IV. УТИЛИТАРИЗМ 1. Юм 2 страница

Итак, самое сочувствие становится источником нравственных понятий единственно для удовлетворения самых обиходных потребностей человека. Очевидно, что здесь прирожденное чувство играет уже совершенно второстепенную роль и само служит орудием иному началу - практической пользе. Волею или неволею, Юм возвращается к положению, близко подходящему к отвергнутому им учению скептиков. Но он приходит к нему посредством логического круга: с одной стороны, польза нравится нам в силу сочувственных наклонностей, с другой стороны, сочувственные наклонности становятся источником нравственных суждений в силу практической пользы. Оказывается даже, что сердце иногда вовсе не участвует в этих суждениях. Обыкновенно оно влечет нас в другую сторону, и тогда исправлять его погрешности приходится третьему началу - разуму. Юм прямо высказывает эту мысль. Соглашаясь, что эгоистические наклонности перевешивают доброжелательные, он признает это полезным для человеческой жизни, ибо иначе наши действия и привязанности терялись бы по-пустому вследствие недостатка близкого предмета, на который бы они могли быть направлены. Но это неравенство влечений, говорит он, исправляется размышлением, которое установляет общее мерило добродетели и порока на основании общественной пользы*. Нет никакой нужды, чтобы благородный поступок, о котором мы читаем в истории, производил на нас такое же живое впечатление, как тот, который мы видим перед глазами; для разума добродетель в отдаленности столь же ясна, как солнце полудня. Вообще, как внешние, так и внутренние чувства вследствие беспрерывного изменения нашего положения представляют нам предметы в самых разнообразных видах, но разум исправляет это неравенство и через это дает нам возможность иметь постоянные понятия о предметах**.

______________________

* Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Note E. E.
** Ibid. Sect. 5. Part 1. P. 261, 263.

______________________

Из этого, по-видимому, выходит, что не чувство, а разум дает нам истинное мерило добродетели и порока. Однако Юм не делает подобного заключения. Последовательность мысли приводит его только к тому, что он сам подрывает основания своей теории, но сенсуалистический взгляд на познавательную способность не позволяет ему признать иные начала. Насчет значения разума в практической области, Юм вполне усваивает себе воззрение Хатчесона. Он соглашается, что разум принимает значительное участие в определении пользы, приносимой известными качествами или действиями, ибо он один может указать, насколько они ведут или не ведут к настоящей цели, т.е. к счастью человечества, но самое одобрение или неодобрение цели не может быть действием разума. Это доказывается анализом его деятельности*.

______________________

* Ibid. Appendix I. P. 319, 320.

______________________

Разум, говорит Юм, судит или о фактах, или об отношениях. Нравственные понятия не суть факты. Преступность заключается не в фактическом действии, а в известном настроении души совершающего, которое опять преступно не само по себе, а вследствие известного сочетания обстоятельств, возбуждающих в зрителе осуждение. То же самое чувство или действие при иных условиях может вовсе не быть преступным. С другой стороны, преступность не заключается и в отношениях. Если скажут, что преступлением называется противоречащее отношение в самом предмете, например, если я отплачиваю злом за добро, то это несправедливо, ибо противоречащее отношение может быть и хорошим, например, если я отплачиваю добром за зло. Вообще, во взаимных отношениях между различными частями сложного действия нет ничего, что бы могло быть названо нравственным или безнравственным, и никто не в состоянии указать ничего подобного. Если же скажут, что нравственность состоит в отношении действия к известному правилу, то здесь выходит логический крут, ибо из чего выводится самое правило? Опять из рассмотрения нравственного отношения предметов. Остается, следовательно, отношение к самому зрителю, или возбуждение в нем известного чувства одобрения или неодобрения. В этом заключается истинный источник нравственности. Он лежит не в отношениях предметов между собою, а в собственном нашем чувстве. Поэтому он и не может быть объяснен разумом. Разум идет от одного отношения к другому, выводя неизвестное из известного, или объясняя следствие причиною, но он не в состоянии объяснить конечных целей человеческих действий, которые желательны сами по себе вследствие непосредственной связи с каким-нибудь чувством. А такова именно добродетель: она желательна сама по себе без всякого отношения к награде, единственно вследствие непосредственного удовлетворения, которое она доставляет человеку*. На этом основании Юм замечает мимоходом, что система Монтескье, основанная на отношениях, не согласна с истинною философиею**.

______________________

* Ibid. Appendix I.
** Ibid. Note T.

