Развитие Русской философии (xi—XX вв. )

Философия не имеет «национальной принадлежности» и является достоянием мировой духовной культуры в целом. Для истории человеческого духа нет принципиальной разницы, в какой стране была обоснована и развита та или иная идея, теория, концепция. Тем не ме­нее, мыслители всегда являются представителями определенного народа, и его национальная культура часто накладывает заметный отпечаток на их творчество. Именно в этом смысле можно говорить о «немецкой» или «английской» философии. С такой же позиции мы рас­смотрим и историю русской философской мысли.

Как и у других народов, становление русской философии было обусловлено стремлени­ем передовых носителей национальной духовной культуры решить основополагающие ми­ровоззренческие вопросы. При этом за свою почти тысячелетнюю историю русская филосо­фия испытала весьма серьезное влияние многих зарубежных учений и идей (прежде всего, древнегреческих и западно-европейских мыслителей). Вместе с тем, учения ее представителей отличает и заметное своеобразие. В них отразились особенности российской истории, духов­ной культуры и национального самосознания, экономического и социально-политического устройства общества.

Для русской философии характерна прежде всего социальная направленность, стремле­ние осмыслить происходящие в обществе процессы, оценить его прошлое и предсказать бу­дущее. В этой связи в учениях многих русских мыслителей важное место занимает историо­софия, то есть стремление постичь скрытый смысл человеческой истории. Подобная направ­ленность обусловлена очень большой зависимостью судьбы отдельного человека от государ­ства и проводимой им политики на протяжении практически всей российской истории. Есте­ственно, что поэтому взоры мудрецов обращались к целому, к отождествляемому с государ­ством обществу. Социально-политический акцент русской философии был определен и глу­биной общественных противоречий, скрытых за всеподчиняющим деспотизмом, но часто проявляющихся в условиях регулярных войн и нашествий, восстаний и «смутных времен».

Русская философия развивалась в тесной связи с православием, являвшимся главной ос­новой духовности нации вплоть до Октябрьской революции 1917 года. Особое значение имело при этом нравственное содержание православной христианской веры. В результате большинство учений русских мыслителей имеет религиозно-этическую окраску. В русской религиозной философии мир рассматривается как творение Бога; развивается традиционная христианская концепция, согласно которой человек представляет собой единство души и те­ла. История обычно трактуется с провиденциалистских позиций.

На характер русской философии во многом повлиял и общинный уклад жизни преобла­дающей по численности социальной группы — крестьянства. Специфику учений русских мыслителей во многом определило также особое географическое положение России, нахо­дящейся между Востоком и Западом. В результате в русской философии были хорошо замет­ны взаимодействие и борьба двух начал: с одной стороны, деятельного и рационального ев­ропейского, с другой — консервативного и эмоционального азиатского. Кроме того, важ­ным предметом рассмотрения стал вопрос о месте России в потоке мировой истории, ее от­ношении к ценностям Восточной и Западной культур.

В истории русской философии можно выделить несколько периодов. В XI—XVII веках отечественная философская мысль находилась в стадии становления, когда в рамках религи­озных, этических и политических учений происходила разработка и некоторых мировоз­зренческих вопросов. Первые философские системы появились в XVIII столетии, после дав­ших импульс европеизации русской культуры и способствовавших развитию просвещения реформ Петра I. Пожалуй, самым плодотворным для русской философии периодом были XIX — начало XX века. Благодаря общему развитию духовной культуры расцвел талант многих ярких и оригинальных мыслителей, прежде всего религиозных. В это время наиболее отчетливо проявились особенности русской философии.

После Октябрьской революции установилось почти полное господство одной идеолого-мировоззренческой системы — марксизма. Определенные возможности для развития остава­лись, пожалуй, только у философии космизма, имеющей преимущественно материалистиче­скую направленность. Многие мыслители вынуждены были уехать из страны, и в этой связи часто говорят также о русской эмигрантской философии XX века. Русская философская мысль во всех ее многообразных проявлениях всегда была важнейшим элементом нацио­нальной духовной культуры.

2.5.1. Философские идеи в духовной культуре древней и средневековой Руси.

В силу относительной молодости русского этноса формирование отечественной фило­софской мысли происходило сравнительно поздно — в период Киевской и средневековой Ру­си (XI—XVII вв.). Определенное влияние на ее становление оказало языческое мировоззре­ние и устное народное творчество. Вместе с тем, после крещения в 988 г. процесс христиани­зации тесно связал Древнюю Русь с Византией, что способствовало распространению про­свещения. Поэтому древнерусская философия в значительной мере складывалась под влия­нием идей византийских мыслителей (а через них — древнегреческих). В старейших русских рукописях, «Изборниках» (1073,1076 гг.), содержатся отрывки из произведений Аристотеля, Платона и других античных мудрецов, а также представителей патристики, например, Оригена.

Несколько позднее на Руси стали известны многие философские труды средневековых мыслителей Западной Европы. Хотя уже с этого времени в русских письменных источниках начинает встречаться термин «философия» или «любомудрие», философия в эту эпоху еще не отделилась от других областей знания и не сформировалась как самостоятельная наука. Фи­лософские вопросы о мироздании, о человеке и его месте в природе и обществе, проблемы морали рассматривались не в специальных научных трудах, а в летописях и сказаниях, по­вестях и проповедях, в поучениях и житиях святых, в молениях. Мировоззренческие пробле­мы переплетались с разного рода историческими сведениями и при этом облекались, как правило, в религиозную форму. Помимо тесной связи с православным религиозным учением философия Руси имеет также этическую и политическую направленность. В ней можно выде­лить древнерусский и средневеково-русский периоды, относящиеся соответственно к культу­ре домонгольской Руси (XI—XIII вв.) и времени становления Московского государства (XIV—XV вв.).

Автор «Повести временных лет» Нестор (XI в.) отстаивал идеи и идеалы христианства. Он исходил из того, что Бог наделил людей смертным телом и бессмертной душой, дал им свободу воли. Поэтому человек сам склоняется к добру или ко злу, сам несет ответственность перед Творцом за содеянное. Для праведной жизни необходимо телесное воздержание и мо­литва, служение миру (людям). В качестве главного источника познания выступает открове­ние, даруемое Богом. История рассматривается с позиций провиденциализма: у Всевышнего якобы имеется план относительно будущего каждого народа. На этой основе объясняется, «откуда есть пошла русская земля», а отечественная история осмысливается как часть миро­вой. Однако народы, как и отдельные люди, тоже могут поддаться искушению дьявола, за что несут наказания («божьи кары»), вплоть до упадка государства и рассеяния.

Митрополит Киевский Илларион (XI век) в «Слове о законе и благодати» символически трактовал Ветхий завет и обосновывал идею равенства разных народов перед Богом. Все они проходят три периода развития: «мрак идольства», «тьму язычества» и «свет христианства». Постепенно все новые и новые государства приобщаются к благодати веры христовой. Рус­ская земля не только включена в общемировой процесс торжества царства «света» над тьмой «язычества», но и имеет в нем особое предназначение. «Слово...» пронизывают идеи ни­чтожности людей перед величием Бога, необходимости раскаяния человека за свои грехи.

