Абсолютизм (абсолютно-гетерономные, абсолютно-автономные, интуитивные теории)

Абсолютистские теории морали в основном исхо­дят из того, что нравственность — самое первое, решающее основание человеческого бытия, без нее не­возможно никакое практическое развитие. Они утвер­ждают, что есть такие незыблемые нравственные принципы, которые не должны нарушаться ни при каких условиях. Их происхождение может объяснять­ся по-разному. В абсолютно-гетерономных теориях нравственность часто непосредственно выводится из божественной воли, а приоритет морального мотива ут­верждается на основе представления о справедливом воздаянии, о том, что бог судит человека прежде всего именно за его нравственные дела. В других концепци­ях абсолют рассматривается как-то, что постоянно оказывает влияние на весь ход развивающихся в несо­вершенной реальности процессов, он создает такую природу человека, в которой изначально заложены черты абсолютной нравственности, например, дано чувство стыда, стремление к нравственному совершенству, как считал Вл. Соловьев, или печаль и скорбь, как считал М. Унамуно, полагавший, что именно эти каче­ства свидетельствуют о зависимости человеческого бытия от абсолюта. Абсолютно-интуитивные концепции исходят из идеи приоритета морального добра или дол­га над всеми другими, прагматическими мотивами бы­тия. В абсолютистских автономных концепциях делает­ся попытка выведения приоритета морального мотива из способности человеческого разума, из самой мыслительной формы, в которой предельное обобщение представ­ляется как свидетельство практического значения объе­динения, наличия моральной связи между людьми.

Кант впервые в истории этики вводит процедуру мысленной универсализации поступка для контроля сво­его поведения. Как уже говорилось, с его точки зрения, человек перед совершением любого действия должен представить, смогли бы общество или даже вселенная, состоящая из существ, наделенных разумом, существо­вать, если бы все поступали так же, как собирается по­ступить он? Если нет, от предполагаемого поступка не­обходимо отказаться, так как он разрушает основы мо­рального единства человека со всем человечеством. Здесь, однако, возникает уже упоминавшийся вопрос о том, что заставляет человека действовать в интересах всего общества. Аргументация Канта при попытке ответить на данный вопрос развивается в направлении ис­следования тех способностей разума человека, которые отличают его поведение от иных форм адаптации к ре­альности, характерных для природного мира.

Кант считает, что сам разум дан человеку именно для того, чтобы он мог обнаружить у себя именно мо­ральную способность. Движение воли, направленное на удовлетворение склонностей, могло бы с его точки зрения быть гораздо надежнее обеспечено инстинктом. «...Так как разум недостаточно приспособлен для того, чтобы уверенно вести волю в отношении ее предметов и удовлетворения всех наших потребностей (которые он сам отчасти приумножает),— отмечает Кант,— а к этой цели гораздо вернее привел бы врожденный инстинкт и все же нам дан разум как практическая способность, т. е. как такая, которая должна иметь влия­ние на волю,— то истинное назначение его должно со­стоять в том, чтобы породить не волю как средство для какой-нибудь цели, а доброю волю самое по себе»*. Приведенное положение показывает, что Кант совер­шенно очевидно пытается произвести моральную спо­собность из разума, который дает человеку свободу действовать независимо от природного инстинкта, и который, в то же время, способен показать человеку его истинное, отличное от того, что определено в нем природой, назначение, то есть назначение быть мо­ральным существом. Таким образом, само наличие у человека разума, свидетельствует, по Канту, о некото­ром моральном единстве людей и о том, что такое мо­ральное единение со всем человечеством и является истинным назначением каждого человека.

* Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т.— Т. 4.— М., 1994,— С. 164-165.

В действительности, этот аргумент выглядит весь­ма слабым, так как в нем просто не учитываются раз­ные по степени своего развития способности отраже­ния действительности, не учитывается то, что разум расширяет возможности ориентировочной деятельно­сти, дает, по сравнению с инстинктом, несравненно большие возможности опережающего отражения, так что его функция вполне может быть оправдана с точки зрения удовлетворения склонностей или, точнее,— развивающихся вместе с развитием разных форм де­ятельности потребностей человека.

Для Канта же разум является, прежде всего, именно тем, что позволяет обнаружить моральную способность и реализовать эту способность как свободный выбор надежного, целиком зависящего от самого субъекта по­ведения. Но, по существу, человек может действовать свободно только исходя из своего интереса. Поэтому, если это не прагматический интерес достижения сча­стья как удовольствия, это — некоторый высший инте­рес, реализация которого предполагает утверждение морали как особой привилегированной сферы бытия личности. Абсолютизм состоит, следовательно, не в процедуре универсализации (она, как мы видели, ис­пользуется и при других способах обоснования морали), а в том, что нравственный мотив считается выс­шим мотивом жизнедеятельности, что он отделяется от других прагматических мотивов бытия. Последние рассматриваются как нарушающие его чистоту, превращающие действие из бескорыстного в корыстное.

