История античной философии 13 страница

При этом объектом мышления может быть что угодно – не только то, что известно человеку, но и то, что он забыл (можно вспомнить), что еще не знает (можно узнать), и даже то, что еще никто не знает (можно впоследствии открыть это знание). Например, Плотин не знал, естественно, философии Канта или теории относительности Эйнштейна, но это не означает, что он не понял бы эти теории, стань они известными ему каким-либо образом. Ведь умопостигаемый мир, мир мышления вообще гораздо обширнее узкого мирка наших знаний.

Для пояснения можно вновь обратиться к аналогиям из чувственного мира. Мы знаем, что существует не только то, что мы можем сами непосредственно воспринять, как дерево за окном в вышеприведенном примере. Существует огромный мир предметов, которых мы не видели и никогда не увидим: Антарктида, планета Плутон и т.п. Существует огромное количество материальных чувственно воспринимаемых вещей, о которых известно, что они объективно существуют - независимо от того, знаем ли мы о них или нет, видели мы их или не видели.

То же самое происходит и в душе: все мысленные состояние, непосредственно наблюдаемые в душе, - это лишь малая часть того, что вообще существует в умопостигаемой природе. Все истины философии, богословия, математики, физики, истории, искусства, филологии, музыки — все, что угодно, все это существует в умопостигаемом мире, называемом Плотином Душой. Душа есть умопостигаемый (Плотин использует слово noht)oq, прилагательное от слова no^uq, «ум», поэтому это слово правильнее было бы перевести на русский язык как «умный» - в смысле «принадлежащий уму») мир, объективно существующий вне души человека и одновременно в ней, не подчиняющаяся пространственным категориям и поэтому простая, неделимая. Мир души гораздо шире мира чувственного. Душа не зависит от чувственого мира, она самостоятельна, существует в силу своей собственной природы. В философии такое самостоятельное существование, не порожденное ничем, кроме своей собственной природы, получило название субстанции. Слово «субстанция» (лат. substantia, досл. «стоящее под») на греческий переводится как «ипостась» (+up)ostasiq). Поэтому Плотин называет Душу ипостасью.

Конечно, многие мысли могут иметь чувственный референт: понятию дерева соответствует конкретная береза или сосна. Но огромное количество понятий вообще не могут иметь никакой корреляции в материальном мире: что такое любовь? что такое истина? что такое красота, добро и т.п.? Можно наблюдать некоторые деяния, совершаемые под воздействием любви, можно сказать, что некоторая фраза истинна или ложна, но сами эти понятия, любовь и истина, конечно же, не имеют никакого коррелята в материальном мире. Поэтому мир души гораздо шире, чем мир материальный, и существует в каждом человеке. Этот параллелизм объективности и субъективности чрезвычайно важен для понимания плотиновской философии, это ключ к пониманию всего Плотина, а для самого Плотина – это путь к возвращению человека к своим божественным истокам.

Вернемся к анализу человеческой души, к самопознанию. Рассуждая далее, Плотин замечает, что кроме того, что наша душа содержит в себе различные истины, есть в ней и еще кое-что - а именно мышление как деятельность. Мысля себя, человек замечает в себе способность собственно мышления. Он может мыслить об одном - и затем подумать о другом. Это изменение объекта мышления возможно, поскольку в душе имеется некоторое Я, начало, которое направляет мысль, центр, который направляет наше внимание на ту или иную истину. Мышление в данном случае можно сравнить с неким лучом, который попеременно выхватывает из огромного мира нашей души то или иное ее составляющее. Мышление возможно лишь потому, что его объекты действительно существуют и они от нас независимы. Но объективно существует и этот центр нашего мышления, который мы уподобили лучу света, который обращает, направляет в какую-либо сторону человеческое внимание. И поэтому этот внутренний центр сознательной деятельности также существует не только в человеке, не только как субъективная составляющая мыслящей души, но и объективная. Что значит познавать мысль? Человек может, как писали в русских сказках, «думать думу». Или, как говорят в Одессе, «у меня есть мысль, и я ее думаю». Эти фразы хорошо показывает сущность философии Плотина. У человека есть некая мысль, скажем, мысль о Плотине, и он эту мысль может сделать объектом смоего мышления.

