Вивчення суспільства як системи

Відомо, що суспільство вивчає не тільки соціальна філософія. Су­спільствознавство — це система наук, до якої входять ряд самостійних суспільних наук, таких як історія, психологія, політична економія, демогра­фія, етнографія, юриспруденція, мистецтвознавство, мовознавство, філо­софія та ін. Кожна з них досліджує один об'єкт — суспільство, але вивчає його з різних сторін і на різних рівнях.

Кожна наука про суспільство має свій предмет і свої методи пізнан­ня. Історія, наприклад, досліджує найбільш суттєві події минулого су­спільства: держав, політичних діячів, видатних осіб, народів, міст тощо. Історія прагне зберегти максимальну кількість подробиць суспільного жит­тя: думок, висловів, опис подій, одягу, побуту, знарядь чи технологій праці, зброї, будівель, укріплень тощо. Тут важливо дати точний опис подій і хронологічну послідовність. Соціологія, як правило, вивчає сьогодення і відкидає деталі. Вона вивчає систему взаємодії різних соціальних інститутів, вплив різних чин­ників (детермінант) на суспільні процеси, групи, особистості. Наприклад, вивчає динаміку плинності кадрів на конкретному підприємстві, трудових ресурсів у певному регіоні, соціальну зумовленість, професійні орієнтації молоді тощо, привабливість або, як тепер кажуть, рейтинг тих чи інших політичних ідей, державних чи політичних діячів.

Демографія вивчає народонаселення, динаміку народжуваності, смертей, зміни кількості населення за певними ознаками (за статтю, віком, освітою, захворюваннями та ін.), динаміку шлюбних відносин тощо.

Психологія досліджує закономірності психічної діяльності особис­тості, різних соціальних груп.

Юридичні науки досліджують розвиток регулятивних механізмів у суспільстві, права як особливої системи суспільних норм, правових форм організації суспільства, його відповідності потребам суспільного життя.

Всі науки про суспільство взаємопов'язані і постійно взаємодіють: історія і правознавство, історія і мовознавство, психологія і мовознавство, етнографія і історія, демографія і історія, мистецтвознавство та історія, мистецтвознавство і психологія, всі суспільні науки і філософія. Рівень взаємодії між цими науками може бути різним. Це залежить від багатьох факторів, зокрема від стану (етапу) розвитку суспільства, стану розвитку самих наук, домінуючих концепцій у цих науках, від особистісних рис науковців, їх взаємовідносин і взаєморозуміння. Але об'єктивно домінує тенденція до об'єднання наук про суспільство в єдину систему гуманітарно­го пізнання. Предметну основу такої тенденції до об'єднання становить єдиний предмет пізнання — суспільство, духовну основу — об'єктивна потреба суспільства у пізнанні його як цілісності. Методологічну основу тенденції до об'єднання гуманітарних наук становить соціальна філософія.

Соціальна філософія досліджує не окремі сторони суспільного життя, а суспільство як цілісність, як єдину систему. Філософія узагальнює дані окремих наук і дає загальну філософську концепцію розвитку суспільства. Філософське знання про суспільство — це інтегративне знання. Філософія має розкрити внутрішню логіку розвитку суспільства. Тому це знання про найбільш загальні закономірності розвитку і функціонування суспільства. Наприклад, що таке держава, як вона створюється або чим зумовлюється її виникнення, що таке нація, народ; що таке право; яке майбутнє держави і права; як розвивається суспільство, чи є у суспільному житті прогрес; які соціальні наслідки науково-технічного прогресу; куди або до чого йде людство, яке майбутнє очікує його; що таке людина (засіб чи самоціль), що таке особистість, чим керується людина у своїй поведінці, якими мають бути взаємовідносини між людьми, у чому полягає істинний гуманізм, якими шляхами чи засобами можна побудувати гуманістичне суспільство,— все це філософські питання. Жодна із суспільних наук не ставить перед собою завдання дати відповідь на такі запитання: це функція винятково філософії — зокрема соціальної філософії.

У зв'язку з найбільш загальним характером осмислення соціального життя соціальна філософія стосовно інших наук виконує світоглядну і методологічну функції.