______________________

Нельзя не признать, что эта критика содержит в себе много верного. Она совершенно неопровержима с точки зрения сенсуализма. Нравственные понятия, конечно, не почерпаются из фактов и фактических отношений. Мы называем действия добрыми или дурными только по отношению к известному правилу или мерилу, но если это мерило извлекается из самих предметов, то здесь, несомненно, будет логический круг. Мерило явлений должно быть непременно отдельное от измеряемых предметов. Нравственное мерило, на основании которого человек одобряет или осуждает внешние действия, может находиться только в нем самом. Но таким мерилом не может быть чувство, ибо само чувство составляет предмет одобрения или неодобрения. Преступность, как признает сам Юм, заключается не во внешнем факте, а в настроении души человека. Если само чувство будет мерилом чувств, то здесь опять выйдет логический круг, ибо на каком основании дадим мы одному чувству предпочтение перед другими? Следовательно, мерилом чувств может быть только начало, возвышенное над ними, т.е. разум. Если одобрение или осуждение есть действие не бессмысленное, а разумное, если это не простое выражение удовольствия или неудовольствия, а настоящее суждение, то очевидно, источником его должен быть разум. В действительности требования разума, сознательно или бессознательно, составляют мерило всех наших нравственных понятий. Разум требует от разумного существа уважения к свободе другого разумного существа, и это составляет основание права. Разум требует взаимной связи разумных существ и подчинения личных целей общим началам, и это составляет основание нравственности. Эти требования и законы не остаются в человеке холодными суждениями; с ними связано и естественное сочувствие к себе подобным. Но это сочувствие приобретает высшее значение и становится нравственным вследствие того, что оно освящается указаниями разума и является в человеке не простым влечением, наравне со всеми другими, а высшим законом разумного существа. Такова единственная точка зрения, с которой возможно построить теорию нравственности. Но в пределах сенсуализма и вытекающего из него скептицизма она не может быть допущена. Разум, по этой системе, представляет чистую доску; все его значение заключается в сочетании внешних явлений, которое скептицизмом сводится на привычку. Сам он не имеет никаких требований и законов, а потому не может служить мерилом чего бы то ни было. Следовательно, остается искать основания одобрения и осуждения в непосредственных и необъяснимых далее чувствах, что и делает Юм. Но как скоро нравственные понятия сводятся на чувство, т. е. как скоро известные действия одобряются потому только, что они нам нравятся, так мы последовательно приходим к сближению этого чувства с простым вкусом. Скептическая точка зрения Юма непременно должна была к этому привести. Как в анализе познания он довел сенсуализм до отрицания всякой разумной связи явлений, так и в области нравственных отношений он приводит теорию внутреннего чувства к положениям, которые, в сущности, составляют полное отрицание нравственности. Юм прямо говорит, что нравственные понятия, так же как и эстетические, с которыми они имеют ближайшее сходство, окончательно зависят от вкуса. Разум дает нам познание истины и лжи; вкус же рождает в нас чувство красоты и безобразия, добродетели и порока. Разум раскрывает нам предметы, как они существуют в природе, ничего к ним не прибавляя; вкус, окрашивая предметы цветами, заимствованными от внутреннего чувства, воздвигает как бы новое творение. Разум с своим холодным беспристрастием не может быть побуждением к деятельности: он направляет только движения чувств, указывая им средства к достижению счастья; вкус, возбуждая удовольствие или страдание, тем самым производит счастье или несчастье, а потому становится мотивом деятельности и первою пружиною желания и хотения*.

______________________

* Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Appendix 1.

______________________

Отправляясь от этих начал, Юм под одну рубрику с полезным подводит и приятное. Добывши мерило нравственности из рассмотрения добродетелей, полезных обществу, он затем прилагает эти выводы к качествам, полезным только самому лицу, ими обладающему, а наконец, и к качествам, приятным себе и другим. Так как все эти явления, говорит Юм, управляются одними и теми же законами, то мы должны заключить на основании всех правил философии, что в основании их лежит одно и то же чувство, точно так же как естествоиспытатели выводят с полною достоверностью, что движения луны и падение тел составляют проявление одной и той же силы тяготения*. В этих выводах всего ярче выступает недостаточность начала пользы для объяснения нравственного элемента человеческой жизни.

______________________

* Ibid. Sect. 6. Parti.

