждом отдельном случае так, чтобы быть добродетель-
ным, т. е. быть таким человеком, чьи поступки обусловле-
ны сознательным выбором и совершаются ради самих
этих поступков.

Итак, правильным сознательный выбор делает добро-
детель, но не к добродетели, а к другой способности отно-
сится то, что естественно делать, чтобы осуществить [из-
бранное].

Если мы намереваемся изучить [это], нужно дать неко-
торые пояснения.

Существует способность под названием «изобрета-
тельность» (demotes); свойство ее состоит в способности

делать то, что направлено к предложенной цели, и дости-
гать ее. Поэтому, если цель прекрасна, такая способность
похвальна, а если дурна, то это изворотливость (раnoуr-
gia), недаром даже рассудительных мы называем изобре-
тательными и изворотливыми. Но рассудительность не
является этой способностью, однако и без этой способ-
ности она не существует. И [добродетельным] складом,
[т. е. рассудительностью, изобретательность] становится при
наличии того «ока души» [и] при условии добродетели,
что и было сказано, да и ясно. Действительно, силлогизмы,
имеющие своим предметом поступки, включают исход-
ный принцип: «поскольку такая-то цель и есть наилуч-
шее...» (причем безразлично, что именно, ибо при рас-
суждении эти может быть что угодно), но, что есть
[наилучшее], никому, кроме добродетельного, не видно,
так как испорченность сбивает с толку, заставляя обма-
нываться насчет исходных принципов поступков. Таким
образом ясно, что быть рассудительным, не будучи добро-
детельным, невозможно.

(XIII). Теперь нужно снова рассмотреть добродетель,
так как в случае с добродетелью имеет место такое же
соотношение, как между рассудительностью и изобре-
тательностью: с одной стороны, это не одно и то же, а с
другой — [нечто] подобное; так и природная (physike)
добродетель соотносится с добродетелью в собственном
смысле слова (kyria). Действительно, всем кажется, что
каждая [черта] нрава дана в каком-то смысле от природы,
ведь и правосудными, и благоразумными, и мужествен-
ными, и так далее [в каком-то смысле] мы бываем прямо
с рождения, однако мы исследуем некое иное «доброде-
тельное», [или «благо»], в собственном смысле слова, и
такие [добродетели] даны иным способом [нежели от
природы]. В самом деле, и детям, и зверям даны природ-
ные [склады], но без руководства ума они оказываются
вредными. Это же, наверное, видно при таком сравнении:
как сильное тело, двигаясь вслепую, сильно ушибается,
потому что лишено зрения, так и в данном случае [возмо-
жен вред]. Когда же человек обрел ум, он отличается по
поступкам [от неразумных детей и зверей]; и [только]
тогда склад [души], хотя он и подобен [природной добро-
детели], будет добродетелью в собственном смысле слова.

Следовательно, подобно тому как у производящей
мнения части души (to doxastikon) есть два вида [доброде-
тели]: изобретательность и рассудительность, так и у
нравственной ее части тоже два вида: одна добродетель
природная и другая — в собственном смысле слова, а из
них та, что добродетель в собственном смысле, возникает
[и развивается] при участии рассудительности.

Именно поэтому некоторые утверждает, что все
добродетели — это [разновидности] рассудительности, и
Сократ, исследуя добродетель, в одном был прав, а в дру-
гом заблуждался, а именно: он заблуждался, думая, что
все добродетели — это [виды] рассудительности, и пра-
вильно считал, что добродетель невозможна без рассуди-
тельности. Вот тому подтверждение: и ныне все [фило-
софы] при определении добродетели, сказавши, что это
склад [души] и с чем он имеет дело, прибавляют: «соглас-
ный с верным суждением», а верное суждение согласуется
с рассудительностью. Значит, по-видимому, все так или
иначе догадываются, что именно такой склад есть добро-
детель — склад, согласный с рассудительностью. Но
нужно сделать еще один шаг. Дело в том, что доброде-
тель — это не только склад [души], согласный с верным
суждением (kata ton orthon logon), но и склад, причастный
ему (meta toy orthoy logoy), а рассудительность — это и
есть верное суждение о соответствующих вещах. Таким
образом, если Сократ думал, что добродетели — это [вер-
ные] суждения (logoi) (потому что, [по его мнению], все
они представляют собою знания), то мы считаем, что они
лишь причастны [верному] суждению.

Итак, ясно из сказанного, что невозможно ни быть
собственно добродетельным без рассудительности, ни быть
рассудительным без нравственной добродетели. И тогда
можно опровергнуть довод (logos), с помощью которого
было бы диалектически обосновано, что добродетели су-
ществуют отдельно друг от друга. [Довод такой]: один и
тот же человек не бывает от природы исключительно
предрасположен ко всем добродетелям сразу, а значит, [в
любой данный миг] одну он уже обрел, а другую еще нет.
Но возможно это [лишь] при природных добродетелях, а
при тех, при коих человек определяется как добродетель-
ный безотносительно, это невозможно. Ведь при наличии

рассудительности, хотя это [только] одна [из добродете-
лей], все [нравственные добродетели] окажутся в наличии.