3. Парадигми осягнення історії

Історичний процес відзначається, як відомо, і невичерпною багатома­нітністю виявів. Відбиттям цієї різноманітності в системі філософсько-істо­ричного знання стало розмаїття напрямків та концепцій філософії історії. Скажімо, загальновідомим фактом є спрямованість історичного часу з ми­нулого через теперішнє у майбутнє. Філософсько-історичне пізнання фіксує і, в принципі, вірно відображує означені "тримірність" часу та його спрямо­ваність. І не тільки відображує, а й певним чином оцінює. Відповідно до цього ще в стародавньому суспільстві вибруньковується три найважливіші напрями філософії історії: прогресистське тлумачення історії, регресистська трактовка історичного процесу та концепції історичного коловороту. Тобто — прогресистська, регресистська та циклічна філософія історії. Всі ці напрями зберігають своє існування і значення основних донині. Водно­час варто наголосити, що в двадцятому столітті ці напрямки, репрезенту­ють вже не лінійну, а некласичну філософію історії. Адже з другої поло­вини XIX ст. виникає принципово відмінна, нелінійна філософія історії. Однак докладніший її розгляд доречно здійснити після аналізу перших трьох напрямків ще як напрямків початкових, лінійних, пов'язаних з істо­ричним виникненням філософії історії як такої. А також — формуванням, розвитком і функціонуванням класичної, або, як її іще називають, — лінійної філософії історії.

Первинним, історично першим, пануючим за умов висхідного роз­витку певного конкретного народу суспільства і локальної культури чи цивілізації, протилежним щодо регресистського та якісно відмінним від циклічного — за характером інтерпретації спрямованості вектора історич­ного процесу є прогресистський напрям філософії історії. У стародавньо­му суспільстві прогресистський варіант тлумачення історії розроблений най­менше — і не тільки в стародавніх Греції та Римі, айв рамках інших культур того часу.

Важливо зафіксувати увагу на тому, що значення одного з планетар­но значущих варіантів розуміння історичного процесу прогресистський підхід набуває значно пізніше — у ході теоретичного, точніше теологічного, об­ґрунтування, утвердження і широкої експансії християнства. Докладніше обґрунтування, з теологічних позицій, цього підходу започатковується в період патристики. Класичним представником теологічного тлумачення історії як поступальної зміни є Аврелій Августин. Августин є чи не першим філо­софом історії, що створив глобальну теорію історичного поступу.

Основна праця Августина, в якій, власне, і викладено його філо­софсько-історичну концепцію, називається латиною "De civitate Dei " за традацією цю назву перекладають "Про град Божий", хоча, принаймні, не менш точним було б перекласти й дещо інакше, — як, скажімо, — "Про Божественне Суспільство", або ж — "Про Державу Божу", "Про Спільноту Божу", "Про Місто Боже" тощо.

В ній йдеться не про місто-поліс давньогрецького чи давньоруського типу, а саме про всесвітню, екуменічну спільноту людей. До того ж — спільноту не політичну, а духовну. Реальним прообразом такої спільності для Августина поставала не тільки, і навіть не стільки Римська імперія, скільки вже наявна в той час наднаціональна християнська церква (общи­на, спільнота).

Спрямованість історії людства визначається, за Августином, двома катастрофами світового значення, що є своєрідними полюсами силового поля історичного процесу: гріхопадінням Адама і Єви та Страшним судом. Все, що відбувається між цими двома подіями і становить зміст всесвітньої історії, яка є реалізацією початкового божественного плану. Відповідно до реалізації завдань цього божественного проекту історія поділяється Авгус­тином на сім віків, або "днів" сотворення: перший — від Адама до всесвітнього потопу; другий — від цього потопу до Авраама; третій — від Авраама до Давида; четвертий — від Давида до Вавилонського полону; п'ятий — від Вавилонського полону до народження Христа; шостий — від народження Христа до його розп'яття з наступним воскресінням; сьомий, коли бог відпочиває, — від сходження Христа на небо до страшного суду. І ця періодизація, і вся філософсько-історична побудова Августина в ціло­му ґрунтується на матеріалах біблійної історіографії.

Виходячи як з факту, з того, що пророцтва біблійських пророків збуваються, Августин доходить висновку, що історія прогнозована й ос­мислена, наповнена смислом. Основою ж осмисленості історії є, гадає він, божественний промисел, провидіння, божественна напередвизначеність. А напередвизначеність передбачає мету історії. Цією метою і є побудова суспільства божого.

Філософсько-історичні ідеї Августина відіграли роль основи форму­вання та розвитку теологічної філософії історії — від тих часів аж до сьогодення. Але особливо великим значення його філософсько-історичної концепції було в епоху середньовіччя. В цей час європейські філософи історії та й історики не могли не рахуватися з методологією тлумачення й загальною моделлю історичного процесу, запропонованою Августином.

