Главная Случайная страница Контакты | Мы поможем в написании вашей работы! | ||
|
№1.
№2.
№3.
Эталон ответа на карту тест-опроса «Установите соответствие»
1. Виды кровотечения - 1 б, в, 2 а, г, 3 д
2. Методы остановки кровотечения - 1 в, г, д, 2а, б, 3 ж, 4 е,
СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ И ФИЛОСОФИЯ ЭПОХИ ВОЗРОЖДЕНИЯ.
Философская мысль средних веков принадлежит к эпохе феодализма (V-XV вв.), для которой были характерны медленные темпы социального развития, иерархическая структура общества, господство натурального хозяйства и личная (или поземельная) зависимость крестьян. Вместе с тем, основные ее идеи складывались еще в период довольно продолжительного кризиса античного мира, одновременно с упадком эллинистической и римской философии. Поэтому хронологически изложение данной темы начинается с первых веков нашей эры. Кроме того, в силу ограниченности объема настоящего пособия сравнительно подробно рассматривается только европейская средневековая философия, хотя страны арабского Ближнего Востока тоже имели в это время довольно развитые философские системы.
2.2.1. Основные черты, истоки и периоды развития философии европейского средневековья.
Воспроизводившимся почти без изменений в течение многих столетий формам экономической и политической жизни средневековья хорошо соответствовало религиозное мировоззрение, базирующееся на догматах (раз и навсегда данных, не подвергаемых никакому сомнению утверждениях). Кроме того, античная культура выросла на основе политеизма (многобожия), и во многом в силу этого в ней вполне естественно сосуществовали конкурирующие подходы к тем или иным проблемам, в частности различные философские трактовки бытия. Напротив, средневековая культура базировалась на монотеизме (вере в единого Бога) и потому имела более единообразный характер. В результате сформировались предпосылки для усиления влияния религии на жизнь общества. Все явления духовной сферы попали в зависимость от теологии (от греческого «теос» — бог и «логос» — учение) — мораль и право, литература и искусство. Философия также выступила как «служанка богословия» (Ф. Энгельс) и была пронизана религиозными идеями. В отличие от натурализма (обращенности к природе) античной философии, для мыслителей средневековья главной реальностью и единым сущим, определяющим все остальное, являлся Бог. В силу этого для философских школ характерен теоцентризм, то есть без Бога не решается ни один важный мировоззренческий вопрос, он стоит в центре мироздания (как создатель мира, основа и центр всего сущего, самое всемогущее, благое и совершенное существо и т.д.).
В онтологии центральной была идея креационизма (от латинского «креацио» — творение), согласно которой мир был сотворен Богом из ничего свободным актом воли. Средневековые философы считали, что бытие имеет иерархическую структуру, представляет собой упорядоченную последовательность все более совершенных форм — от неживой природы «внизу» до Бога как всемогущего духа «вверху». В гносеологии важное место занимало положение о получении истины в результате божественного откровения, рассматривался вопрос о соотношении веры и разума в процессе познания. Социально-философские воззрения, как правило, имели эсхатологический характер (от греческого «эсхатос» — конец и «логос» — учение). Считалось, что начало человеческой истории, ее ход и завершение определены провидением Всевышнего (провиденциализм).
Человек рассматривался не только как венец творения, образ и подобие Божие, но и как двойственное по своей природе существо, имеющее бренное тело и бессмертную душу, а также несущее на себе тяжесть первородного греха. Поскольку христианское мировоззрение имеет этический характер, значительное внимание в средневековой философии уделялось исследованию духовного мира человека и его взаимосвязей с другими людьми. Смысл жизни человека виделся в служении Богу и постоянном стремлении к нему через освобождение от грехов, самыми опасными из которых являются гордость и гнев, чревоугодие и похоть, зависть, алчность и лень. Согласно христианской антропологии, спасение души достигается благодаря трудам и молитвам, отказу от соблазнов, смирению и всепрощению.
Известные мыслители средневековья были не менее талантливы, но не так ярки и оригинальны, как их предшественники в античную эпоху. Это не случайно, поскольку в средние века ценились прежде всего не личные рассуждения и индивидуальная позиция, а приверженность авторитетам и определенной»школе» (сообществу ученых), учению церкви. Поэтому средневековая философия склонна к выведению застывших формул, которые считались истиной в «последней инстанции».
Помимо христианской религии, источником средневековой европейской философии вы ступает также целый ряд учений античных мыслителей. Так, одной из важных философских предпосылок является объективный идеализм Платона, исходивший из признания существования Бога, сотворившего мир идей и косную материю, а также соединившего их в предметы. Последователи основоположника идеализма в рамках неоплатонизма уделили обоснованию и развитию этого положения еще больше внимания. В частности, Плотин провозгласил иерархическую теорию бытия, согласно которой Бог является первым существом, из которого последовательно возникают разум, душа и природа. Таким образом происходит не только сохранение «единичного» (Бога), но и постепенный переход от совершенного к несовершенному, от света — к тьме.
Важная роль в формировании средневековой философии принадлежит Филону Александрийскому, который попытался соединить античный идеализм с иудаистским монотеизмом (единобожием). В связи с этим Ф.Энгельс назвал его «настоящим отцом христианства». Библейскую священную историю Филон трактовал иносказательно, и еврейский бог Яхве из антропоморфного существа был переосмыслен им в высшее духовное абстрактное начало бытия. В центре учения Филона находится Бог как всемогущее существо, пребывающее вне мира, не воспринимаемое чувствами и не выразимое в понятиях, а доступное человеку лишь в откровении. Яхве сотворил мир свободно и только потому, что он благ. Согласно Филону, материальное начало в мире является источником мирового зла и противоположно Богу. Имея тело, человек привержен материи и греховен. Поэтому необходимо освобождение его души от всех страстей и склонности ко всему земному, высшая цель души — возвращение ко Всевышнему. Мыслитель полагал, что все люди равны перед Богом. Мир в целом также постоянно совершенствуется, освобождаясь от материального начала и одухотворяясь, то есть двигаясь к Богу как своему первоисточнику. Филон взял из древнегреческой философии идею Логоса. Однако в его учении представление о Мировом Разуме было переосмыслено в религиозном духе и выступало в виде положения о «первородном сыне» Бога (или «слове божьем»), придающем Вселенной порядок и гармонию.
Важную роль в становлении христианского мировоззрения сыграло и стоическое учение о Боге-Логосе. В произведениях римского стоика Сенеки содержится ряд идей, оказавших весьма значительное влияние на становление христианства. Именно в его творчестве была впервые раскрыта тема изначальной греховности человеческой природы (а потому и вины людей), много внимания уделялось проблеме совести. Мыслитель давал близкую к средневековой трактовку философии, рассматривая ее не столько как средство познания, сколько как способ утешения людей. Важнейшая идея стоицизма о страдании человека на Земле была впоследствии переосмыслена в христианский догмат о страдании как пути к спасению. При этом у Сенеки появилась надежда на индивидуальное спасение. Аналогичным образом, согласно христианскому мировоззрению, хотя земное бытие преходяще, но праведно живущих ожидает загробное блаженство, а неправедных — наказание. По мнению Сенеки, все равны перед судьбой, независимо от происхождения и богатства. В средневековой теологии эта идея трансформировалась в положение о равенстве всех перед Всевышним.