______________________

Одним из существенных доказательств того, что нравственные понятия проистекают не из эгоизма, Юм считает то одобрение, которое заслуживают качества, полезные единственно самому лицу, ими обладающему, например осмотрительность, трудолюбие, воздержность, бережливость, ловкость и т.п. Хваля добродетели, полезные обществу, мы можем еще иметь в виду те выгоды, которые могут проистекать от этого для нас самих, но когда мы хвалим то, что не приносит нам никакой пользы, мы, очевидно, руководствуемся уже не личными побуждениями, ибо поставить себя на место другого, вообразить себя другим лицом нет никакой возможности. Следовательно, здесь, как и везде, основанием одобрения служит то беспристрастное удовольствие, которое доставляет нам созерцание чужого благоденствия*. С той же точки зрения Юм объясняет естественное уважение к богатству и презрение к бедности. Первое нравится нам даже у других, потому что возбуждает в нас приятные мысли о довольстве; вторая, напротив, нам не нравится, потому что мы представляем себе нужду, тяжелую работу и грязь как необходимые ее последствия. Юм оговаривается при этом, что тот, кто знает, что богатство вообще менее содействует человеческому счастью, нежели обыкновенно думают, тот более дорожит внутренними качествами человека, нежели внешними благами. Тем не менее из его начал, несомненно, выходит, что богатство и добродетель имеют одинаковое значение, так как и то и другое возбуждает приятное чувство. Уважение к богатству и презрение к бедности становятся, таким образом, необходимыми нравственными качествами, тем более что люди всего чаще сходятся в этих чувствах**.

______________________

* Ibid.
** Ibid. Sect. 6. Part 2.

______________________

Юм соглашается также, что тонкий ум и возвышенный ум, вообще, более одобряются, нежели простой здравый смысл, хотя последний, в сущности, полезнее. "Но, - говорит он, - их редкость и новость, а также благородство их предметов вознаграждают этот недостаток и делают их предметом удивления человечества: так золото, хотя менее полезное, нежели железо, получает от своей редкости гораздо высшую цену"*. Очевидно, следовательно, что полезное и приятное не всегда совпадают и что польза не есть единственное мерило одобрения.

______________________

* Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Sect. 6. Part 1.

______________________

То же самое оказывается и из рассмотрения качеств, приятных как самому обладателю, так и другим. И они одобряются не потому что приносят какую бы то ни было пользу, а потому, что возбуждают непосредственное удовольствие в зрителе. К таким качествам Юм причисляет, между прочим, чистоту. В этом примере, по-видимому, ничтожном, говорит он, мы можем ясно открыть источник нравственных понятий, относительно которых ученые погружались в такую бездну затруднений и ошибок. Отсутствие чистоты возбуждает в нас неприятное чувство; следовательно, это недостаток, а недостаток не что иное, как маленький порок. Следовательно, мы находим здесь то же самое начало, которое мы замечаем и в нравственных суждениях*. С точки зрения Юма, это несомненно так, но из этого можно убедиться только в совершенной недостаточности принятых им начал для объяснения нравственности. Это воззрение прямо ведет к смешению нравственных понятий со всякими другими. Последовательно проводя свою мысль, Юм объявляет пустыми словопрениями все споры о различии добродетелей и талантов, пороков и недостатков. Все это, по его мнению, слова однозначительные, ибо источник похвалы и порицания везде один и тот же, именно возбуждение в нас приятного или неприятного чувства**.

______________________

* Ibid. Sect. 8.
** Ibid. Appendix 4.

______________________

Таким образом, по определению Юма, добродетелью вообще называются качества полезные или приятные самому лицу, ими обладающему, или другим; противоположное тому есть порок. Источник того одобрения, которое заслуживает первая, заключается в прирожденном нам чувстве человеколюбия, которое возбуждает в нас удовольствие при виде чужого счастья. Как ни слабо это чувство, оно единственное, которое связывает людей между собою, а потому оно одно может служить основанием общих нравственных понятий. Впрочем, оно не противоречит и эгоизму. Исполнение нравственных обязанностей - лучший путь и к собственному нашему счастью. Нужно только сделать верный расчет и всегда предпочитать большее счастье меньшему. Все самолюбивые стремления, в сущности, клонятся к удовлетворению наших чувств. Но в числе этих чувств человеколюбие - одно из тех, которые доставляют нам наиболее удовольствия. Следовательно, действуя на пользу других, мы тем самым удовлетворяем и самих себя. Юм соглашается, однако, что из этого правила бывают исключения: в юридической области можно иногда быть в потере вследствие бескорыстия. Пожалуй, можно даже считать высшею мудростью следовать вообще правилам нравственности, а при случае пользоваться всеми изъятиями. Юм сознается, что на подобное рассуждение трудно отвечать. Чье сердце не возмущается против таких вредных правил, того не убедишь, но благородные души, говорит он, имеют прирожденное омерзение к низости и обману и предпочитают внутреннее спокойствие совести всяким внешним выгодам*.

