2 страница. Оригинальным памятником древнерусской мысли является Моление Даниила Заточника (12-13 вв.)

Оригинальным памятником древнерусской мысли является Моление Даниила Заточника (12-13 вв.). В Молении высоко оценивается ум человека, ведущий его к мудрости, которая для автора неотделима от нравственности. Пронизывающий все произведение пафос апологии мудрости имеет не только моральный, но и эстетический характер: мудрое начало создает нравственную гармонию в душе человека, делает прекрасным его духовный облик. В средневековой культуре Московской Руси философские идеи были столь же тесно связаны с традицией православного богословия.

В 17 в. формируется духовно-академическая традиция изучения философии. В 1632 году была создана Киево-Могилянская академия (КМА), а в 1687 г. в Москве - Славяно-греко-латинская академия. Киев в тот период был средоточием православной богословской и философской мысли. КМА была центром философской мысли в Украине. Особое место среди философов в Киево-Могилянской академии принадлежало профессору И. Гизелю, И. Кононовичу-Горбацкому, С. Яворскому, Ф. Прокоповичу. В КМА началось преподавание естественных наук — астрономии, биологии, минералогии, зоологии и др. Среди видных ученых, преподавателей Киевско-Могилянской академии были ее основатель, крупнейший украинский просветитель и церковный деятель Петр Могила, З.Копыстенский, Т.Земка, И.Козловский и др.

В академии формировалась историческая наука. Достаточно вспомнить, что здесь учились летописцы Роман Ракушка-Романовский (Самовидец), Самойло Величко, Григорий Грабянка. Их казацкие летописи были прообразом современных исторических трудов. Киево-Могилянская академия дала и таких известных историков, как Пётр Симоновский, Николай Бантыш-Каменский, Максим Берлинский и многих других.

Воспитанниками КМА были будущие гетманы Юрий Хмельницкий, Иван Виговский, Пётр Дорошенко, Павел Тетеря, Иван Брюховецкий, Михаил Ханенко, Иван Самойлович, Иван Мазепа, Филипп Орлик, Даниил Апостол, Иван Скоропадский, наказной гетман Павел Полуботок. Из стен КМА вышло немало иерархов — епископов, митрополитов, архимандритов, духовных писателей, в частности Дмитрий Туптало, митрополит ростовский (1651—1709 гг.).

Следовательно, с Киево-Могилянской академией, заложившей основы высшего образования в нашей стране, связан чрезвычайно важный этап в развитии образования, науки, философии, изобразительного искусства, в формировании мировоззрения украинского народа. Распространение КМА образования, идеи гуманизма и просвещения способствовало общественному прогрессу, воспитанию в народе чувства человечности, национального достоинства, духовности и уважения к другим народам, их культуре, истории.

Г.С.Сковорода, которого нередко называют первым русским философом, учился в Киево-Могилянской академии. И не только он, но и знаменитый старец Паисий Величковский.

В творчестве Григория Саввича Сковороды (1722-1794) продолжалась традиция отечественной мысли 17 в., задолго до реформы Петра I испытавшей влияние различных направлений западноевропейской философии. Сын простого казака, Сковорода учился в Киевской академии, много путешествовал (побывал в Польше, Венгрии, Австрии, Италии, Германии), овладел несколькими языками (в том числе греческим и древнееврейским), знал как древнюю, так и новоевропейскую философию. Большая часть жизни философа прошла в странничестве. Странствуя, он пишет свои философские и поэтические произведения. Широко известна эпитафия на могиле мыслителя-странника, написанная им самим: 'Мир ловил меня, но не поймал'.