На формирование христианской философии в определенной мере повлияла также числовая мистика Пифагора и его последователей, что нашло выражение в учении о трех ипостасях Бога. Большой авторитет в средние века имел Аристотель (его называли Философом, с большой буквы), однако принимались лишь те его мысли, которые подтверждали бытие Бога или, во всяком случае, не противоречили догматам религии. Материалистические тенденции в творчестве выдающегося древнегреческого философа замалчивались. Особенно пристальное внимание христианских мыслителей привлекало телеологическое объяснение Аристотелем мира, согласно которому Вселенная устроена целесообразно высшим совершенным существом. Принималось во внимание положение о так называемой «кауза финалис» (конечной или целевой причине вещей). Средневековые философы активно использовали идеи Аристотеля о перводвигателе, об идеальном характере формы и другие.
В истории средневековой философии обычно выделяют два периода. Первый получил название патристика (от латинского «патер» — отец), что подразумевает отстаивание учения отцов (апостолов Иисуса Христа) от всяческих нападок. Хронологически этот период выходит за рамки средневековья (I-VII вв. н.э.) и включает, в свою очередь, два этапа. На первом были заложены основы христианских догматов, образована единая и сильная организация верующих — церковь. Теологи и философы выступали как апологеты (от греческого «апология» — защита) христианского учения, отстаивая «истинную доктрину» от «язычников» и евреев, государственной власти и античной философии. Второй этап патристики начался после Никейского собора (325 г.), принявшего Символ христианской веры, и для него характерна разработка христианской догматики и философии, в частности в творчестве Аврелия Августина. В IV веке христианство стало государственной религией Римской империи. Постепенно религиозные мыслители начали несколько более терпимо относиться к «языческой» философии, стали стремиться приспособить учения античности (например, неоплатонизм) для мировоззренческого обоснования веры христовой. В период схоластики (VIII-XV вв.), получившей название от церковных школ, где она преподавалась (от латинского «схола» — школа), произошла систематическая разработка христианской философии. Различают раннюю схоластику (VIII-XII вв.), период ее расцвета (XIII в.) и позднюю схоластику (XIV-XV вв.).
2.2.2. Краткая характеристика философии патристики.
Одним из первых апологетов являлся Юстин Мартир (Мученик), живший во II веке н.э. Вначале он учился у последователей Платона, Аристотеля и стоиков, но затем обратился к христианству. Юстин считал, что греческая религия и философия представляют собой «предуготовление к христианству», «низшую ступень мудрости» по сравнению со Священным писанием, содержащим полную истину. Защищаясь от нападок на христиан, Юстин доказывал, что именно языческие верования, а не христианство, несовместимы с требованиями добродетели. Мыслитель полагал, что истинная философия невозможна без христианства (так, наиболее важные идеи греческой философии якобы были заимствованы у пророков). Задача философии состоит не в том, чтобы открывать истину, а в распространении и защите веры Христа.
Другой представитель патристики — Квинт Септимий Тертуллиан. Он уже не столько защищался, сколько нападал на языческую мудрость. С этой целью Тертуллиан выдвинул и отстаивал тезис о несоединимости философии и религиозной веры, ставя при этом веру намного выше разума. По мнению Тертуллиана, мудрствование есть источник всех ересей, а философы же «умы спорливые и презрительные», занимающиеся «праздными вопросами и разговорами», «они еще ищут, стало быть не нашли» истину, которая существовала всегда. Заблуждение возникло впоследствии из-за гордыни человека, стремящегося с помощью рассуждений постичь мир. Душа человека представляет собой божественное творение, и во всех вопросах познания следует прислушиваться именно к ее голосу, а не к данным чувств или разума. Люди своим слабым умом не в силах доказать истинность веры. «Безрассудно, если мы станем судить о Боге по нашему только смыслу», — писал Тертуллиан.
Критерием истины являются одинаковость, единодушие и древность. Поэтому кажущаяся абсурдность некоторых положений веры служит вовсе не доказательством их опровержения, а свидетельством истинности: «верю, потому что нелепо». К Богу неприложимы вопросы «зачем?» и «почему?», он является человеку самым невероятным способом. Таком образом, научные исследования излишни, и мы не нуждаемся «в изысканиях после Евангелия». Оно является единственным авторитетным источником познания Бога, а тем самым и любого знания, так как Господь все определяет и правит человеком. В этой связи Тертуллиан поставил, однако не смог решить проблему ответственности Всевышнего за зло, происходящее в мире: если он всемогущ, то почему до сих пор терпит наличие дурного? Основоположник апологетики яростно критиковал философов, утверждавших, что материя, как и Бог, вечна. В качестве возражения он замечал, что в таком случае не было бы необходимости в Боге.
С крайней позицией Тертуллиана по вопросу о соотношении веры и разума не согласились другие «отцы церкви». Климент Александрийский рассматривал учения греческих мудрецов как преддверие христианства. Философия должна быть подчинена познанию Бога, то есть быть служанкой богословия. В этой связи для обоснования догматов веры вполне возможно применение логических доказательств. Ученик Климента, Ориген, также считал, что для обоснования христианского учения необходимо использовать трактаты древних мыслителей. Другим его отличием от Тертуллиана было то, что Ориген не являлся сторонником буквального понимания текста Священного писания и отдавал предпочтение философскому истолкованию смысла Библии. По мнению мыслителя, прежде нашего мира уже были сотворенные Вселенные, будут они и после. Спасение ждет не только праведников, но и грешников. Конечно, отошедшие от Бога претерпят адские муки, однако их страдания будут временными, поскольку все некогда имело своим началом Творца и в конце концов должно к нему вернуться. Учение Оригена церковь осудила как еретическое за то, что он считал, что Бог-сын ниже Бога-отца и является лишь его отблеском.
В христианской теологии после решений Никейского собора утвердилась в конечном итоге иная точка зрения, согласно которой Бог-сын (Иисус Христос) существует извечно, он единосущен с Богом-отцом. Большой вклад в обоснование христианского догмата о триединстве Бога (Бога-отца, Бога-сына и Святого духа) внес епископ Афанасий. Значительную роль в разработке системы христианского богословия сыграли жившие в IV веке в Византии Григорий Нисский, Василий Кесарийский и Григорий Богослов. В частности, Григорий Нисский обосновал положение о единстве Бога (как существа нематериального и сверхприродного, всемогущего и всеведущего) и, одновременно, его пребывании в трех лицах.
Виднейшим христианским мыслителем периода патристики, соединявшим философию с религией, являлся Аврелий Августин. К его главным трактатам относятся «Исповедь», «О троице» и «О граде божьем». Августин детально разработал теоцентриче-ское учение. Им полагалось, что Бог вечен и неизменен, является высшей сущностью и субстанциальным началом, он «благо абсолютно наивысшее, выше которого ничто не может ни быть, ни быть помыслено». Только бытие Бога вытекает из его собственного естества, а все остальное существует лишь благодаря божественной воле. Августин подробно обосновывал идеи креационизма. Согласно его учению, Бог вневременным актом творения абсолютно свободно, без всякой необходимости и нужды создает вещество (материю), пространство и время. Обращаясь к Богу в «Исповеди», Аврелий Августин писал: «Ты не во времени был раньше времен, иначе Ты не был бы раньше всех времен. Ты был раньше всего прошлого на высотах всегда пребывающей вечности, и Ты возвышаешься над всем будущим: оно будет, и, придя, пройдет... создатель самого времени Ты».