______________________

* Ibid. Sect. 9. Conclusion.

______________________

Если мы вспомним, что, по сознанию самого Юма, бескорыстное сочувствие к другим несравненно слабее в человеке, нежели эгоистические стремления, то подобный вывод покажется нам весьма неудовлетворительным. В результате оказывается, следовательно, что общая польза и частная могут друг другу противоречить; что нет никакой разумной причины, почему бы мы первую предпочитали последней; что все окончательно сводится к тому, что нам нравится или не нравится, а нравится нам в действительности всего более то, что нам самим полезно или приятно. Очевидно, что Юм в практической области, так же как и в теоретической, вывел все логические последствия из начал сенсуализма, но сам не в состоянии был выработать твердой системы. В познании он пришел к скептицизму, в практической области - к полному смешению нравственных понятий и физических ощущений. Начало пользы по своей неопределенности может совмещать в себе самые разнородные элементы: и собственно полезное и приятное, и общественное благо и личное. Поэтому является возможность обратить его в орудие для самых противоположных направлений - и охранительного и радикального, и умеренного и крайних, но нет возможности вывести из него ни права, ни нравственности.

Посмотрим теперь на приложение начал Юма к политике. Переходным звеном служит его рассуждение о правде.

Мы видели уже, что Юм определяет правду или справедливость как уважение к собственности. Эта добродетель, говорит он, отличается от других тем, что в ней польза проистекает не из отдельного действия, а от целой установленной в обществе системы отношений. Отдельное действие может даже быть вредным: в силу юридических правил богатство отнимается иногда у хорошего человека и отдается дурному. Но общественная польза требует, чтобы право собственности охранялось твердыми законами, которые хотя в частных случаях могут приносить вред, но в итоге, несомненно, благодетельны. Спрашивается, как могло возникнуть подобное установление?

Многие производят правду из договора. Если под именем договора разуметь данное обещание, то ничего не может быть нелепее подобного мнения, ибо соблюдение обещаний само составляет часть правды. Мы, очевидно, не потому обязаны соблюдать обещания, что мы их дали, это был бы логический круг. Но если под именем договора мы будем разуметь соглашение во имя общей пользы, то нет сомнения, что это - единственное основание правды. Люди не могли бы уважать то, что в частных случаях приносит вред, если бы они не руководствовались при этом сознанием пользы, проистекающей от целой системы. Для этого не нужно формальных обещаний. Люди нередко соединяют свои силы просто потому, что чувствуют от этого пользу без всяких формальных обязательств. Этим способом золото и серебро сделались орудиями мены. Тем же путем произошел язык. С этой точки зрения можно сказать, что правда и собственность проистекают из самой природы человека, ибо они установляются в силу естественных его потребностей, руководимых прирожденным ему разумом, который говорит нам, что совокупная деятельность невозможна там, где каждый действует по своим правилам, не обращая внимания на других. В разумном существе нельзя не считать естественным то, что составляет необходимое последствие умственной деятельности*.

______________________

* Hume. An Inquiry concerning the principles of morals. Appendix III.

______________________

Юм прилагает эти начала к учению о первобытном общественном договоре*. Из двух партий, говорит он, на которые разделяется современное общество, каждая создает известную философскую систему для поддержания своих практических стремлений. Одна старается сделать власть священною и неприкосновенною, возводя источник ее к самому Божеству, так что всякое посягательство на нее становится святотатством, как бы она ни поступала тиранически. Другая, напротив, производит всякую власть из воли народной и с этою целью предполагает существование первоначального общественного договора, в силу которого народ безмолвно сохранил за собою право сопротивляться притесняющему его правительству. Можно утвердительно сказать, что обе эти системы справедливы, хотя не в том смысле, как полагают их защитники, и выводимые из них практические последствия верны, хотя не в той крайности, в какой они обыкновенно высказываются партиями.

______________________

* Hume. Essays. Vol. I. Part. 2. Essays XII: Of the original contract.