В «Послании» митрополита Никифора к Владимиру Мономаху (XII в.) заметно влияние платонизма. Философские идеи использовались им прежде всего для обоснования правосла­вия. Вместе с тем, религиозный мыслитель дал трактовку некоторых проблем онтологии и гносеологии, особое же внимание уделил проблеме человека. Согласно Никифору, создан­ные Всевышним духовное и материальное существуют нераздельно, причем добро является порождением духовного, а зло — телесного начала. В результате состоящий из души и тела человек представляет противоречивое, греховное и страдающее существо. Поэтому Никифор исходил из необходимости гармонии духовного и плотского начал в человеке, причем душа может и должна иметь власть над телом. Пять чувственных телесных органов (очи и слух, осязание, обоняние и «вкушение») рассматривались как «слуги души», через которые она общается с миром; ум — это «воевода чувств». Мыслитель полагал, что ход истории предо­пределен Богом.

В «Поучении» князя Владимира Мономаха (начало XII века) обосновывается необходи­мость политического единства страны, гарантирующего ее могущество, и рисуется образ идеального правителя, который руководствуется принципом справедливости. Взгляды Мо­номаха на историю пронизывали идеи провиденциализма и фатализма. В связи с этим он со­ветовал уповать прежде всего на Бога и не завидовать творящим беззаконие, ибо тех, рано или поздно, покарает Всевышний. Гуманность необходима не только в государственных, но и в домашних делах. Следует избегать пороков, уклоняться от зла и творить добро, старать­ся сохранить чистую душу и подавлять гнев. Необходимо проявлять сострадание, помогая «вдовицам» и «убогим», усердно трудиться и совершенствовать свои знания, вести себя в за­висимости от положения в семье и обществе (как хозяин или слуга, муж или жена и т.п.). Та­ким образом, древнерусская философская мысль выработала представления о мире как тво­рении Бога, об истории общества как арене борьбы божественной благодати и дьявольских козней, о человеке как двойственном существе, состоящем из бренного тела и бессмертной души и способном склоняться к добру или злу.

Монголо-татарское завоевание серьезно изменило жизнь Руси. Дело заключалось не только в упадке экономики и культуры. В русских землях стало утверждаться социально-политическое устройство, во многом похожее на жесткую социальную иерархию монголо-татар. Произошло заметное усиление власти князей, ушли в прошлое элементы демократиз­ма, имевшие место в Киевской Руси. Если в XII—XIII веках бояре по воле населения могли даже отстранить князя от власти, то в XIV—XV вв. такое было уже просто немыслимо. В сознании народа утвердился миф о добром царе и злых боярах. К XVI веку даже самые вы­сокопоставленные феодалы называли себя холопами великого князя. В процессе становле­ния Российского государства политизация философской мысли заметно возросла. Она во многом стала служить обоснованию идей централизованного государства, что нашло отра­жение в ряде политико-философских концепций.

Монах Филофей считал, что в основе исторического процесса лежит бо­жественное предначертание, в нем нет ничего случайного. Высшим назначением светской власти является сохранение истинного, православного христианства. «Старый Рим» как пер­вый центр христианского учения пал. «Новый Рим» (Константинополь) как продолжатель дела Христа также покорен турками. Римская и Византийская империи понесли божью кару за измену православной вере. В этой связи Филофей обосновывал идею предначертанной роли Московского государства как хранителя истинной христианской веры, а поэтому и преемственности власти московского великого князя и византийского императора. Он об­ращался к Василию III: «Внимай, благочестивый царь, тому, что все христианские царства сошлись в одно твое, что два Рима пали, а третий [то есть Москва] стоит, четвертому же не бывать». В работах других мыслителей создавался образ государя, советующегося со свои­ми приближенными и обладающего «тайным искусством» управлять. Народ беспрекословно повинуется царю, который укрепляет законность, любит подданных и следит за порядком.

В годы царствования Ивана Грозного И. С. Пересветов и священник Ермолай Эразм обосновывали единодержавие справедливого государя. Они полагали, что царь должен ут­верждать свою власть даже самым жестоким образом. Царь Иван IV Грозный под­держивал учения о «некасаемости» монарха, сам отстаивал идеологию «самодержавства», утверждая, что его власть (как «величайшего христианского государя») исходит от Бога. По­этому царь волен по своему усмотрению «жаловать и казнить своих подданных», его власть выше всякого закона.

Лишь князь А.М.Курбский в своей переписке с Иваном Грозным (да и то после бегства в Польшу) отверг принцип неограниченного самодержавия, обвиняя царя в том, что тот пол­ностью отверг закон и «затворил русскую землю, сиречь свободное естество человеческое, аки в адовой твердыне». Иными словами, А.Курбский отстаивал «западный» путь развития страны, предполагающий определенные правовые гарантии по крайней мере некоторым слоям населения. Но в России происходил противоположный процесс — сословия закрепо­щались, а отдельный человек практически ничего не значил перед деспотическим государст­вом.

Многое было связано с политикой в русской философской мысли XIV—XVII вв., но она всегда сохраняла и религиозно-этическую направленность. Нил Сорский пропагандировал идеи мистического аскетизма, выступал против землевладельческих прав монастырей, считая их собственность главной причиной моральной деградации монашества. По его убеждению, созданный по образу и подобию Бога, человек способен познать волю Творца. Но это возможно только при неустанном религиозно-нравственном совершенство­вании, преодолении греховных «страстей» с помощью молитв и воздержания от мирских со­блазнов. Мыслитель провел довольно глубокий анализ «страстей» человека, подразделяя их на добродетели (нестяжательство и пост, целомудрие и вера, смирение и милосердие, скром­ность и др.) и пороки (стяжательство и блуд, чревоугодие и себялюбие, тщеславие и гор­дость, гнев и т.д.).

Максим Грек главной задачей философии считал нравственную. По его мнению, она представляет собой возвышенное божественное знание, которое «благоукрашение нрава законополагает..., целомудрие, мудрость и кротость восхваляет, добродетель и порядок устанавливает в обществе». С помощью любомудрия человеку необходимо преодолеть праздность и гнев, гордыню и самое опасное искушение — сребролюбие (страсть к деньгам).

Вместе с тем, в XV—XVI вв. усилились тенденции вольномыслия. Сторонники Иосифа Волоцкого исходили из того, что книги Священного писания есть всеобщее мерило истины и единственное средство обоснования любых теоретических положений. По­этому они выступали за жестокое преследование еретиков, считая недопустимым милосердие по отношению к отступникам веры. Напротив, Нил Сорский и его последователи полагали, что «писания многа, но не вся божественна», и необходимо согласие между Писанием и ра­зумом, дающим ему критическую оценку. Еще более неортодоксальные взгляды были харак­терны для Матвея Башкина (XVI век), который отрицательно высказывался об учении церк­ви и рассматривал Христа как хотя и мудрого учителя, но все же обычного человека. На ос­нове христианского принципа «все люди братья» он выступал против обращения свободных людей в холопов: «Христос всех братией называет, а мы рабов держим». Феодосии Косой вообще требовал уничтожить имущественное и социальное неравенство людей.

Процесс усиления централизованного государства был на время прерван в период Смутного времени (конец XVI — начало XVII вв.), но возобновился после установления ди­настии Романовых. Одновременно наблюдался определенный прогресс в духовной жизни. Центрами культуры и возникшего философского образования стали Киево-Могилянская и Московская Славяно-греко-латинская академии, в которых изучались произведения Аристо­теля, средневековых византийских и некоторых западно-европейских мыслителей.