Почему же возможно осмысливание, обдумывание мысли? Это возможно только в том случае, если в нашей душе имеется некоторая ее часть, которая как бы возвышается над мыслью, над душой (приходится прибегать к пространственным аналогиям, хотя в духовном мире нет никаких пространственных отношений). Точнее сказать, мышление состоит из двух частей: из объектов мысли и самого мышления. Таким образом, в душе, кроме предметов для размышления и массы разнообразных мыслей, есть сама мысль — мышление как деятельность, мышление само по себе. Эта сама мысль не может принадлежать душе, не может быть просто одной из мыслей этой души, не может быть частью целого. Мысль вообще не может быть мыслью о Плотине, или мыслью об Аристотеле, или мыслью о чем-либо – она есть отдельная ипостась, отдельная субстанция, отдельная природа.

Таким образом, Плотин приходит к выводу, что духовный мир неоднороден. Кроме Души как основы чувственного мира существует Ум. Ум (по-гречески no^uq, «нус») не зависит от Души и поэтому тоже субстанциален, как и Душа. Ум – это вторая ипостась. Это чистая мысль, которая может только мыслить, мысль, мыслящая сама себя, абсолютно простая, не разделенная на мысли о том или другом. Но, существуя вне меня, объективно, ум существует и во мне, субъективно. Познание Умом самого себя есть истинное самопознание: «…самопознание Ума совершеннее, чем самопознание Души, ибо если Душа и познает себя, то только через высший принцип, от которого зависит, между тем как Ум, обращаясь лишь на себя самого, на свое собственное существо, знает, кто, и что, и каков есть он сам» (V. 3,).

В каком отношении находится Ум по отношению к Душе? Здесь уместно привести то же самое сравнение, когда речь шла о Душе по отношению к миру. Подобно тому, как Душа содержит в себе огромное количество эйдосов, которых нет в мире, так же и Ум относится к Душе. В Уме содержатся идеи всего того, что имеются в Душе, и не может быть ничего такого, что могло бы быть только в Душе, а в Уме не было бы. Ум же, наоборот, мыслит все, ибо он есть сама мысль. Но так как Ум может мыслить все, известное или неизвестное, то он гораздо шире, чем Душа. Ум есть способность мыслить вообще, а не только мыслить уже известное. Ум может помыслить и то, что еще неизвестно и даже еще не существует, а будет существовать когда-либо еще, чего еще нет в Душе, но в Уме эта идея уже есть. Поэтому Ум гораздо шире Души, он объемлет Душу, возвышаясь над ней.

Чистое мышление, чистая мысль — это встречается уже у Аристотеля: Бог, по Аристотелю, есть чистая мысль, которая мыслит сама себя. Философы поздней Академии Альбин и Аммоний объединили это положение Аристотеля с платоновскими положениями, показав, что ум, мысля сам себя, мыслит в себе идеи. Таким образом они произвели соединение аристотелизма и платонизма. Ум — это не просто пустое аристотелевское множество, а множество, наполненное идеями. Оказывается, что ум не прост.

Плотин, продолжая ход рассуждения своих предшественников па Академии, обнаруживает, что Ум, который является отдельной ипостасью, не является ипостасью последней. С одной стороны, он прост — это простота Ума, мыслящего и познающего сам себя. Но, с другой стороны, познавая сам себя, Ум уже раздваивается. Если ум мыслит сам себя, то он, следоватеьно, существует и как субъект познания, и как его объект. Ум как субъект мыслит, а мыслит он сам себя, следовательно, является объектом познания. Поэтому даже в этом акте самопознания Ум не может быть абсолютно простым. Он прост, но эта его простота не абсолютна, она всегда раздваивается: «…стремясь к самопознанию, Ум внутренне разнообразится» (III. 8, 8).

Но все же Ум прост, он не распадается на субъект и объект. Откуда в нем эта простота, это единство? В самом Уме нет ничего, что обеспечивало его простоту и его единство. Следовательно, должна существовать еще одна субстанция, объединяющая Ум, придающая ему простоту и единство, субстанция, совершенно единая и не допускающая никакого разделения в себе. Эту субстанцию Плотин называет Единое — t(o $en. «Единство первично, множество же - вторично, и так как Ум есть число (то есть множественен), то, следовательно, сам происходит от чего-то уже абсолютно Единого. Ум, конечно, тоже по-своему един, но един, как единство множества его эйдосов, то есть, будучи одновременно созерцающим и созерцаемым, двойственен, а двойственность есть порождение предшествующего единства» (III. 8, 9). Именно Единое, абсолютно единое, существует само по себе и придает единство и Уму, и Душе, и всему нашему миру.