Вместе с тем, Всевышний не только создал мир из ничего, имея его идеальный образец, но и постоянно поддерживает существование природы посредством ее непрерывного творения. В противном случае мир исчезнет в небытии, из которого он некогда был извлечен Господом: «и если [он] отнимает от вещей свою, так сказать, производительную силу, то их также не будет, как не было прежде, чем они были созданы». Согласно Августину, Бог — это источник существующего в природе естественного порядка, представляющего собой объективацию его мыслей до акта творения. В результате в мире возникла и воспроизводится нисходящая лестница форм бытия, начиная с высшей божественной (бестелесной) и заканчивая низшей природной ступенью (телесно-материальной). Таким образом, Августин изъял из Космоса активное, творческое начало и передал его Богу. Природа у него перестала быть единым и самостоятельным целым, и появилась вторая, стоящая над ней главная и к тому же сверхъестественная реальность, имеющая как раз те свойства, которыми античная философия наделяла бытие.
В гносеологии Августина отвергается скептицизм. Поскольку сомневающийся, по мнению философа, не может отрицать сам факт сомнения, это свидетельствует о том, что он мыслит и чувствует, живет и в силах познавать мир. Однако как и для всей средневековой философии, познание для Августина представляло собой прежде всего исследование человеком собственного бытия (самопознание), а не изучение природы. Углубляясь в себя, мы обнаруживаем в своей душе некоторые вечные истины. Но так же, как большее не может произойти из меньшего, так и вечное не возникает из преходящего. Следовательно, источником вечных истин является не внешний мир текучих и изменчивых вещей, а нечто всегда существующее, то есть Бог. Таким образом, люди должны прежде всего не изучать окружающий мир, а находить знания в своей душе, куда их поместил Творец, побуждающий к познанию всего сущего. Поэтому Бог является также самым важным предметом познания, ибо исследование преходящих вещей бессмысленно для абсолютного знания.
В учении Аврелия Августина заметно влияние «теории воспоминаний» Платона, однако он не рационалист, а волюнтарист (от латинского «волюнтас» — воля), поскольку считал, что человек должен сначала уверовать в Бога в акте воли и возлюбить его, а уже затем попытаться его познать. Мыслитель признавал сверхъестественное откровение, а вера выступала для него как дар Бога. Вместе с тем, Августин не только утверждал тезис о первенстве веры над разумом, но и провозглашал их единство: «разумей, чтобы мог верить, верь, чтобы разуметь». Положения религиозной веры не противоразумны, а сверхразумны, и вера ни в чем не противоречит совершенному разуму. Если же некоторые ее положения и кажутся нам нелепыми, то в этом повинны ограниченность и неразвитость нашего разума.
Согласно Августину, душа человека является идеальной субстанцией. Он отвергал распространенную в античности идею о предсуществовании души до рождения человека и ее переселении из тела в тело. Душа творится Богом из ничего только один раз и отличается от тела данным ей Всевышним совершенством, в силу чего она близка к Творцу и бессмертна. В результате человек двойственен по своей природе, он представляет собой единство разумной души с зависимым от нее телом. Превосходство души над телом требует, чтобы человек о ней постоянно заботился. Бунт тела против власти души Августин определил как грех. Путь к освобождению от греха и приближению людей к Богу философ видел в христианском аскетизме. Спасение человека достигается не через воздействие на внешний мир, а благодаря изменению им самого себя — укрощению страстей и ограничению потребностей. Любые исследования души человека должны предприниматься с целью очищения ее от греха и улучшения. Поскольку все сотворенное из ничего имеет тенденцию к возвращению в небытие (саморазрушению), Бог постоянно заботится о созданном им человеке. Поэтому всем, что люди имеют в себе хорошего, они обязаны Всевышнему.
Такой вывод, с одной стороны, поставил перед Августином проблему ответственности человека за свои поступки. Иными словами, возник вопрос об источнике греховного поведения людей. С другой стороны, почему всеблагой Бог вообще допускает зло? По мнению Августина, играющее такую большую роль в нашем мире зло вовсе не было создано Богом. Поскольку Всевышний имеет благую сущность, он не может быть творцом зла. Поэтому добро и зло в мире неравноправны. Зло представляет собой неполноту добра, то есть нарушение установленного Богом порядка. Кроме того, Бог предполагает одних людей к спасению, а других — нет, и поэтому без Всевышнего человек не может прийти к добру. Иными словами, получалось, что некоторые с рождения предуготованы к жизни вечной (обладают так называемой благодатью), другие же обречены на муки ада. В результате свобода воли по Августину противостоит всемогуществу Бога. Однако человек только тогда по-настоящему свободен, когда осознанно поступает по необходимости, состоящей в следовании учению Иисуса Христа. В противном случае свобода обращается в произвол и ведет к злу. Таким образом, зло проистекает исключительно из свободной воли человека и выступает как отсутствие добра в его поступках.
Идея мыслителя о предопределенности к спасению стала весьма спорной стороной его учения, поскольку оказались по сути дела бессмысленными добрые поступки людей во имя приближения души к Богу. Поэтому впоследствии концепция Августина была смягчена другими христианскими теологами, которые стали считать, что человек спасается и волей Бога, и своими добрыми богоугодными делами, которые он вполне свободно совершает.
Социальная философия Августина основана на идее о том, что неравенство является необходимой стороной иерархической структуры созданного Богом общества. Земная иерархия — это отражение иерархии небесной, во главе которой находится Всевышний. Содержанием истории Аврелий Августин считал борьбу двух царств («градов») — божьего и земного (света и тьмы, добра и зла). При этом Августин отождествлял божий град с христианской церковью, а земной — с государством. Последнее основано на эгоизме, постоянной борьбе одних против других и поэтому представляет собой средоточие греха. Наиболее ярко сущность государства проявилась в Римской империи, начавшей свое существование с братоубийства (Ромул убил Рема). Поэтому падение Рима стало вполне естественным завершением его существования. Напротив, церковь основана на любви человека к Богу, и она не разрушается, а только усиливается. Естественно, что в первом граде находятся те, кто своим религиозно-моральным поведением заслужил у Создателя спасение и милосердие, а во втором — люди самолюбивые и алчные, эгоисты и гордецы, забывающие о Творце. Концепция истории Аврелия Августина эсхатологична, так как полагается, что борьба двух царств должна закончиться полной победой божьего града, вторым пришествием Иисуса Христа и окончанием земной истории.
Значение социологических воззрений Аврелия Августина в том, что он отверг господствовавшие в античной философии идеи круговорота. История у него линейна, имеет начало и завершение, а также смысл, состоящий в грядущей победе учения Христа. Это подготовило появление последующих теорий общественного прогресса, имеющих как сверхъестественные, так и естественные основания. Главная заслуга мыслителя заключается в систематизации основ христианского мировоззрения. Поэтому его творчество не только создало предпосылки для развития схоластики, но и оказало большое влияние на всю последующую историю западно-европейской религиозной философии.
Нашествия варваров на территорию Западной Римской империи завершились ее окончательным опустошением и падением (476 г.), а также последовавшим за этим глубочайшим духовным кризисом, растянувшимся на несколько столетий (V—VIII вв.). Города разрушались, численность их населения сократилась во много раз, улицы и площади зарастали травой, пришла в упадок торговля, до минимума упал уровень образования.