Известным писателем и философом XVII века являлся Юрий Крижапич. Свои надежды он возлагал на московского царя как объединителя и покровителя всего сла­вянского мира. Выступая за справедливое правление, он писал: «... долг и обязанность коро­ля — сделать свой народ счастливым. Ведь не королевства для королей, а короли для коро­левств созданы. Где законы хорошие, там и подданные довольны». Славянская культура противопоставлялась Ю.Крижаничем как культуре «греческой», так и «немецкой». Видя от­сталость России, мыслитель выдвинул идею необходимости проведения преобразований, на­правленных на развитие земледелия, ремесла и торговли, распространение просвещения. Все это должно было, по его убеждению, вывести Россию в число передовых европейских наций. Интересно, что программа реформ Ю.Крижанича, по замечанию Г.В.Плеханова, «во многих отношениях напоминает программу Петра I». За выступление в пользу единства христиан­ских церквей (католической и православной) Ю.Крижанич был подвергнут длительной ссылке в Тобольск, а после освобождения уехал из России.

В XI—XVII веках русская философская мысль пока еще не выработала развернутых ми­ровоззренческих систем, находилась в процессе становления. Она существовала в тесной свя­зи с религиозными, политическими и этическими учениями. Особое внимание мыслителей в условиях почти полного подчинения индивида обществу привлекали историософские про­блемы. Процессы в душе отдельного человека рассматривались как проявление общемиро­вой борьбы между Добром и Злом. Философские идеи и традиции древней и средневековой Руси стали той особой национальной почвой, на которой развивались оригинальные фило­софские системы российских мыслителей последующих столетий.

2.5.2. Философия российского Просвещения (XVIII век).

Реформы Петра I, открывшие путь для проникновения в Россию европейских ценностей, имели большие последствия не только для политической и социально-экономической жизни страны. Они способствовали значительным изменениям и в духовной культуре. В этот пери­од заметно вырос уровень грамотности, хотя вначале и под давлением «сверху», но стала це­ниться образованность и интеллигентность. Развивались науки и ремесла, зарождались бур­жуазные отношения. К тому же, начиная с Петра I, российские монархи в своей политике ориентировались прежде всего не на родовитость, а на конкретные заслуги подданных. В ре­зультате повысилась роль личности. Прогресс русской духовной культуры привел к появле­нию вначале очень узкого слоя высокообразованных людей, отличавшихся широтой круго­зора, оригинальностью мышления и способных к созданию философских учений. Их дея­тельность позволяет охарактеризовать восемнадцатое столетие как век российского Про­свещения.

Вместе с тем, произошло разделение отечественной культуры на европейскую и народ­ную, уход от некоторых сложившихся национальных традиций. В дальнейшем это заметно отразилось и на содержании русской философии, постоянно пытавшейся осмыслить данный раскол. С начала XVIII века русская философская мысль испытывала все большее влияние западноевропейских концепций. В духовных академиях Киева и Москвы начали препода­вать, опираясь уже не на учения Аристотеля, а на философию Г.Лейбница и его последовате­ля, немецкого мыслителя Христиана Вольфа. С середины столетия значительное воздействие на русскую философию стали оказывать идеи французских просветителей. По свидетельству современников, сочинения Вольтера имелись во всех книжных магазинах, его издавали даже в провинции. С основанием в 1755 году Московского университета возникла традиция рус­ской университетской философии, постепенно освобождающейся от религии.

Импульс секуляризации философской мысли был дан еще в годы реформ Петра I. Такие идеологи петровских преобразований, как В.Н.Татищев, И.Т.Посошков и Феофан Прокопович, обосновали приоритет светской власти над духовной, считали необходимым активное развитие промышленности и торговли, поддерживали независимое от церкви научное по­знание. Первый русский историк В. Н. Татищев использовал учения Г.Гроция и Т.Гоббса (хотя и критиковал последнего) о «естественном праве» и происхождении госу­дарства, исходил из необходимости «разумного эгоизма» в качестве исходного принципа устройства общества. Тем не менее,роль церкви в XVIII веке была огромна, и большинство мыслителей придерживалось философски обоснованных религиозных взглядов, иногда мо­дернизированных.

Характерным примером является творчество Г. С. Сковороды. Он глубо­ко знал европейскую и древнегреческую философию и создал свое оригинальное учение. Хо­тя Г.С.Сковорода и являлся религиозным мыслителем, но понимал Священное писание ино­сказательно. По его мнению, все бытие едино, но, вместе с тем, состоит из трех особых ми­ров. Первой реальностью является макрокосм, Вселенная, в которой обитают все живые су­щества. Второй уровень — это микрокосм (малый мир, то есть человек). Третий уровень представляет особая символическая реальность, соединяющая макрокосм и микрокосм. Наиболее совершенным образом этого бытия является для нас Библия. На основе такого подхода Г.Сковорода развивал пантеистическое учение, в котором встречаются и элементы дуализма: «Весь мир состоит из двух натур: одна видимая — тварь, другая невидимая — Бог, Бог всю тварь проницает и содержит. Бог есть бытие всему, в дереве он есть истинное дерево, в траве — трава, в теле нашем есть новое тело». Фактически Бог является формой, а мате­рия — содержанием всего существующего. При этом Всевышний выступает и как источник всякой силы и движения в бытии.

Г.Сковорода сосредоточился и на проблеме смысла и цели нашего существования в ми­ре. Мыслитель обосновывал идею о том, что в глубине каждого человека есть свое «Царство Божие» и «Царство зла»; «... сии два царства в каждом человеке создают вечную борьбу». По мнению российского философа, основная задача человека в деле достижения счастья — прийти к максимальному выявлению своей сущности в соответствии с универсальным зако­ном «сродности», который понимался как общее равновесие вещей, процессов и существ в бытии, благодаря чему и достигается гармония природы. Поэтому необходимо найти свое место во вселенской упорядоченности, выполняя определенное дело и ведя соответствующий ему образ жизни.

Западноевропейская традиция более отчетливо проявилась в творчестве М.В.Ломоносова, который заложил основы материалистического направле­ния в русской философии и науке, ставя на первое место принципы атомистики. При этом материю он понимал как то, «из чего состоит тело и от чего зависит его сущность». Ее не­отъемлемые свойства — масса и непроницаемость, протяженность, механическое движение и сила инерции. Русский ученый-энциклопедист разработал корпускулярную теорию строения материи, согласно которой «элементы» (атомы) объединяются в «корпускулы» (молекулы), из которых затем образуются все вещи. Он отверг теорию теплорода, показывая, что теплота имеет механическую природу (с повышением температуры частицы быстрее вращаются).

В 1748 году М.В.Ломоносов сформулировал закон сохранения вещества и движения. Он доказывал, что первотолчка, с которого началось все движение в мире, не было, и высказал идею бесконечности Вселенной. При этом философ считал, что такое утверждение отнюдь не противоречит идее Бога-творца. Великий ученый пришел также к мысли об эволюции нежи­вой природы, растительного и животного мира: «...видимые на земле вещи и весь телесный мир не в таком состоянии были с начала от создания, как мы ныне находим, но великие про­исходили в нем перемены, что показывают история и древняя география, с нынешнею соот­несенная, и случающиеся в наши веки перемены земной поверхности».

Исходным началом познания М.В.Ломоносов считал чувственные восприятия, перера­батываемые затем в понятия и идеи. Поэтому опыты должны быть необходимо дополнены созданными разумом научными гипотезами. Эмпирические исследования — это руки учено­го, а теоретические изыскания — его глаза. Русский мыслитель придерживался теории «двойственной истины» и писал: «правда и вера суть две сестры родные... и никогда между собою в распрю притти не могут» ¹'. Дело в том, что у науки и религии разные области ис­следования, и поэтому «нездраворассудителен математик, ежели он хочет божескую волю вымерять циркулем. Таков же и богословия учитель, если он думает, что по псалтире нау­читься можно астрономии или химии».