Очевидно, что, даже если бы рассудительность не была
направлена на поступки, в ней все-таки была бы нужда,
потому что она является добродетелью одной из частей
души и потому, что как без рассудительности, так и без
добродетели сознательный выбор не будет правильным,
ибо вторая создает цель, а первая позволяет совершать
поступки, ведущие к цели.

Но рассудительность все же не главнее мудрости,
и лучшей части души, так же как врачевание не главнее
здоровья, ибо рассудительность не пользуется мудростью,
но только следит, чтобы мудрость возникала [и развива-
лась]. А потому предписания рассудительности — это
предписания ради мудрости, но не ей [самой]. Добавим
к этому: сказать, [что рассудительность главенствует над
мудростью], — это все равно что сказать, будто наука о го-
сударстве начальствует над богами, так как она предписы-
вает все, что имеет отношение к государству.

КНИГА СЕДЬМАЯ (Н)

1(I). А теперь, исходя из другого принципа, надо ска-
зать, что существует три вида такого, чего избегают в нра-
вах: порок, невоздержность, зверство (kakia, akrasia, therio-
tes). Что противоположно первому и второму, ясно, ибо
одно мы зовем добродетелью, а другое — воздержностью,
зверству же более всего подобает противопоставить ту
добродетель, что превыше нас, — как бы героическую и
божественную (так и Гомер сочинил слова Приама о Гек-
торе, что он-де был весьма добродетелен:

Так, не смертного мужа казался он сыном, но бога!).

Так что, если, как говорится, при избытке добродетели из
людей становятся богами, то, очевидно, именно такой
склад [души] противоположен зверскому, и, как зверю не
свойственны ни порочность, ни добродетель, так не свой-
ственны они и богу, но [у него] есть нечто, ценимое выше
добродетели, а у [зверя] — некий род [нрава], отличный
от порочности.

Но как человек редко бывает «божественным» (срав-
ним это с обычным обращением лаконцев: когда они
кем-то восхищены чрезвычайно, они говорят «божеский
муж»), так редко встречается среди людей и звероподоб-
ный, причем главным образом среди варваров, да еще
рождаются такими из-за болезней и уродств; и мы клей-
мим этим [словом] тех между людьми, кто от порочности
преступает [всякую] меру.

Но об этой наклонности нам надо будет упомянуть
позже, а о порочности было рассказано ранее, [теперь же]

надо сказать о невоздержности, изнеженности (malakia)
и избалованности, (tryphe), с одной стороны, и о воздерж-
ности — с другой. Дело в том, что ни тот, ни другой склад
[души] нельзя представлять тождественным соответствен-
но с добродетелью или испорченностью, ни отличным по
роду. Как и в других случаях, [нам] нужно изложить, что
людям кажется, и, разобрав сначала спорные вопросы,
показать таким образом по возможности все заслуживаю-
щие внимания мнения (ta endoxa) об этих страстях, а если
не [все], то большую их часть и самые главные, ибо, когда
сложности будут разрешены и мнения, заслуживающие
внимания, отобраны, тогда, видимо, и [предмет] показан
достаточно.

2. Принято считать, что воздержность (egkrateia) и вы-
держанность (karteria) относятся к числу вещей добро-
порядочных и достойных похвал, а невоздержность и
изнеженность — к числу дурных и осуждаемых и «воз-
держный» — это то же, что «придерживающийся расчета»
(emmenetikos toi logismoi), а «невоздержный» — «отсту-
пающий от расчета» (ekstatikos toy logismoy). И если не-
воздержный, зная, что [поступает] дурно, тем не менее
поступает [так] под влиянием страсти, то воздержный,
зная, что [его] влечения дурны, не следует им благодаря
[рас]суждению (dia ton logon). И с одной стороны, благо-
разумного признают воздержным и выдержанным, а с
другой — по мнению одних, [воздержный и выдержан-
ный] благоразумен во всех отношениях, а по мнению дру-
гих — не во всех; и если одни смешивают распущенною с
невоздержным и невоздержного с распущенным, то дру-
гие их различают. О рассудительном же иногда говорят,
что он невоздержным быть не может, иногда — что иные,
будучи рассудительными и одновременно изобретатель-
ными, невоздержны. И наконец, говорят о невоздержных
в порыве ярости, [в жажде] почестей и наживы.

Вот что, стало быть, говорится обычно.