В условиях только что рухнувшего античного мира жил Боэций, являвшийся высоким государственным чиновником при варварском короле Теодорихе. Политическая деятельность в конце концов обернулась для Боэция обвинением в измене и казнью. Он перевел на латинский язык ряд трудов стоиков, Платона и Аристотеля. Будучи христианским мыслителем, Боэций испытал и сильное влияние идей стоицизма. Именно поэтому он пытался совместить учение о всемогуществе и промысле Бога с представлениями о судьбе и свободе человека. В своем наиболее известном трактате «Утешение Философией», написанном во время длительного заключения перед приговором, Боэций отстаивал свободу человеческого духа. По его мнению, все преходящие вещи (богатство, слава, удовольствия) никак не могут доставить покоя и радости сердцу человеческому, и поэтому они «не имеют подлинной ценности». Поскольку, по мысли Боэция, философия ведет к Богу, то именно занятия ею влияют на твердость духа человека, ведут к спокойствию и дают утешение в беде. Боэций призывал устремлять сердце к добродетели, а дух — к праведным надеждам и к Богу.
В сохранившейся Восточной Римской империи (Византийской) также произошли неблагоприятные для развития философии изменения. Все более усиливалась нетерпимость теологов к свободному философствованию. Так, в 415 году в Александрии (Египет) была убита фанатиками женщина-философ Гипатия, скептически относившаяся к христианскому учению и излагавшая в процессе преподавания взгляды Платона и Аристотеля. В 529 году император Юстиниан запретил деятельность просуществовавшей почти девятьсот лет Афинской Академии и других философских школ, а их представителей выслал за границу. Последние века европейской патристики не принесли сколько-нибудь значительных результатов, однако ее достижения в целом заложили основу для дальнейшего развития христианской философии. Поэтому, когда создались более подходящие социально-экономические и политические условия, интерес к философствованию стал возрождаться.
2.2.3. Схоластика средних веков.
Некоторое оживление в западноевропейской философии началось во времена правления Карла Великого, императора Священной Римской империи. Будучи достаточно образованным для своего времени человеком, знавшим греческий и латинский языки, он учредил ученое общество, названное Академией (по примеру платоновской). Вначале деятельность этой организации сводилась к собиранию и переписке греческих и латинских трудов, а затем появились и самостоятельные работы. Состоявший в Академии Алкуин (730—804 гг.) считал, что человек полностью подчинен Богу как высшему благу, и в самой нашей душе изначально заложено стремление к Творцу. Диалектику Алкуин понимал не просто как искусство мышления и спора, но и как способ систематизации религиозной веры, стремление охватить разумом сущее и принять бытие Бога.
Импульс становлению европейской схоластики придало также учение Иоанна Скота Эриугены, названного «Карлом Великим схоластической философии». Он провозгласил тезис о единстве философии и религии. Этот мыслитель полагал, что между человеческим разумом и божественным откровением нет никакого противоречия. Философам надлежит иносказательно истолковывать Священное писание и раскрывать его подлинный смысл. По сути дела Эриугена пришел к рационализации теологии, заявляя, что «авторитет рождается от истинного разума, но разум никогда не рождается из авторитета».6 Важнейшим орудием разума является диалектика как средство поиска истины в результате рассуждений и споров.
Удивительной для раннего средневековья была точка зрения Эриугены о ценности и значении человека, роли самопознания. Он писал: «...важнейший и едва ли не единственный путь к познанию истины — сначала познать и возлюбить человеческую природу... Ведь если человеческая природа не ведает, что совершается в ней самой, как она хочет знать то, что обретается превыше ее?».7 Эриугена в духе учения Платона полагал, что общее существует до единичного, конкретного. Поэтому главную задачу философского постижения мира он видел в способности различать уровни и соподчиненность общих понятий, рассматривать роды и виды, отделять их от индивидуальных понятий.
В разгар средневековья церковь осудила как еретические представления Эриугены о большой роли разума в теологии, а также пантеистические тенденции в его онтологии, согласно которой «Бог есть во всем... он существует как сущность всего», Бог есть «начало, середина и конец» в мировом движении вещей.8 Нашло влиятельных противников и учение Эриугены о существующей кроме божественного провидения свободной человеческой воле.
Определенное влияние на становление и развитие средневековой схоластики оказала философия арабского Востока. Положивший начало арабской философии Алъ-Кинди, используя идеи Аристотеля о перводвигателе, развивал учение о всемогущем Боге (Аллахе), сотворившем материю из ничего. Он занимался проблемами классификации наук, определения философии, выявления роли разума и чувств в познании (склоняясь к рациона-лизму).Другой арабский мыслитель, Алъ-Фараби, много работал с текстами произведений Аристотеля, писал к ним комментарии. Предметом философии он считал сущность Бога, а также проблемы возникновения и развития мира и человека. Под влиянием утопического учения Платона о государстве Аль-Фараби написал «Трактат о взглядах жителей добродетельного города», где изложил идеи просвещенного абсолютизма и высказал мысль о том, что главная цель человеческой деятельности - счастье.
Выдающимся арабским религиозным мыслителем является Ибн-Сина (Авиценна). Он доказывал бытие Бога, ссылаясь на упорядоченность и иерархичность мироздания, наличие в нем движения и причинно-следственных связей. По мнению Авиценны, Бог творит мир из материи, имея в своем всесовершенном разуме идеи о формах вещей. Человек может познать бытие благодаря размышлению и интеллектуальному просветлению, исходящему от Аллаха. В творчестве Ибн-Рушда. Наиболее заметны рационалистические и естественнонаучные тенденции. Аверроэс добивался независимости философии от теологии. По его мнению, «они спутники по природе» и имеют один предмет (Бога и его творения). Однако философия для постижения этого предмета использует рациональные доказательства, религия же применяет способы образного познания. Ибн-Рушд пытался преодолеть крайности учений об абсолютном божественном предопределении и о полной автономии человеческой воли. С этой целью он анализировал понятия свободы выбора и необходимости, внешнего принуждения.
Таким образом, арабская философия IX — XII вв. основную свою задачу видела в обосновании важнейших положений исламской религии, однако теснее европейской была связана с естествознанием; к тому же и рациональное мышление в это время играло в ней более значительную роль. Когда через покоренную арабами Испанию в Европу стали проникать культурные достижения Востока, европейцы познакомились не только с идеями арабских философов, но и с полным наследием Аристотеля (до XII века схоластам были известны в основном его произведения по логике). Дело в том, что вначале работы этого древнегреческого мыслителя были переведены на арабский язык Авиценной и Аверроэсом, а затем вернулись в Европу и вместе с комментариями переводились на латынь.
В период схоластики проблематика средневековой философии оставалась прежде всего религиозной. Цель схоластики заключалась не в нахождении истины, которая уже якобы была дана в откровении, а в том, чтобы изложить и доказать эту истину с помощью философских рассуждений. В связи с этим схоласты ставили ряд задач. Во-первых, считали они, с помощью разума необходимо приблизить догматы веры к человеку. Во-вторых, следует придать религиозной истине систематическую форму и, в-третьих, используя философские аргументы, нужно исключить критику святых истин. Метод схоластики состоит в том, что на основе выдвижения утверждений «за» и «против» какого-либо положения средневековыми мыслителями делались логические заключения. При этом исследование вопросов, как правило, ограничивалось рассуждениями о понятиях и категориях, без рассмотрения их реального содержания, без обращения к практике и проверки на опыте; с целью доказательства выдвигались доводы, которые, в свою очередь, нужно было доказать. Высшим и незыблемым авторитетом при рассмотрении всех вопросов оставалось Священное писание.