______________________

Всякий, кто признает божественное Провидение и общий план мироздания, согласится, что Бог - высший источник всякой власти. Человек не может жить без правительства, и везде они существуют; поэтому несомненно, что установление их лежало в намерении Создателя. Но так как воля Божия не проявляется здесь непосредственно, путем чудесного вмешательства в человеческие дела, так как установление правительств является только последствием всеобщего и тайного ее действия в мире, то нельзя назвать князя наместником Бога на земле в ином смысле, как и всякая сила может считаться действующею по изволению Божьему. Все в мире происходит по воле Божьей, поэтому власть самого законного князя точно так же происходит от Бога, как и власть последнего чиновника или даже власть похитителя престола, разбойника и пирата. Из этого учения следует, что полицейский служитель, так же как монарх, действует как наместник Божий, а потому имеет неприкосновенную власть.

С другой стороны, если мы обратим внимание на то, что люди по природе почти равны между собою как телесными силами, так и умственными способностями, пока последние не развиты воспитанием, мы должны прийти к заключению, что подчинение одних другим могло первоначально произойти не иначе как с их собственного согласия. Дикие народы, несомненно, сами отказались от прирожденной своей свободы и подчинились законам и власти в виду пользы, проистекающей от мира и порядка. Если только это разумеется под именем первоначального договора, то нет сомнения, что правительства основаны на договоре. Но эту первобытную связь мы никак не можем представить себе в виде всецелого государственного подданства. Подобная мысль выходит далеко за пределы понятий, доступных диким племенам. Подчинение сначала было весьма слабое и шаткое, власть усиливалась только мало-помалу, по мере ощущаемой от нее пользы, и сообразно с этим изменялись и ее права.

Вот все, что можно уступить защитникам теории договора. Но они этим не довольствуются. По их мнению, не только правительства первоначально возникли из свободной воли народов, но и в настоящее время они держатся исключительно на этом основании. Они утверждают, что и теперь все люди рождаются равными и подчиняются власти единственно в силу собственного согласия, в виду тех благ, которые они могут от этого получить; если же правительство нарушает свои обязанности, то подданные имеют полное право сопротивляться. Подобное учение противоречит всему, что мы видим в действительности. Почти во всех государствах в мире есть князья, которые считают себя законными обладателями престолов помимо воли граждан, и подданные, которые признают себя по самому рождению подчиненными установленному правительству. Неужели же право, которое выдается за неотъемлемую принадлежность каждого человека, может оставаться неизвестным огромному большинству человеческого рода? В действительности существующие правительства почти все основаны на захватах и завоеваниях; от первобытных договоров, которые заключались дикими обществами, не осталось никаких следов. Если в настоящее время власть установляется иногда на основании выбора, то и здесь обыкновенно действует или соглашение немногих влиятельных лиц, которые решают за всех, или неистовство толпы, следующей за каким-нибудь бесстыдным демагогом. Неужели же эти редкие и беспорядочные примеры выборного начала могут считаться единственным законным основанием власти? Это может быть тем менее допущено, что именно в эпохи переворотов, когда является возможность воздвигнуть новое государственное устройство, страсти до такой степени разнузданы, что всякий благоразумный человек желает скорее всего водворения военной диктатуры, которая одна способна восстановить порядок в обществе. Наконец, если мы возьмем самые широкие демократии, какие существовали в мире, например афинскую, то и здесь мы увидим, что с устранением женщин, детей, рабов и иностранцев едва ли десятая часть граждан принимала участие в выборах или в составлении законов. Тут далеко еще до всеобщего права голоса. Невозможно, следовательно, утверждать, что все правительства должны быть основаны на народном согласии, когда устройство человеческих дел не допускает этого согласия.

Очевидно, что мы должны искать другого основания власти. Это основание заключается в пользе, ею приносимой. Хотя бы правительство первоначально возникло из завоевания и держалось только силою, оно мало-помалу принимает другой характер: время смягчает неудовольствия, устраняет затруднения и скрепляет связь между государем и подданными. Сначала повиновение было следствием страха, со временем оно превращается в обязанность. Подданные не воображают, что их признание дает князю законное право на престол, но они признают это право, потому что считают его освященным давностью, независимо от их воли. Если бы одно поколение разом сменяло другое, оно могло бы еще устроить себе новое правление по собственному желанию; но так как человеческие общества находятся в непрестанном движении, так что одни члены беспрерывно входят, а другие выходят, то для сохранения некоторого постоянства в правительстве необходимо, чтобы вновь приходящие вступали в следы своих предшественников и примерялись к существующему порядку. Конечно, нужны и преобразования, но они должны делаться постепенно; внезапные же нововведения всего опаснее для государства.