Таке релігійне забарвлення є визначальним для прогресистської трактовки історії по суті аж до Нового часу. Адже, незважаючи на те, що окремі проблиски секулярного прогресистського тлумачення історичного процесу зустрічаються ще до завершення середньовіччя, першими свідоми­ми і послідовно витриманими способами означеного тлумачення можна вважати, мабуть, лише концепції Ш.Л. Монтеск'є, Ф.М. Вольтера, А.Р. Тюрго, Ж.А. Кондорсе та І.Г. Гердера. Атрибутивною рисою цих, та й наступних просвітницьких філософсько-історичних концепцій є розуміння розвитку суспільства як такого, що не відрізняється від розвитку природних проце­сів. Історія витлумачується тут в якості лінійно-поступального процесу, за­порукою історичною прогресу проголошується людський розум, котрий розглядається, однак, як суто природна сила, відповідно й осягнення істо­ричної реальності трактується як різновид дії "природною світла розуму".

Найдокладнішою серед просвітницьких прогресистських концепцій філософії історії була концепція Ж.А. Кондорсе, викладена з його праці "Ескіз історичної картини прогресу людською розуму" (1794). Всесвітня історія розглядається французьким мислителем як лінійний і неухильний прогрес. Причому цей прогрес розглядається ним, по-перше, не щодо окремих людських індивідів, а щодо їх маси. По-друге ж, основою й рушієм цього історичного прогресу просвітник вважав, як це і належить просвітнику, людський розум в якості вищої зі здібностей людини.

Переважно прогресистські ідеї щодо історії висловлювали і пред­ставники німецької класичної філософії — І. Кант, Й. Фіхте, Ф. Шеллінг та Г. Гегель.

У подальшому розвиток прогресистського напряму пов'язаний пере­дусім з сцієнтистськими й технократичними концепціями філософії історії. Чіткі вияви рис цього напрямку спостерігаються і у філософсько-історично­му вченні К. Маркса, Ф. Енгельса та їх послідовників, передусім — у представників класичного марксизму радянського зразка, в контексті роз­робки матеріалістичного розуміння історії.

Варто відзначити й те, що десь з останньої четверті XIX ст. попу­лярність прогресистського напряму філософії історії помітно падає. Якщо до цього означений напрям відігравав провідну роль, то на кінець XIX ст. віра в історичний прогрес та можливість побудови у майбутньому гармо­нійного, справедливого суспільства щасливих, вільних і рівних людей де­далі частіше піддається сумніву.

У межах греко-римського культурно-історичного типу філософсько- історичні питання тлумачаться переважно з позицій регресистського і, особ­ливо, циклічного підходу, і лише побіжно — прогресистського. З п'яти віків, на які Гесіод підрозділяє історію, принаймні три перших — золотий, срібний і мідний — чітко ієрархізуються, утворюючи регресистський ряд. Подібні, песимістичні філософські погляди на хід історії подибуються й у східному стародавньому суспільстві. Наприклад у Китаї — серед даосист-ських мислителів і конфуціанців: вже Лао-цзи і Конфуцій ідеалізували давнину. Так, Конфуцій про себе і своє вчення висловився в тому плані, що він нічого не винаходить, а лише передає; передає ж те, що створене ще в Прадавнину, а передає тому, що схиляється перед цією Прадавниною як взірцем.

Започаткований ще в цивілізаціях стародавнього суспільства, цей, регресистський, напрям філософії історії проходить через усе розмаїття доіндустріальних та індустріальних соціокультурних форм, набуваючи пріо­ритетного значення в періоди застою та криз. Це стосується як регресистських концепцій, створених в стародавньому суспільстві, так і пізніших, створених в процесі формування цього напряму вже в рамках західноєвро­пейської культури. Однією з перших доволі послідовних регресистських версій історії є та, що була розроблена французьким філософом-скептиком ХVІ-го століття Мішелем Монтенем.

Звичайно, на розумінні історичного процесу М. Монтенем не могла не відбитися глибока криза французького суспільства часів його життя (1533-1592 р.). Саме нею пояснюється певною, а може й чималою мірою його скепсис щодо прогресивності історичного процесу та ідеалізації умов життя і характеру людей минулого.

Ці люди, зазначав Монтень, жили в єдності з природою, ще не були зіпсовані цивілізацією. З переходом же до цивілізації, гадав він, втрача­ються відносини природної рівності людей. Монтень сповідує кредо "жит­тя у згоді з природою". Оскільки ж історичний процес веде людей від природи, оскільки він постає для французького мислителя переважно як регрес.