В антропологии Сковороды присутствуют мотивы, характерные для средневековой отечественной мысли. Это, в частности, относится к его учению о сердце как средоточии духовного и телесного бытия человека. Влияние платонизма проявляется в обосновании им роли эроса в эстетических переживаниях человека и в том, что сама любовь предполагает определенное 'сродство' с ее предметом - изначальную, метафизическую предрасположенность сердца. В учении о 'таящемся в человеке Духе Божием', о том, что каждый человек в своем земном существовании есть лишь 'сон и тень истинного человека', Сковорода близок к построениям европейских мистиков, в частности к Майстеру Экхарту (14 в.) с его учением о 'сокровенной глубине' в Боге и человеке. Присутствуют у мыслителя и мистико-пантеистические мотивы: 'Бог всю тварь проницает и содержит...', 'Бог есть основание и вечный план нашей плоти...', 'Тайна пружина всему...' и т.п. Антропоцентризм метафизики Сковороды самым непосредственным образом связан с пантеизмом. Совпадение антропоцентристских и пантеистических установок мы можем наблюдать и в натурфилософском пантеизме (Дж.Бруно, Ф.Патрици, Дж.Кардано и др.), и в мистическом пантеизме Я.Беме, С.Франка, А.Силезиуса. Конечно, Сковороде ближе вторая, мистическая традиция, хотя элементы пантеизма натуралистического типа в его мировоззрении присутствуют вполне отчетливо.

Рассматривая в целом отечественную религиозную мысль 18 в., следует отметить, что ни о какой ее однозначной характеристике не может быть и речи. Безусловно, на любом уровне - даже в монашеской келье, отшельническом ските или в стенах духовных академий - она не была изолирована от социальных и культурных процессов, происходивших в Российском империи. Богословский и философский опыт и в эту эпоху сохраняют взаимосвязь, которую мы обнаруживаем в творчестве таких религиозных мыслителей, как Г.С.Сковорода, Тихон Задонский, Паисий Величковский, в сочинениях крупных церковных иерархов - Ф.Прокоповича, С.Яворского, Ф.Лопатинского (префекта Славяно-греко-латинской академии, преподававшего там философию), митрополита Платона (Левшина) и др.

В 18 столетии светская философия в Украине и России делала первые шаги. Энтузиазм в восприятии философских идей был так велик, что нередко приводил к идеологической увлеченности, имеющей мало общего с подлинно философским поиском истины, всегда связанным с традицией, но в то же время самостоятельным и свободным. В целом, успешно преодолевая такого рода идеологизированность и сопутствующие ей черты эклектики и эпигонства, русская философская мысль уже в 18 столетии добивается существенного прогресса.

Первые десятилетия 19 в. характеризуются столь же интенсивным интересом к европейской философии. В центре внимания теперь крупнейшие представители немецкой классической философии - Кант, Гегель и Шеллинг.

Один из виднейших украинских философов 19 в. - Памфил Данилович Юркевич. Ради углубленного определения своей собственной позиции, он основательно анализирует философские взгляды Платона, идеи которого, по его мнению, составляют высшую ступень развития античной философии, и философскую систему Канта, которая есть центральным пунктом развития новейшей философии.

Интересно, что вопреки основательному знакомству со всей классической немецкой философией (Юркевич безупречно знал немецкий язык и с блеском читал историко-философский курс, к которого включалась и философия немецкого идеализма в полном объеме), он обращается к философскому наследию именно Канта. И хотя украинский философ критически относился к некоторым идеям кенигсбергского мыслителя, в особенности его теории познания, Кант привлекает его как мыслитель, который делает попытку философски осмыслить вопрос духовности, и в этом плане интерпретация Юркевичем идей этики категоричного императива имеет важное значение как для кантоведения так и для понимания сущности украинской философии. Возможно, что обращение П.Юркевича к И.Канту обусловлен еще и тем, что оба они были "моральными философами", которые рассматривают жизнь сквозь призму высшего морального закона, гарантом которого есть Бог, которого каждый человек должен индивидуально постигнуть в своей жизни.

Так, по мнению П.Д.Юркевича, "сердце может выражать, обнаруживать и понимать совершенно своеобразно такие душевные состояния, которые по своей нежности, преимущественной духовности и жизненности не поддаются отвлеченному знанию разума... Понятие и отчетливое знание разума, поскольку оно делается нашим душевным состоянием, а не остается отвлеченным образом внешних предметов, открывается или дает себя чувствовать и замечать не в голове, а в сердце". По мнению автора совершенно неправомерно распространение учения, что "разум сам по себе, из собственных сил и средств дает или полагает законы для всей душевной деятельности". Нельзя предполагать, что "весь духовный человек заключается в мышлении". Философ однозначно разводит понятия разум и дух, человеческая духовность, справедливо считая, что все достоинство человека, то, что собственно делает его человеком, не может исчерпываться только мышлением. Разум это просто свет, который озаряет то, что, рождается в недрах, недоступных для постижения самого разума. Разум лишь вершина духовной жизни человека, ее же корни кроются гораздо глубже и представляют собой принципиально другую сущность, к которой не применимы привычные разумные критерии.