В области социально-философских воззрений М.В.Ломоносов солидаризировался с французскими просветителями, полагая, что улучшить жизнь общества можно благодаря распространению среди народа просвещения, развитию наук и искусств. Это улучшит нравы и поднимет благосостояние людей. Вместе с тем, должно быть сохранено и самодержавие, роль которого в создании сильного и великого Российского государства, а также поддержа­нии порядка в стране незаменима.

Однозначно охарактеризовать философские взгляды русского мыслителя и революцио­нера А.Н.Радищева довольно сложно. В его творческом наследии имеются сильные материалистические тенденции. Однако они сочетаются с заметными элементами дуализма, встречаются также деистические и пантеистические идеи. Природа рассматрива­лась мыслителем исключительно как проявления разных форм материи. При этом предметы всегда находятся в пространстве, а движение выступает как постоянное свойство материи. Основным в природе является закон совершенствования и самосовершенствования ее форм от «неодушевленных» к живым существам и обладающему сознанием человеку. А.Н.Радищев признавал также закон сохранения вещества и движения во Вселенной, считая, что ни один атом не превращается в ничто.

Согласно А.Н.Радищеву, природа, безусловно, объективна: «бытие вещей независимо от силы познания о них и существует [само] по себе». Вместе с тем, мыслитель задумался над проблемой возникновения всего сущего. По его мнению, мир появился из беспредельно­го, вечного «хаоса» благодаря «творческой силе» (Богу). Правда, если Бог есть нечто абсо­лютное и всесильное, то тогда он фактически и является Природой, которая всемогуща и аб­солютна. В гносеологии А.Н.Радищев весьма высоко оценивал роль чувств и особенно опы­та, который понимал как «основание всякого естественного познания». Вместе с тем, чувст­венная основа познания, безусловно, должна быть восполняема тем, что может привнести ра­зум («опыт разумный»).

В трактате «О человеке, о его смертности и бессмертии» А.Н. Радищев сделал вывод о том, что человек развивается по одинаковым с другими живыми существами законам. Вме­сте с тем, человек — это высшее проявление материи и «совершеннейшая из тварей». Он от­личается «прямохождением», речью и нравственными принципами, разумом и склонностью к общественной жизни. В этой же работе А.Н. Радищев сравнил доводы противников и за­щитников индивидуального бессмертия. С одной стороны, духовная жизнь человека зависит от тела, о чем свидетельствуют данные естественных наук. Поэтому можно заключить, что душа смертна.

С другой стороны, находятся доводы и в пользу обратного. Во-первых, мыслитель об­ратил внимание на закон сохранения энергии («силы»). Можно утверждать, что как в приро­де невозможно исчезновение силы, так и «мыслительность», как одна из самых совершенных сил, не должна исчезать бесследно. Во-вторых, говорят также о том, что на бессмертие души указывает наше стремление к блаженству и совершенству. Поскольку Бог не противоречит этому стремлению, то разумнее полагать, что он сотворил нас для вечной жизни, а не для смерти, не имеющей смысла. В-третьих, А.Н.Радищев привел и точку зрения философов, до­казывающих единство души, ее простоту и непротяженность (каждое мгновенье наше «Я» едино), а также несводимость познания только к чувственному опыту. Однако то, что явля­ется простым, не распадается. Значит и неделимая душа должна быть бессмертной.

Поставив и подробно охарактеризовав проблему, А.Н.Радищев все же оставил решение вопроса о бессмертии души читателю. Он пришел к выводу, что нет бесспорных фактов, подтверждающих одну из указанных точек зрения. Имеются лишь доводы рассуждающего, но могущего ошибаться разума. Поэтому в смертность или бессмертие души можно только верить.

Главной движущей силой общественного прогресса А.Н.Радищев считал человеческий разум и просвещение, не отрицая при этом роли труда и «жизненных потребностей», геогра­фической среды и климата. Великие личности появляются не случайно, а порождаются исто­рическими потребностями, ибо «обстоятельства бывают случаем на развержение великих дарований, но на произведение оных природа никогда не коснеет...», то есть не скупится. В книге «Путешествие из Петербурга в Москву» А.Н.Радищев гневно обличал самодержавие, однако не только призывал «к возмущению», но и предлагал проект реформ «сверху» для предотвращения «пагубы зверств». Мыслителем были обоснованы принципы демократии и республиканизма,он выступал за свободу личности и слова.

Заметное значение для развития духовной культуры России во второй половине XVIII века имела деятельность целого ряда просветителей — Д.С.Аничкова, П.С.Батурина, Н.И.Новикова, Д.И.Фонвизина и других. Они являлись умеренными критиками самодержа­вия, предлагая ограничить его с помощью законов. Важная роль при установлении справед­ливого и гуманного правления отводилась ими просвещенному монарху. Свои конституци онные выводы эти мыслители дополняли критикой предрассудков, идеями о необходимости прогресса наук и нравственного совершенствования личности, воспитания человеколюбия.

Известным обличителем несправедливостей русской жизни являлся Н.И.Новиков, прославившийся как издатель. С конца 70-х по начало 90-х годов XVIII века он ру­ководил изданием нескольких сотен книг. Просветитель считал, что источником развития человека служит его разум, невежество же есть «причина всех заблуждений» и, в конечном счете, пороков. Необходимо не только нравственное совершенствование людей, но и уста­новление в обществе гуманных («человеческих») отношений. Идею равенства всех людей мыслитель выводил из заповедей христианства. Н.И.Новиков критиковал слепое заимство­вание русскими всего западного.

Конечно, в российской философии второй половины XVIII века имело место и творче­ство мыслителей, не принадлежавших к просветителям (хотя и они испытали влияние идей Просвещения). Так, к консервативному направлению в общественной мысли относился князь М.М. Щербатов. Он был решительным противником ограничения власти помещиков над крестьянами и считал, что вред от этого мероприятия значительно перевесит пользу. По его мнению, власть монарха должна быть ограничена мудрым законодательст­вом, но гарантом этого должно выступать просвещенное родовитое дворянство, якобы об­ладающее «потомственной добродетелью». В духе учения Ж.-Ж. Руссо князь считал, что раз­витие промышленности ведет к «повреждению нравов». Философия же ценна тем, что может способствовать их исправлению.

Значение века российского Просвещения состоит в том, что в условиях заметных пози­тивных социально-экономических и духовных изменений отечественная философия сформи­ровалась как относительно самостоятельная наука. Если раньше философская мысль суще­ствовала прежде всего для обоснования религиозных положений, то в XVIII веке установи­лась традиция философствования как такового, в результате чего появились достаточно раз­вернутые и обоснованные мировоззренческие системы. В это время русская общественная мысль испытала и значительное воздействие западноевропейской философии, что также стимулировало духовные искания. Очевидно, что без российского Просвещения было бы не­возможно то богатство философских школ и направлений, которое имело место в XIX сто­летии.

2.5.3. Основные направления российской философской мысли в XIX веке.

В XIX веке становление русской философии получило новый импульс в связи с даль­нейшим прогрессом отечественной духовной культуры, прежде всего — национального язы­ка, классической литературы и русского национального самосознания. Следует обратить внимание и на весьма заметное развитие системы образования, особенно университетского, продолжающееся усиление духовно-культурных связей с Западной Европой, где обучались многие будущие мыслители. Сохранялся значительный интерес русских философов к творче­ству деятелей Просвещения. Но особенно большое влияние на русскую философию первой половины XIX столетия оказала немецкая классическая философия (И.Кант, Ф.Шеллинг, Г.Гегель). Учения российских мыслителей свидетельствуют также о влиянии на них англий­ского сенсуализма и эмпиризма, позитивизма.

