Билет 44: Философские и социологические взгляды славянофилов

Киреевский И. В., один из основоположников славянофильства, происходил издворянской семьи. С 1822 г. слушал лекции в Московском университете, с 1824г. служил в Архиве иностранной коллегии, входил в “Общество любомудров”. В1830 г. выехал за границу, слушал лекции в университетах Берлина и Мюнхена,встречался с Гегелем и Шеллингом. Вернувшись в Россию, начал издаватьжурнал “Европеец” (1832), вскоре, однако, запрещенный. Позднее (1845)непродолжительное время редактировал журнал “Москвитянин”. Идеи И. Киреевского во многом перекликаются с идеями, развитыми А. С.Хомяковым, образуя вместе своего рода духовный стержень славянофильскойфилософии. Поздний Киреевский— углубленный и последовательный религиозныймыслитель, всецело поглощенный изучением религиозно-мистического опытапатристики и мечтающий о рождении “новой” православной философии. (Впоследние годы жизни И. Киреевский был погружен в работу над переводомтрудов Отцов Церкви: Максима Исповедника и Исаака Сириянина). Однако такимон стал далеко не сразу. Близкий друг И. Киреевского славянофил А. И.Кошелев рассказывал, что в юности И. Киреевский “поочередно становилсяпоследователем Локка, Спинозы, Канта, Шеллинга и даже Гегеля. В своемневерии он заходил так далеко, что отрицал необходимость бытия Божьего. В современных западных работах, посвященных славянофильству, проблемевлияния на мировоззрение И. Киреевского (так же, как и других славянофилов)западной, в первую очередь, немецкой философии, уделяется много внимания.Сам факт широкой популярности систем Гегеля и Шеллинга в России в 1830—1840гг. XIX века бесспорен. То, что молодой Киреевский, слушавший лекциипрославленных философов, глубоко усвоил их идеи и методологию, такжесомнений не вызывает. И не только в молодости, но и в конце жизни в своейосновной, можно сказать, программной работе “О необходимости и возможностиновых начал для философии” “поздний” Киреевский пишет о Шеллинге сискренним восхищением и любовью: “Шеллинг же по своей врожденнойгениальности и по необычайному развитию своего философского глубокомыслияпринадлежал к числу тех существ, которые рождаются не веками, нотысячелетиями”. Там же он говорит об огромном, не только философском, но иобщекультурном влиянии гегелевской системы. Но в этой же статье мыслительсовершенно определенно формулирует суть своего отношения к философскойтрадиции, как бы давая ответ своим будущим интерпретаторам:“В общей жизни человечества новейшая философия не так нова, как полагаютобыкновенно. Она новость для новой истории, но для человеческого разумавообще она вещь бывалая, и потому будущие последствия ее господства надумами более или менее уже обозначились в прошедшем”. Он не отрицает развития в истории философии, но считает, что сутьразвития заключается не в “изобретенных” “особых способах мышления” и“точках зрения”, а единственно в систематизации того, что “любознательностьчеловечества могла собрать... в течение своих двухтысячелетних исканий.Разум стоит на той же ступени—не выше—и видит ту же последнюю истину—недалее; только горизонт вокруг яснее обозначился”. Круг развитияевропейского философского рационализма, по мнению Киреевского, замкнулся: в“способе диалектического мышления, который обыкновенно почитают... засвоеобразное открытие Гегеля”, слышатся явные отзвуки философии элеатов иГераклита, и хотя “Гегель шел по другой дороге, и вне системы Аристотеля,но, однако же, сошелся с ним и в последнем выводе и в основном отношенииума к истине”. Возможность выхода из этого круга Киреевский, как и Хомяков, связываетс преодолением рационализма. С одной стороны, в культурно-историческомплане это означает для него возвращение “отвлеченной философии” к “своемуестественному корню”, к религии, с другой—уже в области философскойантропологии и гносеологии—изменение самого характера мышления и познания,достижение единства “ума и сердца”, “живого и цельного зрения ума”. Однакорусский мыслитель крайне скептически оценивал перспективы решения западнойфилософией обеих этих задач. Отдавая должное попыткам такого рода в прошлом(прежде всего Б. Паскаль) и в новейшее время (Шеллинг), он считал, что ихнеудача была предопределена. Философия, при всем ее огромном значении ивлиянии в обществе, зависит от общего характера умственной жизни в данномобществе, и "в первую очередь “от характера господствующей веры. Где она ине происходит от нее непосредственно, где даже является ее противоречием,философия все-таки рождается из того особенного настроения разума, котороесообщено ему особенным характером веры”. Поэтому на католическом и протестантском Западе критика рационализмаприводит либо к обскурантизму и “невежеству”, либо, как это случилось сШеллингом, к попыткам создать “новую”, “чистую религию”. “Жалкая работа —сочинять себе веру, — пишет Киреевский. — Шеллингова христианскаяфилософия явилась и не христианскою и не философией: от христианстваотличалась она самыми главными догматами, от философии — самым способомпознавания”. Размежевание с Шеллингом и романтизмом вообще (он упоминает также Фр.