Следует отметить, что Юркевич активно использует в своем философском лексиконе понятие "сердце", которое он считает средоточием души. Он не так активно противопоставляет разум логическому мышлению, хотя и указывает, что знание разума проявляется не только в голове, но и в сердце. Так, по мнению П.Д. Юркевича, "1) сердце может выражать, обнаруживать и понимать совершенно своеобразно такие душевные состояния, которые по своей нежности, преимущественной духовности и жизненности не поддаются отвлеченному знанию разума; 2) понятие и отчетливое знание разума, поскольку оно делается нашим душевным состоянием, а не остается отвлеченным образом внешних предметов, открывается или дает себя чувствовать и замечать не в голове, а в сердце; в эту глубину оно должно проникнуть, чтобы стать деятельною силою и двигателем нашей духовной жизни".

Характерной чертой всей отечественной философской классики без преувеличения можно считать цельность восприятия мира. Ее основы были заложены еще в период зарождения первых отечественных философских систем, которые формировались на почве православия. Именно такая, противоречащая классическому западу, очередность в формировании сознания и мировоззрения (сначала религия, потом - философия) в дальнейшем позволила русским мыслителям не совершить ошибки падения в пучину гипертрофированного рационализма.

33. Антропологічне та етичне вчення Г.С.Сковороди.

Григорій Савович Сковорода (1722—1794) – видатний український філософ, поет, педагог. Основною проблемою філософії Сковороди є проблема людини, її щастя і шляхів досягнення цього щастя. Ця проблема органічно випливає з філософської системи Сковороди, з його вчення про дві натури і три світи. Логічним завершенням філософського вчення були не лише розроблені на його основі етичні принципи, а й власне життя філософа, яке він підпорядкував реалізації цих принципів. В своєму практичному житті він прагнув не відступати від них. Отже, щоб зрозуміти і сенс життя Сковороди, і сутність його філософії, необхідно розкрити зміст його філософської системи.

Онтологічною основою вчення Сковороди є концепція трьох світів і двох натур: “Весь мір состоит из двух натур: одна — видимая, другая — невидимая. Видимая натура называется тварь, невидимая — Бог”. Це перший основоположний принцип філософської системи Сковороди, спираючись на який можна стверджувати, що філософська позиція мислителя — об’єктивний ідеалізм. Сковорода учив, що в усьому треба бачити двоїстість: видиме і невидиме, зовнішнє і внутрішнє, тілесне і духовне, тлінне і вічне, твар і Бога, матерію і форму, старе і нове, явне і таємне. Видимий і невидимий світи нерозривно пов’язані один з одним.

Думку про те, що основою всіх речей, їх діяльністю і рушійною силою є саме невидима натура (Бог, дух), Сковорода розкриває і поглиблює у філософському творі “Наркісс” (1767). У цій праці мислитель пише, що невидимість “першенствує” в усіх без винятку речах матеріального світу і в самій людині. А Бог є не що інше, як “вічна глава і таємний закон у тварях”.

Поняттям, протилежним за своїм змістом, до прийняття Бог, у творах Сковороди виступає видима натура, або тварь, терміном “тварь” філософ позначав світ речей, все матеріальне. Матерію Сковорода називав “видимостью, внешностью, наружностью”, бо світ речей, на його думку, залежить від невидимості. Оскільки видимість минуща, вона може бути істинною, бо істинне, за Сковородою, тільки те, що вічне.

На думку філософа, з того, що в усьому існує два єства — невидиме (Боже) і видиме (речовинне), випливає неможливість зникнення, загибелі чого-небудь. Загинути ніщо не може, воно тільки втрачає свою тінь.