Видным представителем ранней схоластики является Ансельм Кентерберийский. Современники называли его «вторым Августином», что имеет определенное основание в силу сходства их взглядов по ряду вопросов. Как и Августин, Ансельм Кентерберийский считал, что вера выше разума, и положения христианского учения представляют собой незыблемую истину. Вера предшествует разуму и без нее нет подлинного познания. Ансельм говорил, что он стремится размышлять не для того, чтобы верить, но верит, чтобы понимать. Хотя в догматах веры истина уже дана, но во многих случаях она требует дополнительного прояснения; именно для этой цели Бог и дал человеку разум. Таким образом, вера едина с разумом, который выступает как средство укрепления человека в вере. Поскольку вера не противоречит разуму, то все «истины откровения», по мнению Ансельма, доступны рациональному доказательству и это относится прежде всего к тезису о существовании Бога.
Ансельм Кентерберийский исходил из того, что все единичные вещи случайны, и поэтому они могут быть, а могут и не существовать. Но если бы не было ничего, кроме этих вещей, то мир был бы случаен и неустойчив, призрачен и, очевидно, давно бы исчез, «провалившись» в небытие. Однако Вселенная не только существует, но и разумно устроена и совершенна. Поэтому следует допустить, что за всем случайным, временным и изменяемым стоит что-то необходимое и вечное, неизменное и абсолютное. Следовательно, по убеждению Ансельма, должно существовать особое начало — Бог. Однако здесь можно возразить, что необязательно видеть такое начало именно в Боге, что это тоже надо доказать. Ансельм выдвинул и другой довод в пользу бытия Всевышнего, восходящий к учению Платона о реальности неизменных и совершенных идей. Поскольку сотворенные вещи несовершенны, то они образуют ряды возрастающего совершенства (например, они более или менее красивы). Но в этом случае, как и в любом реальном ряду, не могущем быть бесконечным, должна иметь место некая сущность, совершеннее которой уже ничего нет (то есть предельное добро, высшее благо, последняя первопричина и т.п.). Это начало и есть Бог.
Наконец, Ансельм Кентерберийский обосновал так называемое онтологическое доказательство бытия Творца, которое основывается на объективно-идеалистическом представлении о том, что чем более общим является понятие, тем объективнее, реальнее его существование в качестве особой сущности (вспомним иерархию в мире идей у Платона). Ансельм из понятия вещи, в данном случае Бога как идеи высшего совершенства, вывел доказательство его реального существования. По его мнению, Бог должен существовать в реальности, поскольку если бы он существовал лишь в нашей мысли, то был бы лишен абсолютного совершенства, являясь чем-то противоречивым.
Уже современник Ансельма монах Гаунилон подверг эту точку зрения критике. Мысль отлична от бытия, можно мыслить и несуществующее, скажем, из сформулированного нами понятия «совершенный остров» вовсе не вытекает, что он где-то существует. Действительно, мы знаем, что есть определения, не отражающие реальность, любой план вначале всего лишь идея и т.п. Позднейшая философия также опровергла утверждение Ансельма. Так, И.Кант остроумно заключил, что нельзя доказать существование чего-либо из нашей мысли о нем, так как сто талеров в нашей мысли и сто талеров в кармане — это не одно и то же. Не приняли доказательства Ансельма как современные ему схоласты, так и религиозные мыслители последующих веков.
Иную, чем Ансельм, позицию по вопросу о соотношении разума и веры занимал известный мыслитель средневековья Пьер Абеляр.. Если для Ансельма было несомненно первенство веры перед разумом, то П.Абеляр придерживался прямо противоположного подхода: нужно «понимать, чтобы верить». Все положения христианской веры могут быть доказаны разумом, ведь и Христос в спорах с иудеями побеждал их «как [Священным] писанием, так и разумным доказательством и... укрепил веру в себя не только могуществом чудес, но особенно силой слов». Кроме того, Абеляр замечал: «удивительно, что в то время, как с веками и сменой времен возрастают человеческие знания обо всех сотворенных вещах, в вере же, заблуждения в которой грозят величайшими опасностями, нет никакого движения вперед». Нельзя слепо полагаться и на мнения авторитетов, ибо «разве у них [тех, кто считается с авторитетами] не встречается множество заблуждений? Ведь не существовало бы столько направлений веры, если бы все пользовались одними и теми же авторитетами. Но смотря по тому, кто как рассуждает при помощи собственного разума, отдельные лица избирают авторитеты, за которыми следуют».
Для понимания всех вопросов необходима диалектика, рассматриваемая Абеляром как искусство рассуждения, взвешивание доводов «за» и «против». Первым ключом мудрости «является постоянное и частое вопрошание; к широкому пользованию этим ключом побуждает пытливых учеников проницательнейший из всех философов Аристотель». Основываясь на диалектике, Пьер Абеляр пытался примирить противоречащие друг другу высказывания церковных авторитетов и показать, что часто они видят одни и те же истины под разными углами зрения. Однако попытки Абеляра поднять роль разума в обосновании христианских догматов не были в то время положительно оценены теологами, и его учение дважды осуждалось на церковных соборах.
Выдающимся представителем схоластики является Фома Аквинский, продолживший разработку теоцентризма, предпринявший усилия по синтезу учений предшествующих христианских мыслителей (прежде всего Августина) и обоснованию принципов теологии с помощью логики Аристотеля. По его мнению, мир представляет собой систему иерархически взаимосвязанных и обусловленных ступеней, сотворенных Богом. Самой широкой ступенью является неживая природа. Над ней находится мир растений и животных, из которого вырастает высшая ступень — мир людей. Этот мир, в свою очередь, представляет собой переход к духовной и сверхъестественной сферам. Наисовершеннейшей реальностью, вершиной и смыслом, первой причиной и целью всего имеющегося в мире является Бог, существование которого есть прямой результат его собственной сущности. По мнению Акви-ната (Фома Аквинский по латински — Томас Аквинат), только у Бога сущность тождественна (совпадает) с существованием.
Иначе обстоят дела с любым единичным бытием — от ангела до человека и камня. Все вещи сотворены, имеют обусловленный характер, и их сущность не совпадает с существованием, она заложена в вещи извне. Иными словами, чтобы нечто появилось, необходим исходящий от Всевышнего особый акт существования. Сущность не определяет всей конкретности существования объектов. Например, данный конкретный человек не обладает всеми качествами человека как такового в соответствии с замыслом Творца. Бог не только создал мир из ничего, он руководит его развитием и постоянно участвует во всех протекающих в нем процессах, поддерживая свое творение. Согласно Аквинату, материальные вещи представляют собой синтез пассивной материи и активной формы, соединение которых происходит также благодаря Творцу. Таким образом, если у Аристотеля форма и материя более или менее равноправны и выступают в единстве, то согласно Фоме Аквинскому, материя полностью пассивна и зависит от идеального.