Способ обоснования морали, предложенный Кан­том, представляет, по сравнению с утилитаризмом, пра­вила гораздо большую степень идеализации, так как у Канта мораль не рассматривается как средство для обеспечения большего счастья. Кантовская процедура универсализации может только проверить индивидуаль­ное намерение с точки зрения степени его эгоизма, но она ничего не говорит о том, что означает быть мораль­ным в позитивном смысле. Это порождает множество вопросов о практической применимости кантианской морали. Один из них это — вопрос о том, возможно ли развивать себя в моральном смысле, не развивая иных своих социальный способностей, которые неизбежно связаны со склонностями, с интересом утверждения соб­ственного достоинства в практической активности.

Я думаю, что попытка выделить сущность мораль­ного мотива за счет его изоляции от всякого возмож­ного прагматического интереса неизбежно приводит к противоречию между определенными положениями, предполагающимися в исходном определении морали. Так, например, незаинтересованность нравственного мотива неизбежно вступает в противоречие с положе­нием о свободе морального выбора, так как, если нет личного интереса, нет и основания для свободного выбора. В таком случае возможно только безразличие, ко­торое не является выбором. Курт Байер определяет противоречие между безусловным характером мо­ральных требований и посылкой о том, что моральная жизнь должна быть рациональной как «проблему ра­циональности»*. Решение данной проблемы требует, с моей точки зрения, более широкого подхода к понима­нию морали, чем тот, который представлен в кантиан­ской этике, то есть для этого необходимо рассмотреть мораль не как изолированную от прагматических мо­тивов и всех видов социально значимых способностей человека, а наоборот, как кооперирующуюся с мотива­ми внеморального характера, способную изменить направление действия этих мотивов, усилить их и т. д.

* Baier К. The Rational and Moral Order: Chicago and la Sail: Open Court, 1995.— P. 4-7.

Шопенгауэр правильно обратил внимание на то, что отношение к себе предвосхищает отношение к другому в моральном действии. Он подтверждает это, ссылаясь на положения христианской этики. «Невоз­можность нарушения обязанности любви к себе,— от­мечает он,— предполагается уже в высшем завете хри­стианской морали: «Возлюби ближнего твоего, как са­мого себя», так что любовь, какую каждый питает к самому себе, заранее принята за maximum и условие всякой другой любви»*.

* Шопенгауэр А. Об основе морали // Свобода воли и нрав­ственность.— М., 1992.— С. 141-142.

Ясно, что бескорыстное нравственное деяние по­лучает высшую моральную оценку, по сравнению с таким, в котором просматривается какая-то личная заинтересованность. Но в то же время ясно и то, что полное устранение из мотивов нравственного поступ­ка представлений о личном счастье невозможно. Если нет представления о личном счастье, тогда нет и пред­ставлений о счастье других людей, соответственно, нет и масштаба для моральных действий в отношении других. Зачем, например, спасать кого-то от смерти, если нет уверенности в том, что жизнь сама по себе есть благо и высшая ценность? Как можно помогать другому в устройстве его жизни, в решении его жиз­ненных проблем, если нет позитивных представлений о своих собственных целях? Где в таком случае осно­вание для поддержки или осуждения целей других.

Можно, конечно, допустить, что в основе нрав­ственного мотива лежит исключительно подчинение долгу. Но тогда само выполнение долга превращается в механическую процедуру, лишенную нравственных исканий, убежденности, что никак не может соответ­ствовать свободе нравственной воли.

Я думаю, что хотя теоретическая процедура идеа­лизации явлений нравственной жизни позволяет выя­вить некоторые существенные стороны моральной регуляции (например, одинаковое отношение ко всем людям), на каком-то этапе идеализация доходит до такого предела, когда искажается сам феномен. Дума­ется, что широко используемый в научном познании метод восхождения от абстрактного к конкретному (в качестве предварительного условия этот метод пред­полагает выделение из разнообразной реальности не­которой сущности) не применим в полной мере при ис­следовании явлений нравственной жизни. Попытка выделить моральный мотив в чистом виде неизбежно приводит к необходимости введения в теорию представ­ления об идеальном субъекте нравственного требова­ния (идеальном человеке, который испытывает влияние морали и хочет быть моральным). Но такого субъекта в действительности не существует. Последовательное теоретическое обоснование его существования приво­дит к противоречию в тех характеристиках, которые приписываются самому этому субъекту. Кратко, отсут­ствие личного интереса противоречит свободному вы­бору. Таким образом, совершить восхождение от абст­рактной сущности (то есть от освобожденного от инте­реса, неэгоистичного морального мотива) к конкретной реальности свободного морального выбора не удается.