Викладаючи свою концепцію двох натур, Сковорода, хоч і визнавав невидиму натуру більш важливою, однак неодноразово підкреслював її тісний зв’язок з натурою видимою. Наголошував на їх єдності.

Важливе місце у вченні філософа займає питання співвідношення між сутністю і явищем, формою і матерією: сутність — невидима, явище — видиме.

Під поняттям “явище” Сковорода розумів матеріальний світ, об’єктивно існуючий, який чуттєво сприймається, тобто видиму натуру. Явище являє собою світ речей, в противагу якому сутність — духовна натура. Потрібно відзначити, що Сковорода проповідував об’єктивний ідеалізм, був спадкоємцем філософських ідей Платона.

Відносно співвідношення матерії і форми філософ стверджував, що матерія (або “вещество”) — світ речей, “твар”, видима натура. Протилежність матерії — форма — “нематеріальне у предметах”, “невидиме у предметах”.

За твердженням Сковороди, Всесвіт складається з двох “естеств” — матерії і форми. Матерія не постійна, рухлива, мінлива і, в цьому розумінні, — минуща; вона є зовнішнім, видимим, тлінним. Форма ж — це бож’є єстество, внутрішнє у предметах, невидиме, вічне.

Концепція трьох світів Григорія Сковороди стверджує, що існують світи:

1) великий або макрокосмос (“Обительный мир”, Всесвіт);

2) малий або мікрокосмос (людина);

3) символічний (біблія, міфологія, тощо).

Поділ світу на його різновиди, як і поділ його на видиму і невидиму натури, сягає в античну філософію. Там була висловлена думка про тотожність людини з всесвітньо-космічною субстанцією. В цій концепції єдності людини і Всесвіту людина — малий світ, мікрокосмос, що зосереджує в собі всі особливості Всесвіту макрокосмосу. Тобто людина — це модель великого світу, його копія у зменшеному розмірі.

Що ж являє собою великий світ? За вченням Сковороди, він є весь світ речей, Всесвіт. Розглядається як безконечний і безмежний. Особливо необхідно зазначити, що Всесвіт складається з багатьох світів, яких існує безконечна кількість.

В основі всіх матеріальних речей, за твердженням Сковороди, лежить єдність чотирьох елементів — вогню, повітря, води і землі. У цьому вбачається наслідування Сковородою вчення Аристотеля, що першим винайшов це. Переносячи дану концепцію на мікрокосмос, тобто людину, Сковорода впевнений, що тілесне здоров’я людини є нещо інше, як рівновага цих чотирьох елементів.

Позитивним моментом пантеїстичного світогляду Григорія Сковороди є насиченість його вчення діалектикою. Всі речі у великому світі, за його твердженням, зіткані з протилежностей і знаходяться у постійному русі.

Виходячи з розуміння Сковородою природи великого світу, його погляди в цілому можна охарактеризувати як ідеалістичний пантеїзм у своєрідній формі. Специфіка полягає в тому, що він історично є перехідною формою від теїзму через об’єктивний ідеалізм до матеріалізму.

В розумінні матеріального світу Сковородою поряд з ідеалістичними поглядами важливо визначити такі прогресивні положення:

— твердження про вічну зміну і рух матеріального світу;

— визнання суперечливої природи світу речей та нерозривного зв’язку протилежностей;

— проголошення існування безлічі світів, вічності та безконечності матерії;

— послідовний антиклерикалізм і відхід від офіційного вчення православної церкви.

Найважливішим для людини Сковорода вважав щастя. Щастя повинно бути побудоване на непохитній основі, яку складає невидимість. Воно не залежить ні від землі, ні від небес. Наше щастя — світ душевний, пізнання самого себе. У кожної людини є своя природа. Її можна пізнати і обрати собі заняття у “сродності” з цією природою. Тобто сродна праця — та, що відповідає природі людини.

З’ясування своєрідності філософського вчення Сковороди пов’язане також з його ставленням до таких джерел, як Біблія та міфологія. Розглядаючи “символічний світ” та його місце в системі поглядів філософа, звичайно говорять лише про Біблію, оскільки про неї найчастіше згадував сам Сковорода. Тим часом його твори свідчать, що в цьому “символічному світі” він відводить чимало місця також язичницькій міфології.