Рассуждая таким же образом, как и в отношении Ума и Души, можно придти к выводу, что Единое объемлет Ум, оно создает ему единство, и поэтому оно не может быть меньше Ума по содержанию; оно не может быть частью Ума. Единое не может быть частью чего-то, поэтому оно не может быть в Уме, оно может быть только отдельной ипостасью. Единое включает в себя все то, что есть в Уме, но гораздо шире, полнее его. Единое по самой своей природе не может быть объектом или субъектом познания: объект и субъект существуют только на уровне ума, но само существование ума показывает, что единое существует. Единое можно вычислить, т. е. вычислить, что оно есть, но увидеть его нельзя. Можно предложить такое сравнение: как существование планеты Плутон было вычислено на основании наблюдения за движением планеты Нептун, но увидеть Плутон было невозможно в силу его удаленности от Земли и очень малых размеров, - так и существование Единого устанавливается по тому, что известно об Уме. Единое непознаваемо по свой природе, ибо то, что познается, всегда существует как объект познания, противопоставленный субъекту. Единое выше субъекта и объекта, поэтому Единое не может познаваться по своему определению. И именно поэтому Единое составляет отдельную субстанцию.

Таким образом, Плотин приходит к выводу о существовании трех ипостасей — Души, Ума и Единого. Все эти ипостаси, с одной стороны, существуют объективно, составляя особый умопостигаемый мир, а с другой - субъективно, в душе каждого человека. «…Они существуют отдельно от него, вне его…, так и в нас, по выражению Платона, они составляют особого внутреннего человека» (V.1,). Главная задача Плотина — показать, что умопостигаемый мир существует не просто вне человека, но и в человеке. Это одно и то же. Душа, Ум и Единое существуют и объективно, и субъективно, и это один и тот же умопостигаемый мир. Это парадоксальное соотношение очень трудно, практически невозможно представить: Душа объемлет, содержа в себе, чувственный космом; Ум объемлет Душу; Единое объемлет Ум; и Душа, Ум и Единое существуют в человеке, являющемся частью космоса. Человек – это микрокосм, малый мир, но он содержит в себе мир большой!

Какие выводы можно сделать из плотиновского анализа внутреннего мира человека? Плотин делает очень серьезное открытие, на которое не обратила внимания ни современная ему философия, ни позднейшая, — что внутренний мир человека настолько огромен, что сделать объектом своего познания человек может лишь ничтожно малую часть: то, что существует в душе. Есть часть, которая человеком не осознается (что современная психология называет бессознательным); есть часть, которая не может быть осознана вообще, — единое, которое не может быть объектом познания. Но все это существует в человеке и составляет подавляющую его часть, если тут вообще можно говорить о частях. Это деление на части очень условно, и приходится прибегать к нему от бедности нашего языка, но другого способа выражения у нас нет. Поэтому тот внутренний мир человека, который мы делаем объектом своего знания, — это ничтожно малая часть огромного внутреннего мира. Гораздо большая часть человеком не осознается, а еще большая часть и не может быть осознана вообще. Но именно эта часть, которую невозможно познать, составляет основу мира и сущность человека. Именно Единое и Ум являются сущностью человека — тем, что дает человеку единство, единство индивида, субъекта, личности, и тем, что дает ему мышление, способность познавать, в том числе познавать самого себя. Именно поэтому человек существует как личность, как мыслящее существо, а это, оказывается, не подвластно познанию.

Таким образом, Плотин выстраивает иерархию ипостасей: душа, ум, единое, которые, с одной стороны, существуют субъективно в человеке, а с другой — объективно. Плотин настаивает на том, что этих ипостасей может быть только три – не больше и не меньше: «А потому нам нет нужды искать какое-либо Первое начало кроме Единого или Блага; за ним следует первый мыслящий принцип - Ум, третье же начало - мировая Душа. Таков порядок мироздания - меньшее число первичных субстанций умалило бы умный космос, большее было бы излишним» (II. 9, 1). Во многих трактатах Плотин подробно рассуждает о том, что собой представляет каждая из этих ипостасей. Термин ипостась не следует понимать здесь как термин христианской догматики: ипостась у Плотина это не лицо, не личность, это греческий синоним слова субстанция. Изучая в курсе православной догматики такие понятия, как субстанция и ипостась, необходимо понимать, что по своему происхождению эти слова синонимичны. Это философские термины, которые в дальнейшем возьмут на вооружение отцы Церкви. Терминология же Плотина не христианская, ипостась у него — это субстанция, а не лицо, не личность. Душа, ум и единое — это не три лица одного Бога, а три природы, три субстанции (хотя в дальнейшем в некоторых ересях возникнет соблазн понимать христианскую Троицу именно на манер плотиновского умопостигаемого мира).