Русская философия XIX века была весьма тесно связана с художественной литературой и публицистикой, многие писатели выступали одновременно и как мыслители, решающие основополагающие мировоззренческие вопросы. Особенно хорошо это заметно на примере творчества таких мастеров слова, как Ф.М.Достоевский и Л.Н.Толстой. Продолжала сохра­няться социальная направленность русской философии, акцент в ней делался на решении ре­лигиозных, этических и особенно историософских проблем. Это нашло выражение в тех ос­новополагающих вопросах, которые ставили и пытались решить мыслители прошлого века. Во-первых, их интересовала проблема выбора путей и форм дальнейшего развития россий­ского общества, оценка его прошлого и настоящего через призму определенного социально­го идеала. Во-вторых, философы обычно обращались к анализу нравственных идеалов и принципов человека, рассматривая его место в системе «индивид — общество». В-третьих, достаточно актуальным для них было и решение гносеологических проблем, особенно опре­деление соотношения веры и разума (науки) в познании.

В 30—40-е гг. прошлого столетия в общественной мысли России сложились два направ­ления — славянофилы (славянолюбы) и западники. Творчество принадлежавших к ним мыс­лителей представляет собой как бы два полюса, два принципиально разных подхода в реше­нии указанных проблем.

Большое влияние на формирование славянофильства и западничества оказала филосо­фия П.Я. Чаадаева. Центральное место в его творчестве занимает историко-философская концепция, изложенная им прежде всего в «Философических письмах» и имеющая религиозно-этический характер. По мнению мыслителя, развитием человечества управляет Провидение, а основной целью социально-исторического процесса является осно­ванное на идеалах христианства совершенное общество (Царство Божие). Ход мировой ис­тории определяется последовательной сменой одних форм монотеизма другими, более со­вершенными, прежде всего в нравственном отношении. Поэтому критерием исторического прогресса выступает моральное развитие. Мыслитель писал, что «народы — существа нрав­ственные, точно так же, как и отдельные личности, их воспитывают века, как людей — годы».

По мнению П.Я.Чаадаева, христианство является самой совершенной религией, оно да­ет истинную духовность и обладает мощным нравственным потенциалом. Вместе с тем, в ка­честве ортодоксального христианства и носителя настоящего христианского идеала мысли­тель рассматривал католичество, занимающееся проблемами духовно-нравственного совер­шенствования людей и приветствующее индивидуальное развитие человека. Православная же церковь отстаивает по сути дела искаженный вариант единой христианской веры, по­скольку она срослась с государством, поддерживает крепостничество и не одобряет проявле­ния личностного начала. В X веке Россия сделала «роковой выбор», переняв православие от «презираемой всеми народами Византии». В результате мы поставили себя по сути дела вне столбовой дороги исторического прогресса и оказались в тупике.

П.Я.Чаадаев считал, что мы не обладаем настоящими традициями, не принадлежим ни к Востоку, и ни к Западу, стали «печальным укором всему человечеству». Более того, уже ставшее на Западе инстинктом — идеи долга, порядка и права — чуждо русской действи­тельности, в которой господствует нравственное равнодушие и дух всеобщего рабства. В России «сведен на нет всеобщий закон человечества». Мыслитель утверждал, что «мы жи­вем лишь в самом ограниченном настоящем, без прошедшего и без будущего, среди плоского застоя». Провидение как бы оставило Россию и обратило внимание на развитие просве­щенной Западной Европы, выбравшей правильный путь. По сути дела, в начале своего твор­ческого пути П.Я.Чаадаев пришел к идеализации истории и современного состояния евро­пейских стран и придерживался преимущественно тех идей, которые повлияли на формиро­вание западничества. Своим сравнением России с Западной Европой в «Философических письмах» он вызвал бурю возмущения со стороны оппонентов.

Однако революции 1830 и 1848 гг. глубоко разочаровали П.Я. Чаадаева. Он перестал идеализировать Запад, отмечая эгоизм и сухой рационализм европейцев и подчеркивая дос­тоинства русских людей, прежде всего, их коллективизм и открытость души. Постепенно мыслитель эволюционировал в сторону славянофильства, хотя и не отказался от негативной оценки российской действительности. Уже в молодости философ полагал, что ближайшая задача России — это «оживление веры», и поэтому он весьма отрицательно относился к ра­ционализму Г.Гегеля. По его мнению, идеи немецкого мыслителя попросту губительны для христианства.

В зрелые годы П.Я.Чаадаев даже пришел к выводу, что Россия имеет своеобразную «привилегию отсталости». Она может сознательно пройти этапы того пути, по которому двигалась в свое время Западная Европа, однако избежать ее ошибок. Именно тогда наша страна не только займет достойное место среди цивилизованных народов, но и поможет от­ветить на вопросы, занимающие человечество, дав новый импульс его развитию. По мнению автора «Философических писем», как раз в этом и состоит особое предназначение России. Однако мыслитель так и не стал славянофилом, поскольку уповал на развитие своей страны в русле мировой цивилизации, звал вперед, к единению народов; славянофилов же он оцени­вал как «ретроспективную утопию», обособляющую Россию.

Славянофилы, или «славянолюбы» (И.В.Киреевский, А.С.Хомяков, братья И.С. и К.С.Аксаковы) исходили из приоритета общественных интересов перед личными, поэтому их воззрения часто характеризуют как «философия тотальности», то есть целостности, кол­лективности. Славянофилы рассматривали церковь и религиозную веру как основу всех со­циальных и исторических реалий. По их мнению, практически полностью беды человечества проистекают от того, что оно якобы отошло от правильной веры. В качестве силы, способ­ной привести людей к спасению, ими рассматривалась православная вера. Именно ей, по убеждению славянофилов, присуща свободная стихия духа, независимого от всего матери­ального, и постоянная устремленность к творчеству. Это придает православию исключи­тельное значение.

Вместе с тем, коллективистский уклад русской жизни прекрасно соответствует право­славию. Оно является основой духовного мира русских людей, в том числе их нравственно­сти и познания. Только правильная вера дает возможность объединить все способности че­ловека в «цельном знании» и избежать одностороннего рационализма. В качестве основы нравственного устройства общества выступает и крестьянская община, поскольку в ней гар­монически сочетаются личностные и коллективные интересы. По мысли славянофилов, в центр поведения людей должны быть поставлены нормы христианской этики, основанные на понятиях «долг», «любовь», «самоотвержение» и т.п. С этих позиций они критиковали кре­постное право как явление, противоречащее морали, опасаясь, вместе с тем, что в результате его отмены рухнет и крестьянская община.

В качестве идеального социального устройства славянофилы рассматривали монархию, поскольку считали, что именно она предохраняет общество от потрясений. Сторонники сла­вянофильства исходили из культурно-национального своеобразия России, полагая, что у нее имеется особый, самостоятельный путь, принципиально отличающийся от судьбы стран За­падной Европы. Более того, славянский мир призван обновить Запад своими нравственны­ми, религиозными и экономическими идеями и качествами. Славянофилы весьма негативно оценивали развитие индивидуализма и эгоизма, отрицательно относились к западной обо­собленности духовного мира людей и господству материальных интересов над духовными. В этой связи ими осуждались реформы Петра I, направленные на европеизацию русской жиз­ни. Славянофилы способствовали развитию национального самосознания, хотя и замечали преимущественно лишь позитивные стороны русской действительности и истории.