У ставленні до Біблії, у виробленні принципів її алегорично-символічного витлумачення Сковорода також спирався на традиції пізньоеллінистичної філософії, середньовічних і ренесансних авторів. Міфологія його цікавить перед усім як засіб розпізнання людиною внутрішніх законів, що керують буттям. Це урівняння Біблії з міфологією, розгляд біблійних сюжетів як своєрідних притч, що узагальнюють нагромаджений людством пізнавальний та моральний досвід, характерна риса світосприймання і світорозуміння українського філософа.

Щодо релігії Сковорода виходив з визнання закономірності розвитку природи, можливості пізнання світу і людини. В цьому яскраво виявилась матеріалістична тенденція його вчення, пов’язаного з традиціями гуманізму та прсвітництва. Інша річ, що мислитель визнавав можливість алегоричного витлумачення легенд і міфів. Вони стали одним із важливих засобів самопізнання людиною свого справжнього єства — “сродної” натури, не пізнавши яку неможливо знайти своє природнє покликання і ствердитися в сфері діяльності, яка приносить насолоду людині і користь суспільству.

Спираючись на розроблену концепцію трьох світів і двох натур, Григорій Сковорода створив філософське вчення, центром якого стала людина і проблеми досягнення нею щастя.

34. Філософські погляди В. Соловйова.

Соловьёв Владимир Сергеевич (1853—1900) — русский философ. Окончил Московский университет. В 1870-е защищает магистерскую и докторскую диссертации, преподает. В связи с публичным призывом к помилованию убийц императора Александра II вынужден прекратить академическую карьеру. В 1880-е занимается активной публицистической деятельностью. В 1890-е обращается к систематической разработке своей философии. Основные сочинения: "Духовные основы жизни" (1882—1884), "Великий спор и христианская политика" (1883), "История и будущность теократии" (1886), "Три речи в память Достоевского" (1881—1883), "Русская идея" (1888), "Россия и Вселенская церковь" (1889), "Национальный вопрос в России" (1883—1891), "Смысл любви" (1892—1894), "Оправдание Добра. Нравственная философия" (1897), "Первое начало теоретической философии" (сб. статей, 1897—1899), "Три разговора" (1899—1900) и др.

Уже современники воспринимали С. как загадочную и таинственную личность. С. обладал несомненными медиумическими способностями (поэма "Три свидания"). Как поэт является предшественником поэтики русского символизма. Особое значение для творчества С. имели платонизм, патристика, немецкая мистика, Шеллинг, Гегель, славянофильство и др. Однако как мыслитель С. проявлял предельную самостоятельность в стремлении адаптировать идеи изученных им философов к собственному мировоззрению, важнейшей чертой которого является универсализм. Выступив в период, когда перед русской общественной мыслью встала задача органического синтеза накопленного материала, С. создал первую русскую категориально-понятийную систему, не сводимую к какой-либо одной традиции.

Основным делом жизни С. стало создание христианской православной философии с тем, чтобы "ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную безусловную форму", форму свободно-разумного мышления, когда философский синтез включает в себя и то, что содержит вера. Будучи с самого начала убежденным, что "философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие и перешла безвозвратно в мир прошедшего", С. считает необходимым построение новой философии как выражения "цельной жизни", получающего свое исходное содержание от религиозного знания, или знания существенного всеединства.

Новая философия строится С. методом "критики отвлеченных начал" — т.е. всякого рода односторонностей, частных идей и принципов жизни (эмпиризм, рационализм, экономизм, клерикализм и т.п.), которые пытаются заменить целое и в итоге теряют истину. Выявление ограниченности этих начал предполагает и определение законного места каждого из них в высшем органическом синтезе, верховным принципом которого выступает положительное всеединство. Соответственно, предметом философии является не бытие как таковое, а то, чему бытие принадлежит, т.е. безусловно сущее как начало всякого бытия. Конечным итогом должна стать организация всей области истинного знания в полную систему свободной и научной теософии — всестороннего синтеза преодолевших свою отвлеченность теологии, философии и науки, причем в основу синтеза кладется нравственный элемент, что предполагает отказ от гносеологизации философии и построение ее не столько как абстрактной теории, сколько как философии жизни, практически направленного знания.