Здесь можно сделать небольшое отступление. Эти рассуждения Плотина, по сути, являются не чем иным, как доказательством существования умопостигаемого, божественного мира, существующего в виде трех уровней бытия. А поскольку венчает иерархию ипостасей Единое, которое Плотин часто именует Богом, то это рассуждение можно назвать доказательством бытия Бога. Специфика этого доказательства состоит в том, что оно коренным образом отличается от тех рационалистических доказательств, которые мы встречаем у Аристотеля и более поздних философов: Ансельма Кентерберийского, Фомы Аквинского и др. Доказательство Плотина является не столько доказательством, сколько в)идением, умозрением Бога. Правда, умозрением не непосредственным, а опосредованным: Плотин исходит из того очевидного факта, что мы мыслим. И затем, анализируя процесс и характер мышления, он приходит к выводу, что познание возможно лишь в том случае, если существует особый умопостигаемый мир, созданный Богом-Единым. Плотин не доказывает, что человек мыслит, – это очевидно, как очевидно то, что человек видит, слышит, обоняет и т.п. И так же, как реально существуют объекты нашего зрения или обоняния в чувственном мире, так же реально существуют и объекты мышления – только в мире умопостигаемом, точнее «умном». И так же, как на основании видимого человек может делать вывод о существовании того, что увидеть невозможно (например существование электического тока на основании наблюдения за движением стрелки амперметра или вывод о шарообразности Земли из наблюдения за удаляющимся за линию горизонта кораблем), так и на основании существования мыслимого Плотин делает вывод о существовании его Первоисточника. Какое это рассуждение: философское или религиозное? Что лежит в его основе: разум или вера? И то, и другое: и вера как принятие без доказательств чего-то недоказуемого, и разум как рассуждение на основе этого недоказуемого.

У Плотина не существует четкой границы, противоположности между религией и философией, хотя многие исследователи считают, что основное противоречие философии Плотина — это противоречие между его религиозными и философскими взглядами на структуру мира. В действительности, для самого Плотина такого противоречия, собственно противоречия, не было. Философское умозрение для него — это именно умозрение — зрение умом. Оно плавно переходит в мистический, религиозный опыт, не поддающийся разумному объяснению. Учение Плотина — единая, целостная система. Плотин не противопоставляет свой мистический опыт рациональным построениям, наоборот, стремится соединить их в едином учении.

Учение о трех ипостасях

Большинство трактатов Плотин посвящает описанию трех ипостасей. Издавая трактаты Плотина, в шестую Эннеаду Порфирий поместил трактаты о едином (по объему эта эннеада – самая большая), в пятую Эннеаду он поместил трактаты об Уме и в четвертую — о Душе. Столь пристальное внимание к онтологическим вопросам не противоречит главному замыслу философии Плотина – возвращению человека к своим божественным истокам. Наоборот, это возвращение будет возможным лишь в том случае, если человек отчетливо представит себе картину истинного бытия и увидит, в каком месте божественного мира располагается сущность человека. Для Плотина решить какую-либо проблему – значит показать ее место в иерархии ипостасей. Образно говоря, метод Плотина можно сравнить с планированием географического путешествия: прежде чем отправиться в далекое путешествие, необходимо четко представить как общую карту местности, так и свой маршрут на ней.