Недостаточность теории первобытного договора открывается из самого свойства человеческих обязанностей. Есть нравственные обязанности, которые исполняются в силу природного инстинкта, другие, в которых прирожденные человеку самолюбивые влечения воздерживаются только мыслью об общей пользе. К последнему разряду принадлежит гражданское повиновение. Побуждением к нему служит сознание, что без этого общество не могло бы существовать. Защитники теории договора выводят эту обязанность из верности данному обещанию; но спрашивается, почему же мы обязаны соблюдать данные обещания? Опять потому, что без этого общество не могло бы существовать. Следовательно, первой причины было достаточно, и незачем прибегать к дальнему объяснению, которое опять приводит нас к тому же основанию. Таким образом, мы должны сказать, что подчинение власти основано не на первобытном договоре, а на общественной потребности. Этот ответ ясен и понятен для всех. Но спрашивается далее, кому же в силу этого начала обязаны мы повиновением? Этот вопрос представляется более затруднительным, решение его может быть различно, смотря по обстоятельствам. Всего лучше, когда в государстве есть законное, признанное всеми правительство. Общественная польза всего более склоняет весы на сторону существующей власти, и как бы мы ни уважали право, разум убеждает нас, что в человеческих делах невозможно доискиваться вполне безупречной его преемственности. Во имя общественной пользы давность освящает фактическое владение и в частном, и еще более в государственном праве.

С той же точки зрения следует обсуждать и вопрос о границах повиновения, которые обе означенные выше партии решают в противоположном смысле. Защитники монархии требуют от подданных безусловного повиновения во всем. Но если обязанность повиновения основана на общественной пользе, то нет сомнения, что во имя того же начала необходимо иногда и отклонение от принятого правила. Самые упорные приверженцы законной монархии признают правомерность сопротивления в крайних случаях, когда дело идет о спасении общества. Но, с другой стороны, также несомненно, что сопротивление власти может быть допущено только в самых крайних обстоятельствах как редкое исключение; в обыкновенном же порядке общественная польза требует, чтобы повиновение соблюдалось как можно строже, ибо иначе расшатаются все основы общества. Поэтому нет ничего опаснее учения о праве сопротивления. Защитники его могут быть оправданы только тою нелепою крайностью, до которой противники их доводят свои начала*.

______________________

* Hume. Essays. Vol. I. Part 2. Essays XIII: Of passive obedience.

______________________

Во всех этих рассуждениях Юма весьма много справедливого. Общественная польза составляет, без сомнения, существеннейший элемент политической жизни: здесь это начало совершенно уместно, и Юм с полным основанием отвергает теории, которые хотят утвердить государственную власть единственно на началах права. Возражения его против революционных учений неопровержимы. Тем не менее, становясь исключительно на точку зрения пользы, Юм сам впадает в односторонность. Политическая жизнь слагается из разнородных элементов, и право, так же как и польза, играет тут весьма существенную роль. Этого не отвергает, впрочем, и сам Юм, когда он говорит о признании со стороны подданных права правителей на власть, но у него это начало лишено всякого значения: не видно, откуда оно может происходить.

В другом "Опыте", где он подробнее разбирает различные основания государственной власти*, Юм точнее разграничивает оба начала, хотя и тут обнаруживается значительная неясность понятий. Он отправляется здесь от того положения, что сила не может быть основанием власти, ибо подчиненные всегда многочисленнее правителей, а потому сильнее последних. Следовательно, власть может опираться только на мнение. Это мнение может быть двоякого рода: сознание пользы и сознание права. Сознание пользы, приносимой правительством, без сомнения, составляет лучшую его поддержку. Что же касается до сознания права, то оно относится или к власти, или к собственности. Признание за правительством права на власть рождает ту привязанность, которую народ обыкновенно питает к правительствам, освященным временем, ибо старина всегда внушает мнение о праве. Относительно же права собственности нет сомнения, что охранение его составляет одну из существенных основ государственной власти, хотя несправедливо мнение Локка, который считал это основание единственным. Источник власти немногих над многими лежит во всех этих трех видах общественного мнения: в сознании общественного интереса, права на власть и права собственности. К этому присоединяются и другие начала, как-то: личные выгоды, получаемые от правителей, страх и, наконец, привязанность. Но последние сами по себе не имеют значения: они только подкрепляют и видоизменяют действие первых начал, поэтому они должны считаться второстепенными.

______________________