Философия, по мысли С., есть, прежде всего, свобода и духовное освобождение и благодаря этому она делает самого человека именно человеком. С. изначально был ориентирован на разработку синтетической метафизики, где каждое начало находит свое место в гармоническом единстве, с целью выяснения смысла бытия как его укорененности в Боге (тема "оправдания твари") в контексте построения теории бытия и жизни в качестве всеобщего и целостного организма с явными пантеистическими интенциями. Доминирующими и в чем-то противоречащими друг другу являются здесь два ряда идей: учение об Абсолюте (всеединстве) и учение о Богочеловечестве.

Настоящим предметом метафизики, считает С., является не бытие, а сущее (Абсолют, Бог), которому бытие принадлежит. Бытие относительно, сущее (сверхсущее) абсолютно, оно выше любых признаков и определений, представляя собой положительное ничто, поскольку не есть что-нибудь, и все, поскольку не может быть лишено чего-нибудь, оно есть положительная возможность, сила и мощь бытия. Бытие по отношению к абсолютному есть его другое, т.е. сущее — это единство себя и своего отрицания или любовь как самоотрицание существа и утверждение им другого, но этим самоотрицанием осуществляется высшее самоутверждение.

В этом ключе С. разрабатывает понятие положительного всеединства, учение о котором выступило ведущей линией русского философствования. Всеединство есть такое состояние, в котором единое существует не за счет всех или в ущерб им, а в пользу всех, это некое гармоническое единство множеств, идеальный строй бытия, определяющий направленность его эволюции. Раскрывая динамику всеединства, С. утверждает, что в абсолютном можно различить два полюса (центра) — абсолютное как таковое и абсолютное как становящееся всеединое или идея, сущность, потенция, первоматерия бытия, воплощающаяся в реальную действительность. Именно здесь наиболее явен пантеизм С., ибо фактически он снимает идею творения мира и утверждает его изначальную единосущность Богу. Определив бытие как соотношение сущего и сущности, С. выделяет его модусы (воля, представление, чувство) и от них заключает к модусам всеединства — благу, истине, красоте, через которые осуществляется возвращение раздробленного мира к Абсолюту.

Гносеологическим аспектом концепции положительного всеединства является теория цельного знания. С течением времени у С. усиливается антикартезианское начало в форме вывода, что человеческий субъект гораздо менее очевиден и достоверен, чем Абсолют, являющийся предметом познания и данный человеку непосредственно в форме ощущения абсолютной истины еще до всякого самосознания; вне безусловной Истины познающий субъект есть ничто. Цель познания — внутреннее соединение человека с истинно сущим, что органически включает в познавательный процесс нравственный элемент. Истина онтологична, изначально существует до всякого субъекта, есть сущее (безусловная действительность) всеединое (смысл всего существующего). Познать истину — значит вступить в область Абсолюта и тогда истина, овладевая внутренним существом человека, выявляется как любовь.

Следуя Спинозе, С. различает три источника познания — опыт, разум и мистика. Эмпирическое и рациональное познание дают нам свидетельства только о внешности предмета. Суть же постигается посредством третьего рода познания, основанного на вере, через непосредственное восприятие (интуицию) абсолютной действительности, внутренне соединяющее нас с предметом познания. Это и есть мистика как цельное знание, выраженное у С. в строгой системе логических категорий и отражающее чувство связи всего со всем, причем мистическое знание, составляя "основу истинной философии", должно браться в неразрывной связи со знанием феноменологическим (научным). Очевидно, что метафизика С. оборачивается антропологией и этикой. Человек есть связующее звено между божественным и тварным миром, в нем "природа перерастает саму себя и переходит (в сознании) в область абсолютного", безусловного значения человеческой личности как нравственного существа.