Единое

Единое Плотин рассматривает двояко: с одной стороны, единое описывается им в положительных терминах, с другой — в терминах отрицательных. У Плотина четко присутствует то, что можно назвать апофатическим и катафатическим богословием. Сам термин Единое — это уже положительный термин, это объединяющее начало, не имеющее в себе никакой множественности, абсолютное единое, объединяющее и всю ту множественность, которая существует и после него. Кроме того, Единое — это благо, это то самое благо, идея блага, которое описывается у Платона в его диалогах: «Когда мы говорим о Едином или же рассуждаем о Благе, мы не можем не заметить идентичности их природы; очевидно, что как в первом, так и во втором случае речь идет об одном и том же Начале, что Единое и Благо суть одно и то же, хотя это верно лишь настолько, насколько мы вообще можем что-либо утверждать относительно в принципе неопределимой Сущности, обозначая ее теми наилучшими терминами, какие подсказывает нам наш разум» (II. 9, 1). Единое - это абсолютная энергия, абсолютная деятельность, абсолютная воля, которая содержит в себе все положительные категории в абсолютной степени: «Первоединое – существо не просто совершенное, но и совершеннейшее из всех существ, то и по силе своей оно – первое, то есть превосходит ею все другие существа, которые и в этом отношении только более или менее подобны ему» (V. 4,). Существование Единого ничем не обусловлено, оно существует в силу своей собственной природы, и поэтому оно абсолютно свободно. Ведь «если существо таково, что природа его есть совершенно простая, энергия его одна единственная и актуальность его ничем не отлична от потенциальности, то почему ему не быть свободным, как и от чего оно может быть не свободным? Ведь о таком существе нельзя даже сказать, что оно действует сообразно с природой, потому что в нем деятельность не отлична от сущности, потому что для него существовать значит то же, что и действовать, и если оно действует не ради чего-либо другого и не в зависимости ни от чего другого, то как ему не быть свободным?» - пишет Плотин в трактате «О воле и свободе Первоединого» (VI. 9,). Единоеесть абсолютная, ничем не ограниченная воля, а воля предполагает и объект своей волевой деятельности, и волевое начало, и саму волю. Единое едино, поэтому единое — это и воля, и тот, кто имеет волю, и предмет этой волевой деятельности. Единое — это благо, но благо всегда предполагает некоторый объект блага: скажем, предмет любви и сама любовь. О едином Плотин часто говорит как о Творце или Отце, но понятие Творца или Отца предполагает и его порождение, творение и тварь. Единое абсолютно едино, поэтому оно включает в себя все эти категории без всякого разделения.

Но прежде всего единое описывается Плотином на уровне отрицательных категорий, потому что единое непознаваемо. Единое есть источник и причина всего, поэтому он выше всего существующего. Оно выше бытия, поскольку является источником бытия. Поэтому в строгом смысле слова нельзя даже сказать, что Единое существует. В Едином нет жизни, ибо оно есть источник жизни. В Едином нет мышления, т.к. оно есть причина мышления, и т.д. Эта мысль постоянно проводится им во всех своих трактатах: «Первоединое запредельно умопостигаемому и у нас уже нет никаких способностей и чувств, при помощи которых мы могли бы его представить или осознать» (III. 8, 9); «…его нельзя представлять себе как что-либо определенное, нельзя ничего утверждать о нем, нельзя даже приписать ему какое-либо имя, а можно лишь говорить о нем апофатически, указывая, что оно не есть ни то, ни это – ведь нельзя его объять никаким определением, и нелепа была бы всякая попытка представить себе его непознаваемое, бесконечное существо» (V. 5,). Более того, Единое непознаваемо даже для самого себя: «Что же, этот самый высший принцип, Первоединое, неужели он не созерцает самого себя? Да, не созерцает, так как не нуждается ни в каком созерцании» (V. 3,). Непознаваемо же оно, можно сказать, по определению: если бы единое стало объектом познания, то оно было бы противопоставлено субъекту познания и уже не сможет быть единым. Но, будучи непознаваемым, Единое обеспечивает процесс познания, благодаря Единому возможно тождество, единство субъекта и объекта, в котором, собственно, и состоит цель познание. Благодаря Единому возможно и самопознание, а поскольку Единое содержит в себе всё, то самопознание есть познание всего. Самопознание, как это видели мы уже у Платона и Аристотеля, оказывается познанием всего мира: истинным познанием внешнего мира является не лицезрение глазами, а именно самопознание. Единое, существуя в нашей душе (но не являясь ее частью), есть начало, объединяющее и субъект, и объект. Человек оказывается всем — всем миром.