3(II). Пожалуй, возникнет вопрос, как [можно], имея
правильные представления, вести невоздержную [жизнь].
По этому поводу некоторые говорят, что «знающий»
(epistamenos) не способен быть [невоздержным], ведь не-
лепо, по мысли Сократа, если, несмотря на имеющиеся

у человека знания (epistemes enoyses), верх [в нем] одер-
живает нечто иное и таскает [его за собою], как раба. Со-
крат ведь вообще отстаивал разумность (logos) так, словно
невоздержности не существует: никто, дескать, не посту-
пает вопреки тому, что представляется наилучшим, а
[если поступает, то] только по неведению. В таком виде
это учение явно противоречит очевидности, и надо иссле-
довать [вопрос] о страсти: если она [бывает] по неведе-
нию, то что это за неведение такое [?] Ведь понятно, что
ведущий невоздержную [жизнь] все же не думает [так
жить], прежде чем оказался охвачен страстью.

Некоторые в одном соглашаются с [Сократом], а в дру-
гом нет, а именно: соглашаются, что ничего нет выше
знания; но что никто не поступает вопреки тому, что по-
казалось наилучшим, не соглашаются. И потому они ут-
верждают, что невоздержный одержим (krateisthai) удо-
вольствиями как имеющий не знание, а только мнение.
А если это в самом деле только мнение и не [точное] зна-
ние и если удовольствию и страсти противодействует не
четкое представление, а смутное, как у нерешительных, то
можно посочувствовать тому, кто не придерживается (те
menein) этих [мнений и представлений] перед лицом
сильных влечений. Но испорченным не сочувствуют, так
же как всему прочему, что достойно осуждения.

Тогда рассудительность, может быть, противостоит
[влечению]? Ведь она в нас — самое сильное. Но и [та-
кое предположение] нелепо: ибо тогда один и тот же
человек будет одновременно рассудительным и невоз-
держным, между тем никто, пожалуй, не станет утверж-
дать, что рассудительному свойственно по собственной
воле совершать самые дурные поступки. Кроме того,
прежде уже было показано, что рассудительный как
имеющий дело с последними данностями есть [человек]
поступков (praktikos), обладающий и другими добродете-
лями.

Далее, если быть воздержным — значит иметь сильные
и дурные влечения, то ни благоразумный не будет воз-
держным, ни воздержный — благоразумным, потому что
благоразумному не свойственно иметь ни чрезмерных, ни
дурных влечений; а если влечения полезны, склад [души],
который препятствует следовать им, — дурной склад;
таким образом, не всякая воздержность оказывается чем-

то добропорядочным. Но если влечения слабые и не дур-
ные, [в воздержности] нет ничего впечатляющего, а если
они дурные, но слабые, то — ничего великого.

Далее, если воздержность заставляет держаться всяко-
го мнения, в том числе ложного, она дурна. А если невоз-
держность состоит в отступлении от всякого мнения, то
будет [существовать] некая добропорядочная невоздерж-
ность, как, например, у Софоклова Неоптолема в «Фи-
локтете»: ведь он заслуживает похвалы за то, что не дер-
жался того, в чем его убедил Одиссей, так как лгать было
мучительно.

Кроме того, трудный вопрос ставит софистическое
рассуждение. Действительно, из-за того, что софисты хо-
тят заставить принять парадоксы, чтобы, когда это удаст-
ся, [вызвать удивление] своей изобретательностью, — из-за
этого полученный силлогизм и являет собой неразреши-
мую трудность. В самом деле, мысль связана, когда из-за
неудовлетворенности выводом держаться его не хочет, а
идти дальше не может, потому что не способна опроверг-
нуть [это] рассуждение.

При одном [софистическом] рассуждении выходит,
что безрассудство (aphrosyne) вкупе с невоздержностью
есть добродетель. Действительно, от невоздержности че-
ловек совершает поступки, противоположные [его собст-
венным] представлениям, а [от безрассудства] ему пред-
ставляется, что добродетельные [поступки] порочны и
совершать их не следует, и, значит, он будет совершать
поступки добродетельные, а не порочные.

Далее, кто доставляет себе удовольствия и преследует
их по убеждению и сознательному выбору, тот покажется,
должно быть, лучшим в сравнении с тем, кто так поступа-
ет не по расчету, а от невоздержности, ведь его легче ис-
целить, потому что можно переубедить. К невоздержному
же относится пословица, в которой говорится: «Когда
водой подавишься, чем запивать?», потому что если бы
человек совершал поступки по убеждению, то, будучи
переубежден, он перестал бы так поступать, в данном же
случае убежденный <в одном> он, тем не менее, поступа-
ет по-другому.

И наконец, если невоздержность и воздержность
могут относиться ко всему, кто же тогда будет невоздерж-
ным во всех отношениях, [т. е. в безусловном смысле

слова] (haplos)? В самом деле, никто не наделен всеми
[видами] невоздержности в совокупности, а между тем мы
говорим, что некоторые безусловно невоздержны.

4. Таковы, стало быть, определенные [логические] за-
труднения, которые тут возникают. Одни из них надо от-
бросить, а другие сохранить, ибо разрешение [логическо-
го] затруднения — это обнаружение [истины].