Одним из основоположников славянофильства был И.В.Киреевский. Он активно критиковал рационализм, господствовавший в духовной жизни Европы. Западная культура в его творчестве предстала как односторонне рассудочная, и поэтому породившая индивидуализм и эгоизм европейцев. Напротив, русский человек якобы выступает носителем целостного сознания, органически сочетающего в себе рассудочное и эмоциональное начала. По мысли И.В.Киреевского, причиной указанного факта являются принципиально разные пути формирования личности в России и Европе. У нас оно основано на традициях право­славия, проповедующего братство и смирение, а на Западе покоится на просвещении, отде­ленном от церкви и чрезмерно рационалистичном. Особенности народного духа ведут к то­му, что в Западной Европе общество разделено на классы, в России же будто бы наблюдает­ся социальное единодушие. И.В.Киреевский верил, что указанные культурные особенности России открывают перед ней великое будущее, дают ей надежду стать «духовным вождем» Европы.

И.В.Киреевским была выдвинута и обоснована концепция соборности (общинности). Последняя понималась им как множество людей, объединенных силой любви в свободную и органическую целостность (единство). С одной стороны, соборность противоположна инди­видуализму, а с другой — она отрицает бездумное подчинение авторитету и исходит из принципа свободы личности, основанной на ее добровольном вхождении в общину и цер­ковь, признании коллективных ценностей. По убеждению мыслителя, принуждение по отно­шению к человеку пагубно, и его внутренняя свобода выше внешней необходимости.

А.С.Хомяков определил соборность как «сочетание свободы и единства многих людей на основе их общей любви к одним и тем же абсолютным ценностям». Собор­ность — это свободное единство православных, основанное на их любви к Христу. Человек волен выбирать между любовью к Богу и себялюбием, эгоизмом. Хотя люди и греховны, но благодаря Всевышнему они смогут осознать свою вину, нравственное несовершенство и пой­ти по пути спасения. Для этого свободный человек должен не под влиянием «внешнего авто­ритета», а по внутреннему убеждению принять «благодать». Естественно, что в дальнейшем он уже не сможет следовать произволу и в осуществлении своей свободы исходит из «единомыслия с Церковью». Католичество А.С.Хомяков определял как «единство без свобо­ды», ибо папа считается абсолютно непогрешимым и упор делается на внешнюю власть над людьми. Напротив, протестантизм является «свободой без единства» — здесь никто не объе­диняет и не поддерживает людей в их индивидуальной любви к Богу. По мнению А.С.Хомякова, только православие органически сочетает в себе свободу и единство.

Русский мыслитель идеализировал общину, в которой «всем миром» и единодушно при­нимаются решения. Он даже полагал, что общинный порядок должен стать основой устрой­ства всей жизни России (например, в промышленности). А.С.Хомяков придерживался кон­цепции «цельного знания», в котором соединяются все познавательные способности челове­ка (вера, разум и чувства), критиковал «сверхрационапизм» западных философов. По его мнению, грех и заблуждения могут являться уделом отдельного человека, однако в общине, благодаря соборному единению всех членов церкви, содержится всестороннее и полное зна­ние. А.С.Хомяков был уверен в религиозно-мессианском предназначении русского народа. Россия,как «самая христианская из всех человеческих обществ» страна, может, по его убеж­дению, стать центром мировой цивилизации.

К.С.Аксаков развивал концепцию «земли и государства». Согласно ей, русский народ является «негосударственным», поскольку в его сознании понятия «государство» и «страна» («земля») разделены. Поэтому народ живет согласно «внутренней правде» и руководствуется нравственными законами, предпочитая путь мира и следуя уче­нию Христа. Государство же привнесено на Русь извне, противоречит ее исконной общинности. Оно является стоящей над народом силой («внешней правдой») и функционирует на ос­нове принуждения. В результате К.С.Аксаков пришел к выводу, что неразвитость политико-правовых институтов в России является не недостатком, а скорее благом. В творчестве этого мыслителя особенно ярко заметна идеализация русской истории. В частности, он видел только темные стороны западной цивилизации и утверждал, что русская история является «всеобщей исповедью», и ее можно читать как «житие святых».

В полемике со славянофильством складывалась и «философия индивидуальности», про­явившаяся вначале в виде западничества. Его представители исходили из единства человече­ства и закономерностей его развития. Западники доказывали, что Россия двигается вперед в рамках единого мирового исторического процесса и должна неизбежно пройти примерно теми же путями, что и ушедшие вперед народы Западной Европы. В этой связи западники выступали за ликвидацию феодальных отношений и развитие буржуазных общественных ин­ститутов. Большинство западников в 30—40-е годы XIX века являлись объективными идеа­листами и ориентировались на концепции представителей немецкой классической филосо­фии. Они придерживались рационалистических взглядов и критически относились к религии. Вместе с тем, западники исходили из приоритета интересов личности и полагали, что люди способны изменить к лучшему природный и социальный мир.

Большой вклад в распространение идей немецкой классической философии в России и формирование западничества внес Н.В.Станкевич. Он рассматривал дух как деятельное начало и первооснову мира, сформулировал идеал нравственно совершенной личности. В.П.Боткин придерживался вначале объективно-идеалистических воззрений, а затем под влиянием идей Л.Фейербаха пришел к антропологизму и позитивиз­му. Он был одним из первых русских мыслителей, познакомившихся с идеями К.Маркса, и даже подчеркивал значение экономических факторов в жизни общества. В.П.Боткин принял ценности западного либерализма, считая, что историческое развитие определяется совер­шенствованием нравственных качеств людей. Применительно к России мыслитель полагал целесообразным мирное реформирование общества с отменой крепостного права (чтобы из­бежать потрясений наподобие революций 1848 г. в Европе) и развитием буржуазных отно­шений.

К.Д. Кавелин также считал крепостное право главным злом и призывал дворянство «к благоразумию». По его мнению, отсталость России привела к тому, что ее по­литическое устройство можно оценить как «самодержавная анархия». К.Д.Кавелин испытал воздействие позитивизма, считая, например, пространство и время лишь результатом дея-тальности нашего ума, а представление о возможности достижения объективной истины не более, чем заблуждением. Историк Т.Н.Грановский утверждал, что каждый народ может приобщиться к «всемирно-исторической жизни». Прогресс общества связывал­ся им с реформами, умственным и нравственным совершенствованием человека. Т.Н.Грановский считал, что в историческом процессе действует закон, согласно которому проявление определенных тенденций неизбежно. Однако срок и особенно конкретный спо­соб их исполнения неизвестен. Именно в вопросе о том, каким образом это исполнение будет осуществлено, «вступает во все права отдельная личность». Иными словами, Т.Н. Гранов­ский пришел к идее о наличии в истории объективных законов, проявляющихся через дейст­вия людей.

Сравнивая взгляды славянофилов и западников, следует отметить, что эти направления русской общественной мысли были весьма тесно связаны и непредставимы друг без друга, многое их не только разделяло, но и объединяло. Славянофилы и западники признавали своеобразие русской истории и были во многом солидарны в отношении оценки прошлого России (исключая, прежде всего, реформы Петра 1). Что касается настоящего, то они были недовольны существующими в России порядками, хорошо знали западную культуру и фило­софию, выступали как сторонники образованности и просвещения, явились патриотами сво­ей родины и желали ей процветания, видели необходимость реформ и искали пути исправле­ния «ненормального» положения. Конечно же, наиболее радикально их пути расходились в понимании будущего своей страны.