Единое выше всякого познания, поэтому нельзя сказать о едином ничего. Говорить о едином в положительных терминах означает его как-то определить. Говоря, что единое — это единое, мы тем самым его определяем, т. е. ставим ему предел, противопоставляем его многому. В действительности же, Единое ничему не противостоит, оно все объемлет. Говоря, что единое есть Творец, мы противопоставляем его творению, поэтому так тоже нельзя говорить в собственном смысле. Говоря, что единое существует, мы тем самым противопоставляем его несуществующему. Единое выше всякого определения, единое безгранично, беспредельно, и определить его, поставить ему предел, нельзя. Поэтому более адекватным языком для описания единого является язык апофатического, отрицательного богословия. Единое — это не бытие, не мысль, не множественность, не зло. О едином нельзя сказать как о мысли, ведь мысль существует только на уровне ума. В едином мысль исчезает, так как исчезает разделение на субъект и объект. Единое превосходит всё, поэтому мыслить его нельзя и сказать о нем ничего нельзя.

Единое в своей безграничной мощи, превосходящей всякое понимание, всякое определение, не может не творить. Это довольно сложное положение философии Плотина, породившее множество спекуляций на эту тему. Некоторые христианские мыслители (например Ориген) создали на этой основе различные ереси. Положение о том, что единое, имеющее неограниченную мощь, не может не творить, как бы предполагает некое насилие над единым, наличие некоторой силы, заставляющей его творить. Такое понимание Единого совершенно чуждо Плотину. Согласно Плотину, Единое выше всего, над ним ничего нет, ничто не понуждает его к деятельности, оно действует в силу только своей собственной природы. А это и есть истинная свобода. В трактате «О воле и свободе Первоединого» Плотин подробно останавливается на этой проблеме: «Что касается того сомнения, может ли быть свободным существо, если оно повинуется своей природе, то мы, в свою очередь спросим: разве можно считать существо зависимым тогда, когда оно ничем извне не принуждается следовать чему-либо другому? Разве существо, стремящееся к благу, находится под давлением необходимости, когда это его стремление вытекает из его собственного желания и из уверенности, что предмет его желания есть благо? Напротив, невольным бывает его удаление от блага, вынужденным бывает его стремление к тому, что не есть его благо, и быть в рабстве означает не что иное, как лишиться возможности следовать своему благу из-за подчинения какой-нибудь силе, отдаляющей от блага. Поэтому, если рабство считается чем-то позорным, то вовсе не в том случае, когда кто-либо не позволяет себе делать зло, а в том, когда кто-либо, имея стремление к своему собственному благу, бывает вынужден действовать в пользу кого-нибудь или чего-нибудь другого. Притом, когда говорится, что существо повинуется своей природе, то тем самым в нем различаются две стороны – повелевающая и повинующаяся: но, если существо таково, что природа его есть совершенно простая, энергия его одна единственная и актуальность его ничем не отлична от потенциальности, то почему ему не быть свободным, как и от чего оно может быть не свободным? Ведь о таком существе нельзя даже сказать, что оно действует сообразно с природой, потому что в нем деятельность не отлична от сущности, потому что для него существовать значит то же, что и действовать, и если оно действует не ради чего-либо другого и не в зависимости ни от чего другого, то как ему не быть свободным?» (VI. 8,)

Таким образом, мысль Плотина сводится к тому, что противопоставление свободы и необходимости характерно лишь для того мира, в котором царит множественность, в том числе и множественность дейстующих субъектов, людей. Человек всегда выбирает, действовать ли ему сообразно своим желаниям или подчиниться внешней необходимости. В рамках такого противопоставления рождается представление о личности, прежде всего о личности человеческой: личность всегда противостоит безличному. В Едином нет никакой множественности, поэтому его нельзя назвать ни личностью, ни безличным. Оно превышает это противопоставление. Поэтому в Едином присутствует как момент личностного понимания (свобода, воля и т.п.), так и безличного (подчиненность своей природе и др.). Поэтому каждый философ может увидеть у Плотина то, что ему ближе, то, что ему хочется. Так и возникали как неоплатонические искажения философии Плотина, так и христианские ереси в плотиновском духе. На самом деле, Единое у Плотина, так сказать, сверхлично, и в таком понимании Единого Плотин приближается к пониманию Бога так, как понимают Его христиане. Бог в христианстве — это не безличная сила, не logos стоиков, но и не человек, не просто личность, которая обладает всяческими страстями, как у язычников. Он Един в трех Лицах, даже хотя бы поэтому Он сверхличен. У человека одна личность, у Бога три Личности, поэтому сказать, что Бог есть личность в смысле человеческом, значит уже Его ограничивать, сводить к человеку. Плотин тоже именно Единое именует Богом: «Бог есть единое, неделимое Начало – единый разум всего и единое число, что Он сам по себе больше и могущественнее всего происшедшего, что ничего нет и не может быть ни большего, ни лучшего, чем Он. А из этого следует, что Он никому и ничему другому не обязан ни своим бытием, ни своим совершенством, но есть то, что есть, единственно сам собою, сам для себя и сам в себе, вне всякой зависимости от чего-либо внешнего и иного, весь обращенный только на самого себя» (VI. 8,).