Фома Аквинский развил учение о человеческой душе, согласно которому она представляет собой чистую форму, независимую от материи, и поэтому является неуничтожимой и бессмертной. Душа неповторима и творится Богом один раз. Имеющуюся у людей жажду бессмертия «ангельский доктор» (а именно такой титул Аквинат получил от церкви) считал доказательством вечности душевной субстанции. Согласно Фоме Аквинскому, человек представляет собой единство бессмертной души и смертного тела, причем тело является зависимым началом. Душа имеется и у других живых существ, однако у растений она выполняет функции роста и размножения, у животных к ним добавляется чувственное восприятие и движение. И только человеку присуща познавательно-разумная способность души.
Фома Аквинский стоял на рационалистических позициях. В своих трудах он исходил из того, что чувства дают человеку лишь поверхностные представления о единичных предметах. Разум же с помощью абстракции открывает сущность, которая заключена в вещах. Как и почти всех мыслителей средневековья, Фому Аквинского интересовала проблема соотношения веры и разума. Он замечал рост роли научного знания и понимал, что нельзя дальше игнорировать большое значение разума в познании. Поэтому им признавалась правомерность научно-философского подхода к миру. Однако Фома Аквинский видел и опасность для религиозного мировоззрения, состоящую в полной рационализации теологии, что по сути дела наблюдалось в творчестве П.Абеляра. В этом случае философия выходила на первое место, делая догматы веры производными от доводов разума. Не хотел Аквинат признавать и концепцию «двух истин», согласно которой у философии с наукой, с одной стороны, и у религии с теологией — с другой, имеются полностью различающиеся предметы исследования. Поэтому реальной противоположности между философией и теологией на самом деле нет. У них собственные истины, противоречия же между ними лишь кажущиеся и наблюдаются в том случае, если философия и теология занимаются «не своими проблемами». По концепции «двух истин» получалось, что религиозную догматику нельзя никак разумно обосновать, опираясь на философские принципы.
Поэтому Фома Аквинский разработал собственную концепцию, применяющуюся и до сих пор почти без изменений в католическом вероучении. Он отстаивал положение, согласно которому разум помогает вере, но последняя в конечном итоге всегда выше рационального обоснования, ведь рассуждая, человек непрерывно ошибается, в то время как вера незыблемо опирается на абсолютную правдивость Бога. Аквинат признал, что философия и теология действительно полностью различны по методам. Наука и философия постигают истины, опираясь на опыт и разум, а религия черпает их в Священном писании. С одной стороны, существует множество положений, открытых благодаря доводам опыта и рассудка, которые не имеют отношения к теологии. С другой стороны, некоторые истины теологии являются сверхъестественными и сверхразумными, то есть доказать их человеческому уму не под силу. Например, это положения о божественном откровении и благой вести, возникновении мира из ничего и воскресении. Но, вместе с тем, в теологии есть ряд первостепенных догматов, нуждающихся в философском обосновании. Правда, теология может без этого обойтись (как и делала раньше). Однако будучи доказанными, ее истины становятся ближе к человеку как мыслящему существу и, следовательно, доводы разума еще больше укрепляют веру в христианские догматы. В своей наиболее известной работе «Сумма теологии» Фома Аквинский писал, что «божественное милосердие проявило спасительную предусмотрительность, предписав принимать на веру и то, что способен исследовать рассудок, дабы таким образом все легко смогли быть причастными к познанию Бога без сомнения и ошибки».
Важнейшей истиной, доказываемой философией, является положение о существовании Бога. Фома Аквинский отверг онтологическое доказательство бытия Бога Ансельма Кентер-берийского, вытекающее из нашей мысли о нем, и выдвинул пять собственных, базирующихся на принципе постижения Всевышнего по его творениям. Первое из них основано на том, что в мире «все, что движется, имеет причиной своего движения нечто иное... коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет и так далее... Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным, а под ним все разумеют Бога».
Второе доказательство вытекает из того факта, что все в мире причинно обусловлено. Следовательно, в цепи причинно-следственных связей должна существовать и самая первая причина — Бог. Третьим доказательством, по мнению Аквината, является зависимость случайного от необходимого и закономерный характер протекающих в мире процессов. Поэтому следует признать и самую главную, первую и всеобщую необходимость (или закономерность). Фома Аквинский сделал вывод, что именно Бог позволяет миру существовать и развиваться: от предмета к предмету передается движение, беспрестанно разворачивается начавшаяся когда-то цепь причинно-следственных необходимых, а также случайных связей. Однако все дело заключается в том, что данные три доказательства уже предполагают как аксиому наличие у мира начала, что небесспорно.
Четвертым доказательством является наличие у всех предметов степеней качеств, следующих друг за другом (есть вещи более или менее совершенные, истинные, благородные...). Поэтому, согласно Аквинату, существует и нечто в предельной степени обладающее истиной и совершенством, благородством и справедливостью, а следовательно, и бытием. В традициях объективного идеализма Фома Аквинский считал, что то, что в предельной степени обладает некоторым качеством и есть причина всех проявлений этого качества в конкретных вещах. Следовательно, по его мнению, имеется некоторая сущность, «являющаяся для всех сущностей причиной блага и всякого совершенства». Наконец, пятое доказательство «исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности... Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель для всего; и его мы именуем Богом».
По убеждению Фомы Аквинского, человек призван жить прежде всего для государства, общества. Вместе с тем, государство (лучшей формой которого является монархия) существует для общего блага людей. Власть справедливого монарха подобна власти Бога во Вселенной, он должен вести людей к добродетельной жизни. Однако при этом светская власть должна быть подчинена духовной. Сословные различия представлялись средневековому мыслителю вечными и рассматривались как отражение небесной иерархии. Поэтому он был убежден, что покорность подданных-христиан всякой власти есть важнейшая добродетель.
Фома Аквинский признавал право человека на счастье в земной жизни, однако главной целью земного существования он считал подготовку к жизни вечной. Среди религиозных философов приобрела популярность трактовка Аквинатом соотношения человеческой свободы и промысла божьего. По его мнению, провидение Бога проявляется не в прямом руководстве человеком и предопределенности его к спасению или страданию (как у Аврелия Августина), а в виде социальных и природных законов, установленных Всевышним. Иными словами, человек обладает свободой воли в рамках этих законов, он в силах определять свое будущее, сам склоняется к хорошему или плохому, несет ответственность за свои поступки. Зло появляется в результате забвения заповедей Бога.
В учении Фомы Аквинского наиболее ярко проявились основные черты средневековой схоластики. Он систематизировал достижения средневековой философии, предприняв попытку соединить разум и веру под руководством последней. В его трудах содержатся классическое для религиозной философской мысли изложение теоцентризма и доказательства бытия Бога. Фома Аквинский внес вклад в разработку гносеологии откровения, христианского учения о человеке, его душе и свободе воли. Положение Аквината об установленных Богом законах бытия послужило источником для развития последующих концепций об объективных законах природы и общества.