Шопенгауэр развивает свои аргументы в том же направлении. Он подчеркивает, что долг, освобожден­ный от личного интереса, оказывается бессодержатель­ной абстракцией. «Повелительный голос, исходит ли он изнутри или извне, совершенно невозможно пред­ставить себе иначе, как угрожающим или обещающим; но тогда повиновение ему может быть, правда, смотря по обстоятельствам, умно или глупо, однако всегда будет носить своекорыстный характер, следователь­но — лишено моральной ценности»*.

* Шопенгауэр А. Об основе морали // Свобода воли и нравственность.— М., 1992.— С. 139.

Здесь, действительно, подчеркнута слабая сторона кантовской моральной философии. Человек в самом деле может свободно выбирать только то, что реально соотносится с его интересом. Последний неизбежно связан с его склонностями, но, согласно кантовской позиции, мы не имеем четкого представления о том, в чем заключается этот интерес. Здесь остается только одна возможность для объяснения морали: если мораль не призывает непосредственно к большему счастью, если предполагается разделение между прагматичес­ким интересом и моральным мотивом, каждый человек должен иметь другой высший интерес, интерес быть моральным для морали самой по себе. Это конечное заключение, которое можно сделать исходя из всех кантовских рассуждений, и это заключение означает утверждение морали в качестве особой, привилегиро­ванной сферы существования индивида. Я согласен с Джастином Оклеем, который считает, что кантовская теория логически допускает наличие специальной моральной эмоции. «В отличие оттого, что Кант гово­рил сам, можно допустить мысль о том, что требова­ние, согласно которому только действие совершенное по долгу морально хорошо совместимо с допущением, что эмоции, отличные от уважения морального закона, могут быть морально хороши, поскольку некто может быть мотивирован к действию из любви выполнения своего долга. Именно такие эмоции, возможно, напол­няют человека чувством высшего счастья, которое воз­никает благодаря реализации чистого долга. Но в дей­ствительности чувство подобного рода очень сомнитель­но из-за бесконечной цепи отступлений: «я счастлив, увеличивая счастье других, они счастливы, еще более увеличивая счастье», но, что есть счастье само по себе, не ясно из такого подхода»*.

* Oakley J. Morality and the Emotions.— Routlege, 1993.— P. 86.

Если даже согласиться с Кантом в том, что нрав­ственная воля самореализуется потому, что разум дает единственно надежный критерий поведения, незави­симый от склонностей, которые разнообразны, проти­воречивы (что само по себе звучит не очень веско), получается, что в своих высших нравственных прояв­лениях человек становится лишенным эмоций. Он фактически превращается в тот же обезличенный субъект, который соответствовал философской рефлек­сии высших уровней бытия человека в философии Декарта и Спинозы.

Если человек принадлежит к интеллигибельному (божественному) миру только разумом, он, собственно, не нуждается в каком-то конкретном бытии в этом мире. Нравственное совершенствование, которое со­вершается ради самого совершенствования, неизбежно замыкает субъект на самого себя, и здесь опять проявляет себя противоречие, связанное с невозмож­ностью объяснения того, почему данный субъект дол­жен заботиться об интересах других людей, т. е. почему он должен быть нравственным. Выход остается только один: приписать нравственные черты самому универ­суму или его сущностной стороне, т. е. интеллигибель­ному миру. Но это и есть не что иное, как неправомер­ная онтологизация морали, своеобразное объединение характеристик нравственной жизни субъекта с невидимой, но полагаемой в качестве существующей, нрав­ственной основой универсума. Такой синтез, с нашей точки зрения, и происходит в кантовской философии, в которой интеллигибельный мир оказывается гаран­том высшей справедливости.