Итак, единое не может не творить, и эта безграничная мощь как бы выплескивается из единого. «…Разве можно допустить, чтобы Первоединое, будучи совершеннейшим существом и вместе с тем первым и высочайшим Благом, оставалось заключенным в самом себе, будто или зависть мешает ему допустить участие в своем бытии чему-либо другому, или оно бессильно произвести – оно-то, сила и мощь всего прочего! Да и как оно было бы в таком случае Первым началом? Итак, необходимо допустить, с одной стороны, что оно нечто от себя рождает, а с другой, что, если кроме него есть нечто другое, то оно происходит необходимо только от него» (V. 4,) Плотин употребляет образ солнца: солнце не может не светить, но свет, из него исходящий, никоим образом не умаляет его природу. Так же и единое бесконечно творит, при этом не умаляясь само, оно остается таким же бесконечным. Этот процесс творения, который действительно бесконечен, не имеет начала и не будет иметь конца, называется эманацией (истечением)[26]. Из единого эманирует некая сущность. В силу этой эманации и возникает вторая ипостась — ум.

Ум

Будучи истечением из Единого, эта ипостась имеет в себе всю природу единого. Она так же проста, так же имеет в себе творческую эманируемую энергию, но пока, в качестве эманации, ум есть чистая потенциальность, ум может творить, готов творить, но еще не творит. Ум может стать ипостасью, может стать субстанцией, но еще не стал. Чтобы это произошло, ум в созерцании должен обратиться к единому. «Ум, происшедший от Первоединого, в созерцании и познании его становится многим и актуальным, то есть видящим зрением, ибо Ум только тогда действительно Ум, когда он обладает своим предметом, и обладает как ум, а до этого он есть лишь неопределенное стремление, похожее на зрение без определенных впечатлений. Только устремляясь к Первоединому и воспринимая его своей мыслью, Ум становится действительно Умом» (V. 3,). «До обращения к нему (Единому. – В.Л.) Ум представлял собой бытие неопределенное, - пишет в другом трактате Плотин, - а, как только обратился и устремился к нему, тотчас получил от него определенность, хотя ему и чужда всякая детерминация. Как только Ум стал созерцать Первоединого, тотчас получил от него определенность, ограничение, форму, которая тоже стала достоянием получившего ее, не будучи, однако, принадлежностью давшего ее» (VI. 7,). Но это не означает, что до созерцания Единого Ум не был Умом. Нет, если бы Ум не был Умом, то он не мог бы созерцать Единое. Способность созерцать, т.е. мыслить дана Уму уже в силу того, что он порожден Единым: «Ум самой жизнью своей был от вечности всегда слит с Благом, всегда был к нему обращен и в нем утвержден. Через это предвечное и постоянное движение около Блага Ум наполняется им, как бы насыщается и становится полнотой всего сущего с полным осознанием этого, другими словами, становится в полном смысле этого слова Умом, который, благодаря этому наполнению, имеет что созерцать и созерцает» (VI. 7,). Созерцание Умом Единого порождает в Уме как единство, так и множество. Созерцая единое, ум, одной стороны, с воспринимает его актуальное единство и сам становится единым началом, единой ипостасью, единой субстанцией, а с другой - ум представляет его уже как некий объект, и тогда в уме возникает разделение на субъект и объект, возникает мысль. «…когда Ум стал созерцать Благо, то должен был в своей мысли его единство сделать множеством, потому что, будучи сам единым и сущим, но, не будучи в состоянии сразу объять мыслью все единство Блага, был вынужден разделить его на множество единств» (VI. 7,). Поэтому если Единое есть абсолютно единое, то Ум есть единое-многое: «Ум есть начало не единое, но едино-многое: он представляет собою одновременно и единство, и множество» (IV. 8,).