Развитием человечества, полагает С., управляют "три коренных силы". Первая — центростремительная — стремится устранить всякое многообразие подчинением одному верховному началу, подавляет свободу личной жизни (Восток). Вторая — центробежная — дает свободу всем частным формам жизни и ведет к всеобщему эгоизму и анархии (Запад). Необходима третья, интегрирующая сила, которая дала бы положительное содержание двум первым и тем самым безусловное содержание человеческому развитию, будучи только откровением высшего божественного мира. Народ, носитель этой силы, должен быть свободен от всякой односторонности, от какой-либо частной задачи, он призван сообщить живую душу, дать жизнь и целость разорванному человечеству. Таким народом может быть, по С., только славянство, прежде всего русский народ, который первым заложит фундамент свободной теократии. Полагая, что идея нации есть то, что Бог думает о ней в вечности, а не то, что она думает о себе во времени, С. видел историческую миссию России в участии в развитии великой христианской цивилизации с целью восстановления на земле верного образа божественной Троицы. Эта миссия носит исключительно моральный, а не политический характер, и потому С. всегда резко выступал против национализма ("Национальный вопрос в России").

К концу жизни С. все острее ощущает трагизм и катастрофичность истории ("Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории") и отказывается от своей теократической утопии. Тесно связана с космоантропологией и этикой эстетика С., в которой мыслитель стремился дать философское обоснование афоризма Достоевского "красота спасет мир", прилагая к космогоническому процессу эстетический критерий. Красота, являясь местом соприкосновения двух миров, есть введение вещественного бытия в нравственный порядок через его одухотворение, продолжение начатого природой художественного дела в свете будущего мира, иными словами, чувственное воплощение в материальном мире истины и добра. Искусство в этом смысле выступает как свободная теургия, т.е. пересоздание эмпирической, природной действительности с точки зрения реализации в ней божественного начала. Осуществив глубокий философский синтез, С. определил последующие пути развития русской религиозной и философской мысли. Соглашаясь или отталкиваясь, большинство русских мыслителей 20 в. разрабатывало темы и мотивы, обозначенные С. (в особенности метафизика всеединства, софиология, историософия и др.).

35. Передумови виникнення та сутність некласичного типу філософствування.

Под неклассической философией принято понимать совокупность разрозненных философских течений, возникших в Западной Европе в 19 ст. вне пределов немецкой классической философии. Последняя, однако, имеет самое прямое отношение к возникновению этих течений, ибо она самим фактом своего присутствия и влияния на умы современников, стимулировала критическое отношение к себе и стремление ее преодоления.

Начиная с эпохи Возрождения и Нового времени и вплоть до середины 19 ст. в Западной Европе складывалась и упрочивалась традиция рациональной философии, нашедшая свое окончательное оформление в философских системах представителей немецкой классической философии, прежде всего И. Канта и Г. Гегеля.

Реальная история 18 и 19 ст., однако, не востребовала эту философию: вознесенный на вершину человеческих ценностей разум оказался бессильным как объяснить, так и предотвратить дисгармонию и хаос, которые стали содержанием общественной жизни. Вместе с крахом Наполеоновской Франции в начале 19 ст. были посрамлены высокие идеалы эпохи Просвещения (разума); в 30-40-е г.г. в Германии и Франции резко обострилась классовая борьба, обозначившая непримиримые позиции в обществе. Этот раскол усугубился к концу 19 ст. и вылился в попытку коренного переустройства самих основ экономической и общественной жизни (Парижская Коммуна в 1871 г.). Франко- Прусская война 1870- 1871г. г. вынесла свой приговор духовным ценностям эпохи разума. Прогрессистские иллюзии относительно будущего золотого века были развеяны.

Другим фактором, оттеснившим немецкую классическую философию, стала революция в естествознании и промышленная революция. Триумф химии, создание теории сохранения энергии, открытие Фарадеем электро-магнитной индукции, Ампером- теории магнетизма; к концу 19 в. открытие радиоактивности, рентгеновских лучей и др. не могли остаться незамеченными общественным сознанием. Все это происходило на фоне интенсивного применения знаний для модернизации производства и технических новаций. Мир менялся на глазах: первая железная дорога, первый автомобиль, первые опыты воздухоплавания, электрический телеграф и электрическая лампочка, затем- телефон, радиосвязь и многое другое. Техника агрессивно вторгалась в духовную жизнь, завоевывая в ней ведущие позиции. Европеец оказался вовлеченным в этот процесс; наука и техника становились более ценной "философией", ибо их использование обещало новые блага.