Многие сторонники абсолютной морали считают, что наиболее фундаментальные моральные принципы вообще не нуждаются в каком-либо рациональном обосновании. Здесь стоит упомянуть еще две концеп­ции. Это интуитивизм Дж. Мура, который считал, что добро можно постичь только интуитивно. Ошибка всех предшествующих теорий, с его точки зрения, заключа­лась в том, что добро выводилось из чего-то внешнего по отношению к нему, например, из критерия возрас­тания счастья, достижения блага и т. д. Интуитивное постижение добра снимает эту проблему, но делает добро рационально непостижимым. Мур, однако, со­храняет в своей теории принцип возрастания добра. Поэтому его концепцию называют иногда идеальным утилитаризмом. Данный принцип был отброшен в те­ории так называемого деонтологического интуитивиз­ма, представленной, например, Д. Россом. Деонтологический интуитивизм исходит из определяющего значе­ния долга в нравственном поведении. Долг здесь не зависит от любых прагматических целей, в том числе от критерия возрастания добра. Постичь его опять же, как полагается, можно только интуитивно. Желание отделить мораль от прагматических мотивов бытия вполне понятно. Есть ситуации, в которых человек действует не только вопреки своему интересу, но и вообще вопреки здравому смыслу. Это, например, опи­санная П.А. Кропоткиным, ситуация, когда английские моряки пытались спасти плачущего ребенка, взобравшегося на мачту утонувшего корабля, зная, что выйти в море на плоскодонной лодке в шторм невозможно. Попытки спасения продолжались всю ночь, хотя мо­ряки видели неудачу каждой попытки, сопровождав­шейся гибелью их товарищей. К утру ребенка спас проплывающий мимо корабль*.

* См.: Кропоткин П.А. Этика.— М., 1991.— С. 277.

Абсолютистская мораль в принципе отражает факт проявления нравственных мотивов в таких критичес­ких ситуациях, когда требуется отдать жизнь за дру­гих, и даже тогда, когда сам факт такого самопожерт­вования кажется не имеющим смысла в утилитарном плане. Однако основанная на интуитивизме и абсолю­тизме методология в своем логическом продолжении приводит к фактическому утверждению безответствен­ности личности за результаты своего поступка (она как бы работает только тогда, когда человек не обращается к логике). Необходимость нравственного поступка при абсолютистском подходе оправдывается прежде всего перед самим собой. Однако при этом полагается, что по каким-то непонятным законам человек поступает не во имя себя, а во имя других. Это, конечно, необходимо при совершении нравственных действий, но недостаточно в практическом плане, так как фактически снимает иное представление о долге. Я имею в виду представление о долге перед самим собой в смысле заботы о собствен­ной безопасности и развитии в себе способностей, не­обходимых для общества. Если не реализован такой долг перед самим собой (соотнесенный, конечно, тем не менее с общественными требованиями), допустим, не сформировано умение обращаться с оружием, то в ситуациях, где это умение необходимо, оказывается невоз­можно выполнить и долг перед другими. Данное обсто­ятельство как раз и не учитывается при абсолютистс­ком подходе к морали. Интуитивист Д. Росс, например, предполагает, что окружающая человека реальность настолько сложна, что он может действовать лишь ис­ходя из предполагаемой им самим ситуации и ни в какой мере не отвечает за последствия своих поступков, пото­му что прогнозировать развитие реальности нельзя.

Абсолютизация мотива была характерна и для Канта. Он прямо утверждает, что «поступок из чувства долга имеет свою моральную ценность не в той цели, которая может быть посредством него достигнута, а в той максиме, согласно которой решено было его совер­шить»*. Такой вывод вполне понятен. Строго говоря, для того, чтобы неограниченно универсализовать свое поведение, допуская оценку практических последствий, нужно было бы рассуждать за всю вселенную и обла­дать всем знанием о процессах, происходящих в этой вселенной. Но такого знания человек как эмпиричес­кий субъект не имеет. Он может отвечать только за свой собственный разум. События же, разворачивающиеся в причинно обусловленном мире, не имеют отношения к данному разуму и выводимой из него нравственной свободе. Отсюда и получается, что человек ответстве­нен только за мотив, а не за результат поступка.

* Кант И. Основоположения метафизики нравов // Кант И. Собр. соч.: В 8 т.— Т. 4.— М, 1994.— С. 169.

Наиболее характерным для абсолютистских теорий является именно первенство долга по отношению к добру, счастью и т. д. В западной теории деонтологию, т. е. учение о долге, выделяют иногда в качестве само­стоятельного способа обоснования морали. Теория Росса может быть примером построения моральной концепции на базе долга как исходной категории. Но подобные концепции относительно редки. Чаще всего долг сочетается с другими категориями, раскрываю­щими механизмы его постижения. В абсолютистских концепциях он, тем не менее, всегда возвышается над прагматическими мотивами бытия, требует своего бе­зусловного выполнения даже при необъяснимости поведения с точки зрения рационально понятой обще­ственной целесообразности или личного блага.