Взгляды некоторых из молодых представителей западничества с течением времени эво­люционировали, и они в той или иной мере восприняли социалистические идеи, проникав­шие в Россию из Западной Европы. В результате в русской философии XIX века сформиро­валось направление так называемых революционных демократов, наиболее известными представителями которых являлись М.А.Бакунин, А.И.Герцен и Н.Г.Чернышевский.

Будучи гегельянцем в молодости, М.А.Бакунин в 1860—70-е гг. пришел на позиции близкого к антропологизму материализма, а также воинствующего атеизма. Со­гласно его взглядам, основными законами общества являются законы социальной солидар­ности и свободы. При этом важнейшим составляющим элементом свободы является бунт против церкви и особенно государства. В результате их разрушения должен быть построен социализм («безгосударственное общественное самоуправление»), основанный на началах автономии и представляющий собой свободную ассоциацию индивидов и общин, провинций и наций. В будущем справедливом обществе, по мысли основоположника анархизма, свобода должна быть органически соединена с социализмом, поскольку свобода без социализма — это несправедливость, социализм же без свободы представляет собой рабство. Учение М.А.Бакунина характеризуется как анархизм (от греческого «анархия» — безвластие) в силу того, что он был принципиальным противником государственной власти.

Творчество А.И.Герцена также имело материалистическую направлен­ность. Он являлся одним из первых мыслителей, предпринявших попытку соединить мате­риализм с диалектикой. В работе «Письма об изучении природы» А.И.Герцен разработал материалистическую онтологию и теорию познания. По его убеждению,для развития фило­софии в духе материализма ее необходимо соединить с естествознанием. А.И.Герцен обратил внимание на противоречие между консервативной системой Г.Гегеля и его прогрессивным методом, критиковал немецкого философа за выведение природы из Абсолютной идеи. На­ше сознание представляет собой «разумение природы о себе», а законы диалектики относят­ся прежде всего к материальной действительности и лишь потом — к мышлению. А.И.Герцен, в частности, отмечал, что в природе сочетается противоположное в виде «единства односторонностей». К нашему же мышлению диалектика применима в силу того, что оно отражает мир природы: так, едины и дополняют друг друга индукция и дедукция, анализ и синтез. А.И.Герцен считал, что чувственное и рациональное познание представляют собой две необходимые ступени постижения бытия и их нельзя изолировать. Хотя русский философ и отмечал большую роль в познании практики, в качестве критерия истины рас­сматривалась не она, а коллективное мышление ученых.

А.И.Герцен исходил из того, что история развивается бессознательно, и народу в ней, принадлежит решающая роль. Следовательно, для улучшения жизни общества очень важное значение имеет образование масс. В качестве цели общественного прогресса мыслитель рас­сматривал социализм. При этом, по его мнению, в России социализм можно построить после крестьянской революции и на основе общины (воспитавшей народ в духе коллективизма), что позволило бы избежать периода буржуазного развития. Однако к концу жизни теоретик «русского социализма» стал более осторожно относиться к насилию. Он пришел к выводу, что насилие может лишь расчищать место для будущего созидания. Поэтому людей нужно освободить не только в их внешней жизни, но и одновременно стараться побуждать их ста­новиться свободными внутренне.

Философский материализм развивал и известный русский мыслитель, писатель и рево­люционер Н.Г. Чернышевский. По его убеждению, природа существует неза­висимо и до всякого сознания, и на нее надо смотреть, как велят «естественные науки. В при­роде нечего искать идей, в ней есть разнородная материя с разнородными качествами; они сталкиваются — начинается жизнь природы». Основные формы существования материи — пространство и время. Материя и движение неуничтожимы, они могут лишь переходить из одного состояния в другое, но их количество остается при этом одним и тем же. В работе «Антропологический принцип в философии» Н.Г.Чернышевский доказывал, что человек со­стоит из единой материальной субстанции, и вся его духовная деятельность представляет со­бой порождение этой субстанции. Человек — продукт природы, поскольку точные науки не обнаруживают в нем ничего другого, кроме реальных проявлений. Н.Г.Чернышевский, од­нако, не показал специфику человека как существа социального.

Для гносеологических воззрений Н.Г.Чернышевского была характерна критика агно­стицизма и скептицизма, высокая оценка опытного познания. Любые проблемы он полагал необходимым исследовать всесторонне. Критерием истины для мыслителя являлась «действительная жизнь» (то есть,по сути дела, практика). При этом Н.Г.Чернышевский об­ратил внимание на конкретность истины и ее зависимость от обстоятельств, условий места и времени.

Русский философ и революционер считал, что прогресс в истории общества связан с развитием научного знания и совершенствованием нравственности. Важное место в его со­циальной философии занимает этика, основанная на теории «разумного эгоизма» и ставящая на первое место индивида с его базисным природным свойством — эгоизмом. Организовать общество надо так, чтобы эгоистические потребности людей удовлетворялись наиболее ра­зумным, продуктивным и гармоничным способом, и таким образом одновременно использо­вались бы и во благо всего общества. По мнению мыслителя, человека необходимо рационально убедить в максимальной выгодности такого поведения, которое было бы ориентиро­вано на пользу всего человечества. Н.Г.Чернышевский был сторонником идеи крестьянской революции, которая рассматривалась им как наиболее реальный способ прихода России к социализму — строю производственных и сельскохозяйственных товариществ трудящихся.

Пожалуй, еще более последовательно традиции западничества были продолжены в рус­ском марксизме. Его представители полностью отказались от мысли о наличии у России ка­кого-либо особого исторического пути, что неявно, но все-таки подразумевали революцион­ные демократы, говорившие о «русском социализме» на базе общины. Русские марксисты исходили из безусловной применимости к России теории классовой борьбы, необходимости совершения в ней под руководством пролетариата социалистической революции и после­дующего построения коммунизма. Взгляды наиболее известных русских марксистов (Г.В.Плеханова и В.И.Ленина) были охарактеризованы в рамках предыдущей темы.

Естественно, что последователи имелись не только у западников. Идеи славянофилов также весьма существенно повлияли на творчество многих представителей русской философ­ской мысли второй половины XIX века. В значительной мере продолжателями славянофиль­ской «философии тотальности» в 60—70-е годы прошлого столетия выступили почвенники (А.А.Григорьев, Н.Н.Страхов, Ф.М.Достоевский). Их учения имеют религиозно-христианскую ориентированность. Почвенники отстаивали идею о «национальной почве» как основе и форме социального и духовного развития России, верили в особую миссию рус­ского народа, якобы призванного спасти человечество. При этом исходным принципом их философии является понятие нации. Представители почвенников осуждали как крепостниче­ское «кошмарное прошлое», так и «буржуазную чуму», хотя и высоко оценивали «европейскую культуру». Критике подвергался и «нигилизм» революционных демократов, а также «тлетворный материализм». Почвенники выдвинули идею объединения всех общест­венных течений страны под лозунгом самобытного пути России. По их мысли, «просвещенное общество» должно «слиться» с «почвой» (народом) в традиционных формах организации социальной жизни — общине и земстве — на основе христианских идеалов «всебратского единения».