Формуючись як суспільна істота, людина — і як рід, і як індивід — прагне відійти від власної природи і піти якими тільки можна, аби лишень не природними, а штучними стежками. Причому піти на ходулях цивілі­зації, а не своїми власними ногами, подарованими природою. Будучи за своїми переконаннями скептиком, тобто мислителем, для якого утримання від категоричних суджень та сумнів щодо всього є керівним принципом, Монтень наголошував на відносності досягнень культури: європейської — щодо інших історичних культур, на відміну від інших європейських інтелек­туалів, що тлумачили ці культури як неповноцінні, примітивні; загально­людської - щодо витворів природи. Адже досягнення найрізноманітніших людських культур мають розглядатися, за Монтенем, з одного боку — як рівною мірою прийнятні; з іншого ж - як однаково і вельми умовні. "Дику­ни для нас, — зазначав французький філософ, - аж ніяк не більше диво, аніж ми самі для них, та до цього й немає ніяких підстав; це визнав би кожний, якби тільки зумів, ознайомившись з чужими для нас установами, зупинитися потім на звичних і тверезо порівняти їх між собою. Адже всі наші переконання і звичаї, яким би не був їх зовнішній вигляд, — а він нескінченний у своїх проявах, нескінченний у розмаїтті, приблизно одна­ковою мірою знаходять обґрунтування з боку нашого розуму".

Тому вектор історії спрямований вперед, від природи до цивілізації, він оцінює як напрям регресивний. Саме виходячи з цих позицій, він виносить за "дужки" справді людського, гідного людині існування боже­ственне провидіння, релігійні чудеса, піддає критиці полювання на відьом — з одного боку, схоластичне мудрування вчених-педантів — з другого, во­йовничі помисли і жадобу влади — з третього.

Природа, зазначає він, не потребує особливо щасливої долі, щоб показати себе і прославитися діями. Вона одна й та ж на довільному рівні буття. Тому справжній поступ — не в русі від природи, як це відбувається, а в своєрідному культі благої природи.

Важливе місце серед напрямів формування філософії історії посіда­ють концепції історичного коловороту. Однак особливо велику роль ці кон­цепції відігравали в глибоку старовину. Подібний, домінантний статус пер­ших циклічних трактовок ходу історичних змін аж ніяк не є випадковістю. Він глибоко зумовлений характерними рисами тогочасних суспільств.

Чинників, що зумовлюють пріоритетність циклічних трактовок історії в старовину, кілька. Це пов'язано, по-перше, з тим, що саме вони найтіс­ніше поєднані з міфологічними поглядами на історичний процес. Така єдність пояснюється подібністю розгляду часу в циклічних і міфологічних тлумаченнях історії. Однак відзначаючи цю подібність, слід водночас ак­центувати увагу на тому, що вона не зводиться до тотожності. В системі міфологічних уявлень про історію час стоїть, перебуває. В циклічних же йдеться не просто про перебування, а про вічне повернення. Тобто час в даному разі не стоїть, а рухається, але не по прямій — висхідній чи низхідній, а по колу.

На етапі виходу різноманітних стародавніх культур з часів панування міфології концепції циклічного тлумачення — як природного, так і історич­ного процесу — відігравали особливу роль, слугуючи своєрідним містком від "народної" до "авторської" творчості в різних галузях людського пізнан­ня, в тому числі — й у сфері розуміння історії.

Пізніше, в період розвитку цих культур, домінуюче значення цикліч­ного розуміння життя суспільства зберігається, тяжіючи до типу історизму, який можна умовно назвати природним, оскільки тут природні цикли по­стають, як прообраз суспільства. Водночас поступово зростає й значення власне суспільних циклічних процесів (скажімо, ритм олімпіад у старо­давній Греції), як основи філософського розуміння суспільного руху як коловороту.

Вже в період переходу від античного суспільства до середньовічного були створені перші концепції історичного коловороту: греком Полібієм (210-122 р_до н.е.) — у його "Загальній історії" та китайцем Сима Цянем (145-86 р. до н.е.) в праці "Історичні Записки".

Незалежно один від одного ці два мислителя створили концепції, що, як добре показав свого часу ще М.І. Конрад, відзначаються вражаючою подібністю за низкою вузлових моментів. Обидва приходили при розробці своєї концепції з історії свого народу, обидва дійшли висновку, що народ у своїй життєдіяльності здійснює певний цикл. Знову ж таки і той, і той доводять це на матеріалах розгляду політичної сфери. Полібій — на прикладі зміни форм влади, Сима Цянь — принципів влади. Обидва вважали, що життєве коло кожного народу вичерпується саме трьома такими формами чи принципами. І, нарешті, обидва рушієм історичного процесу вважали переродження відповідного принципу чи форми влади в свою протилежність і, як наслідок — перехід до іншої форми чи принципу влади.