Баадера и религиозный пантеизм К. Краузе) совершенно отчетливо, и оценкаКиреевским шеллингианства свидетельствует о его глубоком пониманиипротиворечий религиозно-философских исканий немецкого философа.Многочисленные попытки зарубежных исследователей свести опыт позднегоКиреевского к европейской романтической реакции на рационализм непредставляются оправданными. Русский мыслитель ориентировался направославный теизм, и будущая “новая философия” (идея которой возникла врусле общей славянофильской мечты о “новой, национальной науке”) виделасьему в формах православного, “истинного” осуществления принципа гармонииверы и разума, в корне отличного от его католической, томистскоймодификации. В то же время И. Киреевский отнюдь не считал бессмысленным иненужным культурно-исторический опыт европейского философскогорационализма. “Все ложные выводы рационального мышления зависят только отего притязания на высшее и полное познание истины”. Отказавшись отподобного “притязания”, “новейшая философия” (“система шеллинго-гегельянская”) не только, пишет Киреевский, “не противоречила бы безусловнотому понятию о разуме, которое мы замечаем в умозрительных творениях святыхотцов”, но и явилась бы существенным и необходимым дополнением кпатристике, поскольку в последней отсутствовали или были слабо выражены“общественный” и “исторический интерес”, осмысление “внешней жизни человекаи законов развития отношений семейных, гражданских, общественных игосударственных”. Завершая свою последнюю статью, Киреевский делает вывод,что “философия немецкая... может служить у нас самою удобною ступеньюмышления... к любомудрию самостоятельному, соответствующему основнымначалам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоеннуюобразованность Запада цельному сознанию верующего разума”. И. Киреевский не создал “новой философии”. И причина этому—не тольковнезапная смерть, оставившая незавершенным начатый философский труд. Также, как и А. С. Хомяков в учении о “соборности”, Киреевский связывалвозможность рождения “любомудрия” не с построением философских систем, а собщим поворотом в общественном сознании, “воспитанием общества”,формированием “подлинной национальной науки и просвещения”. Как часть этогопроцесса, общими (“соборными”), а не индивидуальными интеллектуальнымиусилиями и должна была войти в жизнь общества философия, о “новых началах”которой писал Киреевский. Сами начала были им сформулированы вполне определенно. Главенствующееместо занимает идея цельности духовной жизни, необходимости “внутреннегосознания, что есть в глубине души живое общее средоточие для всех отдельныхсил разума, сокрытое от обыкновенного состояния духа человеческого, нодостижимое для ищущего и одно достойное постигать высшую истину,— такоесознание постоянно возвышает самый образ мышления человека; смиряя егорассудочное самомнение, оно не стесняет свободы естественных законов егоразума”. По достижению гармоничного “цельного мышления” личности и обществу(“Все, что есть существенного в душе человека, — утверждал славянофил, —вырастает в нем только общественно”) уже не угрожают два основных, поКиреевскому, гносеологических порока духовной жизни: “невежество”, которое“отлучает народы от живого общения умов” и ведет к “уклонению разума исердца от истинных убеждений”, и дробящее цельность духа “отделенноелогическое мышление”, способное отвлечь человека от всего в мире, кроме егособственной “физической личности”. Вторая опасность для современногочеловека, если он не достигнет “цельности” сознания, более актуальна,полагал Киреевский, ибо культ телесности и культ материальногопроизводства, промышленности, еще только набирал силу и, получаяидеологическое оправдание в рационалистической философии, необратимо вел кдуховному порабощению человека. Русский религиозный философ считал, чтосоздать иную ситуацию может только перемена “основных убеждений”,“изменение духа и направления философии”. Эволюция историософских воззрений