Великий русский писатель Ф.М. Достоевский в своих философских воз­зрениях был неакадемичен и художественно-образен. Еще в молодости он писал: «человек есть тайна. Ее надо разгадать». Всю жизнь в центре творчества Ф.М.Достоевского находи­лась проблема «глубин души человеческой». Особой глубиной психологического и философ­ского анализа отличается «Легенда о Великом инквизиторе» (фрагмент произведения «Братья Карамазовы»), посвященная личности Богочеловека — Иисуса Христа, проблемам совмещения свободы и материального благополучия, ответственности человека за свои по­ступки. Почему люди часто меняют свою свободу на «чечевичную похлебку» и так легко от­дают другим право выбора собственной судьбы? Дело в том, что люди обладают свободой воли. Однако она может быть источником не только добра, но и зла, поскольку в душе каж­дого человека постоянно сталкиваются, а порой даже переходят друг в друга «демоническое» и «божественное» начала. Всю жизнь Ф.М.Достоевского также волновал как имеющий огромное нравственное значение вопрос о существовании Бога. С религиозно-этических позиций мыслитель отстаивал учение о бессмертии души и придерживался идеали­стических взглядов.

Согласно Ф.М.Достоевскому, в основе всякого развития общества всегда лежит нравст­венное самосовершенствование человека. Историю человечества он делил на три стадии: патриархальность (естественная коллективность), цивилизация (болезненная индивидуали­зация, порождающая эгоизм как болезнь) и христианство как синтез предыдущих этапов, на новой основе объединяющее человека и общество. При этом русский писатель выдвинул эс­хатологическую идею движения людей к Царству Божию: «Вся история, как человечества, так отчасти и каждого отдельно, есть только развитие, борьба, стремление и достижение этой цели». Материалистический социализм мыслитель рассматривал как порождение ка­толицизма и атеизма. Вместе с тем, он писал: «не в коммунизме, не в механических формах заключается социализм народа русского, он верит, что спасется лишь в конце концов все­светным единением во имя Христово. Вот наш русский социализм». Ф.М.Достоевский дока­зывал, что революционные демократы не опираются на «русскую почву», а материализм и атеизм ведут к безнравственности, анархии и превращению личности в «штифтик». В своих произведениях великий русский писатель развенчивал теорию культа «великих» личностей, которым «все позволено», защищал «униженных и оскорбленных».

Близкие к почвенникам взгляды развивал историк Н.Я.Данилевский. Он исходил из того, что гармонию Вселенной невозможно объяснить без признания всесовер-шенного существа и наличия божественного целеполагания, недоступного нашему разуму. Все сущее развивается по единому закону, проходя этапы зарождения, расцвета и увядания (например, виды животных возникают, распространяются и вымирают). Поэтому и идея че­ловеческой истории как бесконечного однонаправленного прогресса является «нелепостью». Человечество — только лишь абстрактное понятие, конкретная же и существующая реаль­ность — это всегда народ. В работе «Россия и Европа» Н.Я.Данилевский обосновал концеп­цию культурно-исторических типов, согласно которой развитие человечества представляет собой смену (или сопровождающееся борьбой сосуществование) самобытных культур. При этом ни один тип не может претендовать на то, что именно он есть высшая точка прогресса. Н.Я.Данилевский выделил одиннадцать культурно-исторических типов (египетский, китай­ский, греческий, римский, европейский...); одни из них основаны на господстве религии (Древний Восток), другие ориентируются на художественные ценности (Древняя Греция), а третьи создают правовые нормы и следуют им (Древний Рим).

Согласно Н.Я.Данилевскому, культуры способны развиваться, поскольку в них содер­жится то или иное национальное начало, обладающее сообщенной ему божественной энер­гией. Любой культурно-исторический тип проходит в своем развертывании фазы первона­чального формирования (около 1000 лет), складывания государственности (примерно 400 лет), наивысшего расцвета («цветения и плодоношения»), выражающегося в появлении нау­ки, искусства и религии (до 100 лет) и, наконец, упадка, когда он превращается в «этнографический материал». Мыслитель полагал, что существующий в настоящее время ев­ропейский (романо-германский)тип, базирующийся на двух основах (экономической и худо­жественной) уже вступает в период упадка. Вместе с тем, он,по сути дела,развивал идею сла­вянофилов о богоизбранности русского народа, чем противоречил собственному положению о равноценности культур.

Н.Я.Данилевский доказывал, что на смену европейской культуре со временем должен прийти славянский культурно-исторический тип. Он только формируется и инициатором его становления должна стать Россия. Этот тип органически соединит в себе основные виды че­ловеческой деятельности (политику и экономику, науку и религию). Мыслитель надеялся, что новый тип будет свободен от одностороннего индивидуализма, поскольку в славянском мире общенародный элемент доминирует над личностным. К тому же, по мнению Н.Я.Данилевского, славянская цивилизация неагрессивна, в отличие от европейской, где часто имеет место насильственное навязывание образа мыслей и поведения. Концепция Н.Я.Данилевского повлияла на возникновение в дальнейшем цивилизационного подхода к обществу. Вместе с тем, в его схему плохо вписывается ряд социальных явлений, например, существование мировых религий и науки как транснационального феномена.

Оригинальные социально-философские идеи пессимистического и антииндивидуалисти­ческого характера развивал К.Н.Леонтьев. По его мнению, человек должен отрешиться от оптимистического мироощущения и отвергнуть представление о бесконечном индивидуальном совершенствовании, поскольку небытие всесильно, а смерть властвует над хрупкой жизнью. Поэтому нужно быть твердым в религиозной вере и со смирением в душе помнить, что Земля есть лишь место нашего временного пребывания. Тем не менее, единст­венной ценностью для нас в этом мире является жизнь как таковая, в ее напряженности и яр­кости, индивидуальности и духовности. Будучи религиозным мыслителем, К.Н.Леонтьев критиковал европейский рационализм, особенно его стремление оставить в центре философ­ского рассмотрения только человека, без Бога. По его мнению, «наивный и покорный авто­ритетам человек оказывается ближе к истине, чем самоуверенный и заносчивый», а «свободный индивидуализм губит современные общества».

К.Н.Леонтьев исходил из идеи эсхатологичности исторического процесса. Он внес оп­ределенные коррективы в теорию культурно-исторических типов Н.Я.Данилевского, пола­гая, что можно выделить три этапа в развитии культуры. На первом, этапе «первоначальной простоты», племена еще не отличаются друг от друга, и все социальные явления находятся в зачаточном виде. Второй этап характеризуется наибольшим совершенством тех форм, кото­рые может породить энергия данной «национальной идеи», в частности, устанавливается сильная власть и церковь, традиции и предания, появляются литература и искусство, скла­дывается развернутая социальная иерархия. В это время наблюдается наибольшая диффе­ренциация культурно-исторического типа от других этносов. На третьем этапе происходит «вторичное смесительное упрощение», и индивидуальность культуры стирается, она больше не может порождать новое, оригинальное и гибнет.

Согласно такой концепции, современная Западная Европа приходит в упадок, посколь­ку в ней все больше сближаются сословия и воспитание, устанавливаются демократия и кон­ституционализм, падает влияние религии и углубляется нравственный кризис. Особенно яр­ким признаком «смесительного уравнения» является погоня всех за стандартными матери­альными благами и забвение духовного. Россия же сравнительно поздно вступила в период «цветущей сложности» и еще далека от «смешения»; в ней сохраняются самодержавие и пра вославие, имеется нравственный идеал разочарования во всем земном. Однако ей все больше угрожает интернационализация жизни, и для того, чтобы «спастись», необходимо изолиро­ваться от Европы и сблизиться с патриархальным Востоком, укреплять единовластие и со­словную структуру, крестьянскую общину и церковь. К.Н.Леонтьев полагал, что в качестве идеальной модели общества следует избрать «византизм». Именно из Византии начала раз­виваться «славянская цивилизация», которая только и может устоять в «хаосе буржуазного разложения» на основе укрепления общинного порядка.

Великого русского писателя Л.