Філософ доби Відродження Дж. Віко теж є адептом філософської теорії історичного коловороту. Але між його системою і вченням Полібія та Сима Цяня є й істотні відмінності. Й зумовлені вони передусім тим, що дослідницький горизонт Віко принципово інший — він охоплює вже не тільки античне, а й середньовічне суспільство. Італійський філософ охоп­лює в своїх "Основах нової науки про загальну природу націй" (1725 р.) на відміну від, наприклад, Полібія вже не один, а два світи — "світ стародавніх народів" та "світ християнських народів". І свій круг історія вершить вже не тільки в рамках життєдіяльності народу, айв рамках того чи іншого світу в цілому. Інакше кажучи, тут вже не тільки народ, а й той чи інший світ народів має своє коло історичної життєдіяльності.

В рамках же одного світу історичне коло існування окремого народу описується Віко по-своєму — за формою, але досить подібно до, скажімо, Полібія — за суттю. Кожен народ проходить, за Віко, теж три стадії, або віки — вік богів, вік героїв та вік людей. Кожен вік теж має свій етап виродження, деградації тощо.

Поняття цивілізації народилося і тривалий час формувалося, розви­валось, утверджувалось і поширювалось ще у рамках класичного філо­софсько-історичного мислення, постаючи саме як типове поняття класич­ної філософії історії. За етимологією термін "цивілізація" сягає корінням в латину, до таких понять, як громадянський, громадянин, громадянське суспільство. На противагу зазначеним поняттям, що увійшли в кругообіг культури стародавнього Риму ще в II ст. до н.е., термін "цивілізація" — продукт культури зовсім іншої. З плином часу нормою, правилом стає використання поняття "цивілізація" для характери­стики стану суспільства, або ж його стабільних формоутворень. Трактуван­ня ж цивілізації як процесу цивілізування так само поступово і водночас неухильно відходить на задній план і в XX ст. стає вже рідкістю, винятком. Але це в тому випадку, коли йдеться про цивілізацію як цивілізування суспільства. У значенні ж цивілізування не суспільства, а окремого людсь­кого індивіда (принаймні у західноєвропейській філософсько-історичній літературі) термін "цивілізація" й сьогодні є досить вживаним саме в цьо­му, процесуальному розумінні.

З переходом від доіндустріального суспільства до індустріального поступ філософсько-історичної думки починає характеризуватися широким спектром напрямів. Однак в міру розвитку цього суспільства в іпостасі цілісного, відносно самостійного і сформованого соціального організму на передній план виходять саме ті концепції, що якраз і прагнуть охопити це суспільство як внутрішньо єдине, органічне утворення. Це стосується пере­дусім філософсько-історичних систем М.Я. Данилевського, О. Шпенглера, Е. Мейєра, А. Дж. Тойнбі, П. Сорокіна, С. Хантінгтона тощо.

Предметом нашого розгляду будуть три філософсько-історичні теорії, що відіграли роль основоположних у розробці цивілізаційного підходу як саме некласичного. Це, по-перше, теорія культурно-історичних типів М.Я. Да­нилевського, викладена у його знаменитій праці "Росія і Європа. Погляд на культурні та політичні відношення Слов'янського світу до Германо-Ро-манського". По-друге, морфологія історії О. Шпенглера, викладена насам­перед у його не менш відомій книзі "Присмерк Європи. Нариси морфо­логії всесвітньої історії" та історіософія А.Дж. Тойнбі, розроблена ним протягом тривалого (понад тридцять років) відтинку часу й викладена у багатотомнику "Дослідження історії".

У чому ж полягає філософсько-історична концепція О.Шпенглера? Його книга "Присмерк Європи" має дуже показовий підзаголовок: "Нариси морфології світової історії". "Морфологія" — це термін біологічний. Роз­шифровується він як наука про форми.

Отже, вже виходячи з підзаголовку, можна дійти висновку що Шпен-глер розглядав свою систему як вчення про форми світової історії, причо­му форми ці розглядаються з біологічним присмаком, як форми живі.

І справді, дихотомія живого та неживого, усталеного і такого, що знаходиться в процесі становлення, має для Шпенглера першорядне зна­чення.