К XIII веку достигла апогея начавшаяся в период ранней схоластики дискуссия о так называемых универсалиях (то есть общих понятиях, так как по латински «универсалис» — общий). Суть вопроса состояла в том, как соотносятся общее, с одной стороны, и единичное (индивидуальное) — с другой. Существуют ли реально такие понятия, как «человек», «животное», или же они являются только обозначениями вещей? Универсалии порождают конкретные предметы (благодаря идее человека появляется тот или иной человек), или же, наоборот, общие понятия служат только результатом абстрагирования нашего ума от многообразных реальных объектов? Решение данной проблемы было весьма важным для теологов, так как следовало философски обосновать догмат о триединстве Бога, то есть о существовании единого Всевышнего в трех ипостасях.
Крайние реалисты (от латинского выражения «универсалии есть реально»), например, Гилъом из Шампо, в традициях Платона приписывали существование лишь общему, то есть идеям, которые имеются до единичных вещей и порождают последние. Согласно Гильому, универсалии абсолютно реальны и каждая из них целиком и полностью находится в любом предмете своего класса (например, «птица вообще» присутствует во всех конкретных птицах). Индивидуальные же различия между предметами одного и того же класса создаются внешними, случайными обстоятельствами и свойствами.
Сторонники умеренного реализма исходили из учения Аристотеля, считая, что общее реально существует в вещах, но ни в коем случае не вне их. Наиболее развернутую концепцию универсалий изложил Фома Аквинский. Он доказывал, что общие понятия существуют в единичных вещах как их субстанциальная форма. Кроме того, по его мнению, можно говорить об универсалиях еще в двух смыслах: они имеются в разуме Бога как идеальная сущность предметов (их «замысел») и как результат абстрагирования от единичного в человеческом разуме. К реалистам принадлежал также и Ансельм Кентерберийский.
Умеренные номиналисты (от латинского «ноумен» — имя) отрицали реальность общего в вещах, но признавали его существование как мыслей, понятий, имен и названий, играющих важную роль в познании. Так, согласно Пьеру Абеляру, универсалии представляют собой продукт деятельности человеческого ума и существуют только в нем. Общие понятия выражаются в словах, которые имеют определенное значение, тот или иной смысл. Человеческое знание есть знание о единичных вещах, которым только и принадлежит реальное бытие. Универсалии же являются результатом абстрагирования, и они служат сказуемыми в наших суждениях о конкретных предметах. Правда, П.Абеляр все-таки признавал и вечные идеи в уме Бога-творца.
Крайние номиналисты считали общее лишь пустым и ничего не содержащим «выходом голоса», звуковой стороной слова. Например, Иоанн Росцелин доказывал, что объективно существуют исключительно единичные вещи. Универсалии — это только имена предметов, «звуки голоса». Поэтому к вещам они имеют по сути дела косвенное отношение и лишь помогают нам классифицировать объекты. Скажем, слово «белизна» ничего не выражает, так как в действительности нет ничего, кроме белых предметов. Крайний номинализм Иоанна Росцелина привел его к сомнению в догмате о триединстве Бога. Он полагал, что поскольку общих понятий нет, то существует не один, а три бога. Тритеизм («трехбожие») Росцелина был признан церковью ересью, а автора принудили от него отречься.
За спором реалистов и номиналистов скрывалась довольно слабо выраженная в средние века борьба двух тенденций — идеалистической и материалистической. Исходящий из первичности общих понятий (идей) реализм полностью укладывался в рамки объективного идеализма, бравший же за основу единичные вещи номинализм допускал возможность материалистических выводов. Конечно, это не означает, что номиналисты были правы, а реалисты ошибались. Для того, чтобы определить, где же истина в этом споре, рассмотрим следующий пример. До нашего времени дошел рассказ об одной средневековой дискуссии между номиналистами и реалистами. Во время нее в зал была внесена корзина яблок. Реалист сказал своему оппоненту-номиналисту:»Возьмите это единичное, отдельный предмет, но лишь так, чтобы он не был общим, не был яблоком!». Противник, конечно, не смог этого сделать, однако ответным вопросом поставил в тупик и реалиста: «А вы возьмите яблоко вообще, но так, чтобы оно не было вот этим единичным предметом, конкретным яблоком!».
Данный пример указывает на ошибочность позиций спорящих сторон, состоящую в том, что и номиналисты, и реалисты абсолютизировали соответственно либо единичное, либо общее. Однако и единичное, и общее существуют в отдельном и через отдельные предметы, в неразрывном единстве и взаимосвязи, это как бы две стороны одной медали. Например, каждый отдельный человек одновременно и в чем-то индивидуален, неповторим, и имеет определенные общие черты с другими людьми.
В XIII-XIV веках в средневековой философии стали заметны тенденции, указывающие на кризис схоластики. Они проявились в творчестве Уильяма Оккама, с именем которого связывается фактическая победа номинализма. Хотя номинализм и выступал как разновидность идеализма, но он исходил из реальности чувственного мира и поэтому был по своей сути ближе к материализму. Согласно У.Оккаму, универсалии — это особое устремление человеческой души на предмет познания. Они существуют только в нашем уме как знаки реальных вещей и невозможны в качестве бытия за пределами человеческого сознания как в «чистом виде», так и в единичных вещах. В противном случае универсалии являлись бы единичными существованиями, что не соответствует их определению. Познание основывается на установлении подобия предметов и знаков, которые их обозначают. Уильям Оккам выделял знание чувственное, интуитивное и полученное в результате абстрагирования.
У.Оккам не отрицал Бога и защищал веру в него, однако считал, что догматы теологии нельзя никак объяснить при помощи разума. Конечно, можно было бы признать обоснованными доказательства бытия Бога на основе опытов. Однако они не могут являться достаточно убедительными, так как основу всякого нашего знания составляет единичный опыт, а он не может указать на существование обладающего абсолютными качествами Всевышнего. Поэтому у теологии и философии свои, совершенно разные пути: то, что истинно для теолога, может и не являться таковым для философа. Таким образом, У.Оккам обосновал теорию «двух истин» — философской и теологической, что выводило разум из под постоянной опеки веры.
Подрывало схоластику и сформулированное У.Оккамом методологическое положение, названное по его имени «бритвой Оккама». Согласно этому принципу, «без необходимости не следует утверждать многое» или «то, что можно объяснить посредством меньшего, не следует выражать посредством большего». Нельзя использовать для объяснения чего-либо тех доводов, которые еще только нужно доказать, скажем, объяснять что-то неизвестное из действия опять же таинственных «сущностей» и «сил». Понятия, не поддающиеся проверке на опыте и не сводимые к интуитивному знанию, должны быть удалены из науки. Иными сло вами, согласно «бритве Оккама» требовалось «отсечь» всякую бездоказательную схоластическую словесную мудрость.
Кризис схоластической философии проявился и в возникновении в ней так называемого естественно-научного направления. Сказались прогресс ремесленного производства в растущих городах и успешное развитие торговли. Произошло знакомство мыслителей с натурфилософскими трудами Аристотеля, возникли некоторые новые университетские центры, где изучались не столько сравнительно далекие от жизни теология, диалектика и риторика, сколько астрономия и математика, медицина и другие по преимуществу естественные науки. Так, Роберт Гроссетест переводил произведения Аристотеля, интересовался математикой, астрономиией и оптикой. Он высказал мысль, что изучение явлений начинается с опыта, а затем посредством анализа устанавливается гипотеза. Наконец, из этой гипотезы выводятся следствия, которые снова проверяются на опыте.