И. Киреевского, на первый взгляд,легко укладывается в схему постепенного перехода от “западнических”увлечений молодости, нашедших отражение в ранней статье “Девятнадцатый век”(1832), к “навязчивому противопоставлению” (по выражению В. Зеньковского)Древней Руси западной цивилизации. Однако и в данном случае, как это обычнобывает, схематизм мало что объясняет. Прежде всего, многим восхищаясь вжизни, культуре и общественном укладе Древней Руси, И. Киреевский вовсе непланировал “консервативной утопии”, не призывал к возврату к прошлому. В1838 г. в “Ответе Хомякову” он писал, что “форма этого быта упала вместе сослаблением духа... теперь эта мертвая форма не имела бы решительно никакойважности. Возвращать ее насильственно было бы смешно, когда бы не быловредно”. В 1845 г. в статье “Обозрение современного состояния литературы”Киреевский заметил: “Направление к народности истинно у нас как высшаяступень образованности, а не как душный провинциализм”. Семью годами позже,отвергая представления о славянофильстве как ретроградной идеологии, онвысказался еще определеннее: “Ибо если когда-нибудь случилось бы мнеувидеть во сне, что какая-либо из внешних особенностей нашей прежней жизни,давно погибшая, вдруг воскресла посреди нас и в прежнем виде своемвмешалась в настоящую жизнь нашу, то это видение не обрадовало бы меня.Напротив, оно испугало бы меня. Ибо такое перемещение прошлого в новое,отжившего в живущее было бы то, же, что перестановка колеса из одной машиныв другую, другого устройства и размера: в таком случае или колесо должносломаться, или машина”. То, что в первую очередь привлекало славянофила в прошлом Отечества,это присущая, по его мнению, Древней Руси “цельность бытия”, и ее он хотелбы видеть и в новой России, но уже соответственно и в новых формахобщественной и духовной жизни, “не вытесняющих” просвещения европейского.Однако ни на Западе, ни в развивающейся под его влиянием России подобнойцельности религиозный философ не находит. Причиной неблагополучия в егоисториософии так же, как и у Хомякова, объявляется “повреждение” в вере,“ересь” западной церкви. Однако необходимо учитывать, что взглядславянофила и на Запад, и на Древнюю Русь отнюдь не оставался неизменным. Довольно долго Древняя Русь (До Ивана IV) -не столько как историческаяреальность, сколько как идеальный образ средневекового православногогосударства, являлась для Киреевского антитезой католическому ипротестантскому Западу и даже православной Византии. Но в его “философскомзавещании”, статье “О необходимости и возможности новых начал дляфилософии” критическое исследование противоречий духовной жизни в историихристианского Запада и Востока (Византии), современного ее упадка уже несопровождается указаниями на Древнюю Русь как на воплощенную в историигармонию христианских начал и социально-государственных форм быта народа. Итог историософии И. В. Киреевского—надежда на достижение подобнойгармонии в будущем. И он мечтал не об отрицании западной традиции,приходящей ей на смену, новой “молодой” русско-славянской культурой, а осинтезе лучших, в его понимании, черт духовной жизни Запада и Востока.Киреевский считал, что возможность такого синтеза существовала, но не былареализована в прошлом, и с немалой долей сомнения (“Кто знает? Можетбыть...”), проецировал вдохновляющий его религиозно-утопический идеал набудущее: “Восток передает Западу свет и силу умственного просвещения, Западделится с Востоком развитием общественности... общественная жизнь,возрастая стройно, не разрушает каждым успехом прежних приобретений и неищет ковчега спасения в земных расчетах промышленности или в надзвездныхпостроениях утопий; общая образованность опирается не на мечту и не намнение, но на самую истину, на которой утверждается гармонически инезыблемо...”. Замечание славянофила о “надзвездных утопиях” и “мечтах”,общий сдержанный тон оценок перспектив будущей “гармонии” свидетельствовалио сомнениях и желании избегнуть утопического прожектерства. Мыслительсмотрел в будущее с тревогой. Наименее “политизированный” из славянофилов, И. Киреевский оказалсяединственным среди них, кто с неодобрением отнесся к планам крестьянскойреформы. Страх катастрофического “антагонизма между сословиями”, “смут ибесполезной войны” и одновременно надежда на скорое духовное преображениеРоссии, рождение из России чего-то “не бывалого в мире”, что сделаетбесполезным и излишним путь либеральных, в сущности, западническихпреобразований, — все это вместе и составило специфику консерватизма“позднего” Киреевского.