Вихідне, ключове поняття філософії історії Шпенглера — це поняття "органічне життя". Органічне життя, за Шпенглером, це першофеномен, ідея, що розгортає себе зі стану можливості, процес, який містить у собі таємницю. Органічне життя, на відміну від неорганічної природи, розгор­тається не під впливом зовнішніх чинників, а через свої власні, внутрішні. закономірності. Інакше кажучи, воно зумовлене не зовнішньою, а внутріш­ньою формою. Основні етапи вияву цієї внутрішньою форми — зачаття, народження, ріст, старіння й загибель ідентичні, наголошував Шпенглер, від найменшої інфузорії до великої культури. Відповідно до такого підхо­ду Шпенглер і розглядає історичний процес. Він принципово розрізняє "світ як природу" і "світ як історію". Світ як природа - це світ сталого, завершеного, світ мертвих форм. Світ як історія - це світ динамічний, світ становлення, світ форм живих.

Такими живими формами, або великими індивідами світової історії Шпенглер вважав, однак не цивілізації, а культури. На його думку, трак-товка історії як єдиного, лінеарного, поступального процесу є неспромож­ною. У "людства", писав він, немає ніякої мети, ніякої ідеї, і якого плану, як немає мети у біологічного виду метеликів чи орхідей. Людство, на його думку, - це зоологічне поняття, або пусте слово. І лише усунувши цей фантом, ми отримуємо можливість побачити те, що історія - не що інше, як вражаюче розмаїття живих історичних форм, або потужних і цілісних відносно замкнених культур. Ці культури, за Шпенглером, є живими істо­тами вищого рангу, що існують з піднесеною безцільністю, як квіти в полі.

Душа культури. Кожна з таких культур самобутня. І зумовлена така самобутність певною душею, що складає основу відповідної культури. Ска­жімо, основу західно-європейської культури, гадав мислитель, складає "фаустівська душа" душа, основу греко-римської - "аполонівська" тощо. Спільними для всіх культур є й основні стадії їх існування: зачаття, народ­ження, розвиток, розквіт, занепад, загибель. Адже "культури, - за Шпен­глером, - суть організми. Всесвітня історія - їх спільна біографія. Вели­чезна історія китайської чи античної культури являє собою морфологічно точну подобу мікроісторії окремої людини, якої-небудь тварини, деревини чи квітки... Якщо є бажання упізнати повсюдно повторювану внутрішню форму, то порівняльна морфологія рослин і тварин давно вже підготувала відповідну методику". Причому, наголошує в примітці Шпенглер щоб за­побігти непорозумінню, "не розкладаючу методику зоологічного "прагма­тизму" дарвіністів з їх гонитвою за каузальними зв'язками, а споглядальну і оглядову методику Гете".

Культури, що утворюють історію: основні відмітні риси. Зага­лом, вважав Шпенглер, історичний процес конституюють вісім великих культур: єгипетська, індійська, вавилонська, китайська, "аполонівська" (греко-римська), "магічна" (візантійсько-арабська), "фаустівська" (західноєвропейсь­ка) і культура майя. Загинули — Перу і Кетчуа. Кожна з цих культур центрована на собі, кожна має свій первісний прасимвол, осягнути який можна лише інтуїтивно. Нарешті, кожна з культур має приблизно такий же, як і інші, строк життя — 1000—1200 рр.

Виникаючи як духовне прагнення, як форма опредмечення відповід­ної душі, кожна з культур неминуче, але лише з часом перероджується в цивілізацію. Цивілізація, за Шпенглером, — це форма чи стадія вмирання культури, період її перетворення з становлення в стале, її окам'яніння, знерухомлення. А також форма існування культури після смерті.

Для культури характерні гуманітарні начала, пріоритетність творчих форм — мистецтва, філософії тощо. Для цивілізації ж — передусім техні­цизм, мілітаризм, бюрократія, урбанізм, просякнутість всіх сфер життя агоністичним, спортивним началом. Розглядаючи шпенглерівську морфо­логію культури і цивілізації докладніше, необхідно зазначити, що трактую­чи культури як органічні, живі утворення, він особливої уваги надає часові як одній з визначальних їх характеристик. На відміну від простору, як розсудкового поняття, особливо важливого при розгляді цивілізацій, час, за Шпенглером, має органічний характер і стоїть в одному ряду з такими атрибутами культур як душа, доля, життя. Всі вони тлумачаться Шпеглером як форми виразу спонтанного пориву першофеномену до проходження сво­го життєвого циклу.