Роджер Бэкон в своем творчестве уделял основное внимание гносеологии, стремясь выявить пути получения точного знания. По его мнению, существуют три способа познания — вера в авторитет, рассудок и опыт. Слепая вера в истинность мнения выдающихся мыслителей сама по себе совершенно недостаточна: «пример жалкого и недостойного авторитета» служит величайшим препятствием для развития действительно полезного знания. Поэтому любые точки зрения должны опираться на рассуждения, но и они только тогда убедительны, когда основываются на опыте. Р.Бэкон показал, что «без опыта ничего нельзя понять в достаточной мере», а опытная наука — «владычица умозрительных наук». Любопытно, что любимым занятием этого мыслителя XIII века были физические эксперименты.
Вместе с тем, особое значение Р.Бэкон придавал математике, считая ее основой всех наук. Она — «их врата и ключ», только она «остается для нас предельно достоверной и несомненной», а «без математических доказательств прочие науки нельзя постигнуть и изъяснить». Таким образом, Р.Бэкон предостерегал от характерных для схоластики абстрактных и непроверяемых теоретических построений. Он полагал, что человек будет искать истину до конца света, ибо никогда не будет достигнуто полностью совершенное состояние его мыслей. Следует отметить, что философ стремился не допустить конфликта между верой и знанием. Осознавая, что истины Священного писания не основаны на опыте, он, тем не менее, не подвергал их сомнению и полагал, что у теологии имеется свой метод. Для познания теологических, сверхприродных вопросов необходимы «благодать веры и божественное вдохновение».
В конце периода схоластики (XIII—XV вв.) в средневековой философии все больше стал распространяться пантеизм (дословно по-гречески «всебожие»). В трудах некоторых мыслителей Бог приравнивался к природе, а его роль заметно ограничивалась. Согласно традициям ортодоксальной схоластики, это было неверным, ересью (от греческого «выбор»). Уже в 1210 году было сожжено одно из сочинений Давида Динанского, в котором материя и дух не только делились, но и отождествлялись, объединяясь затем в Боге: «мир есть сам Бог». Сигер Брабантский не отвергал религию и теологию, но стремился к независимости от них философии и науки, считая, что мир вечен и не имел какого-либо начала, а Бог не является творцом мира и действует в соответствии с законами природы. Поскольку единичные вещи случайны и разнородны, то погруженный в самосозерцание и удаленный от материи Бог не имеет представления о единичном, конкретном. В силу этого божественное провидение на индивидов не распространяется. Сигер Брабантский и его последователи склонялись к детерминизму, считая, что человек подчиняется законам природы. Они пытались естественным образом объяснить развитие общества и Вселенной, обратившись к античной идее о цикличности всех процессов в мире, а также утверждали, что положение звезд и планет непосредственно влияет на земные события и судьбы людей.
История духовной жизни средневековья показывает, как постепенно все сильнее проявлялось стремление философии, попавшей в зависимость от религии, освободиться от теологических пут и преодолеть догматические рамки, перестать быть «служанкой богословия». Особое место в этой связи занимает творчество Аврелия Августина, предпринявшего попытку соединить веру с подчиненным ей разумом под эгидой теологии. В период патристики роль разума или полностью отвергалась, иди же сводилась к распространению и проповеди истин Священного писания.
Для схоластики характерно довольно широкое использование методов философии для доказательства некоторых религиозных догматов, прежде всего положения о существовании Бога. Наиболее ярко это проявилось в творчестве Фомы Аквинского, чья доктрина до сих пор используется в католической философии. Наконец, новые тенденции в позднесхоластический пе риод (распространение теории «двух истин» и пантеизма, критика схоластических методов и появление естественно-научного направления) говорили о кризисе средневекового мышления и близком наступлении новой эпохи, когда философия вновь стала самостоятельной.
Заслуга средневековой схоластики состоит в детальной разработке философской терминологии, которая применяется до сих пор. В средние века, хотя и через призму теоцентризма, довольно глубоко исследовалась духовная жизнь человека. Мыслители работали над проблемами свободы его воли и двойственности природы (соотношения души и тела), места в обществе и ответственности за добрые и злые поступки, смысла жизни и призвания. Это подготовило возникновение антропоцентризма эпохи Возрождения. Изучались некоторые вопросы теории познания и, хотя на первое место в нем ставилось божественное откровение, рассматривалась роль разума, чувств и опыта. Распространение диспутов, уважение к доказательности (пусть и понимаемой в духе времени) способствовали развитию логики и диалектики. В частности, стимулировал философскую мысль знаменитый спор об универсалиях. Преимущественно в духе теоцентризма и креационизма рассматривались онтологические проблемы. Интерес к природе в период поздней схоластики повлиял на становление натурфилософии Ренессанса. Сложился линейный подход к истории, что подготовило развитие теорий общественного прогресса. Таким образом, несмотря на довольно тесные рамки религиозных догматов, философская мысль продолжала развиваться. Средневековая философия представляет собой вовсе не упадок, а восходящий этап на пути развития человеческого духа.
2.2.4. Основные черты и формирование философии итальянского Возрождения. Платонизм и аристотелизм.
Эпоха Возрождения представляет собой весьма важный и интересный этап в развитии мировой философии. Мыслителями этой эпохи период после упадка Древней Греции и Древнего Рима обычно рассматривался как ничего не давшее человечеству «темное время», тысячелетие утраты богатейших античных достижений во многих областях жизни. Поэтому они поставили задачу возродить забытые за долгие «темные века» высокие образцы духовной, в том числе философской культуры. В результате утвердились названия двух исторических этапов: возрождения (по французски — Ренессанс), как времени восстановления античной культуры, и средних веков, как периода, находящегося между античностью и Ренессансом.
Неверно полностью противопоставлять культуру Возрождения канонам средневековья, как это часто делали мыслители Ренессанса. Достижения Возрождения стали закономерным следствием развития средневековой культуры. Философия также не отвергла полностью проблематику средневековья, однако переосмыслила ее, во многом по-новому подошла к традиционным вопросам. Вместе с тем, философы рассматриваемой эпохи на деле не столько возвратились к античным достижениям, сколько сами внесли заметный вклад в осмысление мировоззренческих вопросов. Новая культурная эпоха началась в конце XIV века в Италии и продолжалась еще два столетия, распространившись к концу XV века и на другие страны Западной Европы (прежде всего Францию, Нидерланды и Германию).
Появление мыслителей Ренессанса было связано с разложением феодального общества и зарождением буржуазных отношений. В городах Италии появились мануфактуры, развивались торговля и банковское дело, благодаря техническим новшествам (ведь были усовершенствованы ткацкий станок и мельничное дело, изобретена доменная металлургия и т.д.) росла производительность труда и усиливалось его разделение. Жизнь стала динамичней, некоторые горожане разбогатели и искали новые формы потребления. В этих условиях потребовался и более активный человек, а в обществе заметно усилилась роль личностного начала. Повысились запросы на умственный труд, возросло число представителей свободных и творческих профессий, живших на доходы от собственной деятельности и независимых от феодалов и церкви. Поэтому главными носителями идеологии Возрождения являлись не только городские высшие слои, но и лица свободных профессий, умельцы и представители мещан. К ним можно отнести также некоторых монастырских и церковных интеллектуалов.
Дата публикования: 2014-10-23; Прочитано: 2316 | Нарушение авторского права страницы | Мы поможем в написании вашей работы!