Культурно-исторические типы» Н.Я. Данилевского

Главные стадии изучения цивилизаций (И.Н. Ионов, В.И. Хачатуряна):

- V в. до н.э. – XV в. н.э. – заложены основы истории как науки, сформировались взгляды на историю всего мира и отдельных стран;

- XVI–XIX вв. – возникло само понятие «цивилизация»; великие географические открытия и достижения в области археологии чрезвычайно обогатили познания людей о всемирной истории, истории отдельных народов и цивилизаций;

- XX в. – произошел прорыв в изучении цивилизаций; сформировались современные школы цивилиографии, а в мировой практике на приоритетные позиции общественной и политической дискуссии вышла проблема взаимодействия локальных цивилизаций; цивилизационный подход стал одним из важнейших элементов постиндустриальной парадигмы обществоведения.

Начало истории как науки было положено в Греции в V веке до н.э. В произведениях Геродота (481–425 гг. до н.э.), Фукидида (460–395 гг. до н.э.), Полибия (205– 125 гг. до н.э.), Тита Ливия (59 г. до н.э. – 17 г. н.э.) и других авторов история не сводилась к описанию событий в отдельных странах. Появились многотомные своды мировой истории («Всеобщая история» Полибия в 40 томах). В трудах Платона, Аристотеля излагались представления о единстве человеческой истории, цикличности исторического процесса, смене форм государственного устройства.

Китайский историк Сыма Цянь (115–86 гг. до н.э.) в «Исторических записках» также выдвигал идею цикличности исторического процесса.

Для средневекового общества характерен религиозный взгляд на исторический процесс, понимание его как движения к утверждению Царства Божия на земле. Блаженный Августин (354–430) создал концепцию истории, строго ориентированную на духовные ценности и оказавшую серьезное влияние на развитие исторического знания. Библия стала главным и непререкаемым источником исторических сведений.

Традиции греко-римского мира сохранялись в трудах арабских ученых. Ученый-энциклопедист Аль-Бируни (973–1048) опубликовал «хронологию древних народов», трактат по истории Индии, выдвинул идею больших исторических циклов. Арабский ученый Ибн Хальдун из Туниса (1332–1406) в сочинении «Книга назидательных примеров» развил идеи философии истории, писал о существовании исторических циклов.

Термины «цивилизация» и «культура» появились в исторических исследованиях сравнительно недавно. Принято считать, что их ввели в оборот французские и английские просветители. Термин «цивилизация» появился в середине XVIII в. во Франции. Впервые он встречается в трактате маркиза Мирабо старшего (1715–1789) «Друг человека, или Трактат о населении». Французский историк Л. Февр утверждает, что слово «цивилизация» было впервые употреблено во французском тексте в 1766 г., в английском - в 1773 г.. Цивилизация изучалась во взаимосвязи с распространением христианства, а ее проявлениями назывались смягчение нравов, просвещение, справедливость, равновесие экономических и политических интересов.

Термин «культура» появился в немецком тексте между 1774 и 1793 гг. Цивилизация означала «триумф и распространение разума не только в политической, но и моральной и религиозной области», просвещенное общество в противовес дикости и варварству, прогресс науки, искусства, свободы и справедливости и устранение войны, рабства и нищеты. Другими словами, цивилизация означала в первую очередь идеал, в значительной степени, моральный. Близким к этому был и смысл понятия «культура». Оно означало просвещение, духовное усовершенствование, освобождение человеческого духа, прогресс науки и искусства. Иначе говоря, первоначально культура интерпретировалась как компонент цивилизации.

С течением времени к цивилизациям начинают относить целые страны и народы в их развитом состоянии. В 1819 г. слово «цивилизация» впервые употребляется во множественном числе, что свидетельствует уже о признании многообразия в цивилизационном развитии народов. Ф. Гизо пишет «Историю цивилизации в Европе» (1828), затем «Историю цивилизации во Франции» (1830), Р. Бокль публикует «Историю цивилизации в Англии» (1857-1861).

Во второй половине XVIII - XIX вв. теорию цивилизаций активно разрабатывали многие западноевропейские историки, философы, социологи. Сложились три научные школы – французская, английская и немецкая. В эпоху БДР, наполеоновских войн и образования национальных государств обострился интерес ученых к закономерностям исторического процесса, тем более что в эти десятилетия происходило становление и распространение индустриальной цивилизации, достигшей пика своего развития к середине XIX в. Все указанные процессы требовали научного объяснения.

Французская цивилизационная школа отличалась наибольшей численностью и пестротой взглядов своих приверженцев. А. Тюрго (1727–1781) отмечал, что в возникновении и падении империй и форм правления существует определенная периодичность, что поступательное движение науки и искусства то ускоряется, то задерживается. В своих сочинениях он исходил из общей тенденции прогрессивного движения общества. «Прогресс, хотя и неминуемый, – считал он, – перемешивается с частыми упадками благодаря событиям и революциям, прерывающим его, поэтому он был весьма различен у разных народов». Закономерности истории, по мнению Тюрго, формируются целиком в мире людей, а источник развития человечества – противоречия. Это оптимистический взгляд на ход истории и роль в ней кризисов и революций.

Противоположной точки зрения придерживался философ Ж.-Ж. Руссо (1712–1778), который считал цивилизацию противоречащей естественному ходу вещей. Он полагал, что история Египта, Китая и других стран доказывает: последствиями расцвета философии, литературы, искусств становятся испорченность нравов и военные поражения. Однако большинство французских и других западных ученых придерживались позитивного взгляда на развитие цивилизации и ее будущее. Так, Д. Дидро (1713–1784) был убежден, что «народы постоянно колеблются от состояния варварства к состоянию цивилизованности». В переписке с Екатериной II он обсуждал возможности и пути приобщения России к европейской цивилизации, даже опубликовал в 1780 году работу «О цивилизации России», однако вскоре разочаровался в этой идее.

В книге Вольтера (1694–1779) «Опыт о нравах и духе народов» история цивилизации понималась как история человеческого разума: «Речь идет о том, по каким путям и ступеням происходило движение от варварской грубости тех времен к цивилизованности нашего времени». Вольтер был противником эсхатологических взглядов, мыслей о непрерывности, линейном развитии истории. Он придерживался идеи цикличности исторического процесса: «В отличие от своего предшественника Дж. Вико, Вольтер видел в циклах истории не столько форму деградации цивилизаций или культур, сколько процесс беспрерывного обновления культуры. Для него упадок не завершает развития цивилизации, а как бы открывает его. Недаром Вольтер писал об угасании, возрождении и прогрессе человеческого духа». Здесь мы впервые встречаемся с той точкой зрения, что кризисы полезны для исторического процесса и динамики цивилизаций.

Идея закономерной смены цивилизаций в истории человечества впервые была представлена в книге М.-Ж. Кондорсе (1743–1794) «Эскиз исторической картины прогресса человеческого разума», написанной им в 1794 г. в тюрьме в ожидании смертной казни. Он выделил десять периодов в истории человечества, каждый из которых отличался особым состоянием цивилизации:

- образование первобытными охотниками и рыболовами племен – первых политических институтов;

- разделение города и деревни, накопление богатств, зарождение государств. Социальное неравенство и произвол государственной власти порождают потребность в великих революциях, без которых прогресс цивилизации останавливается на низком уровне;

- доминирование греческой культуры, поднявшей на новый уровень философию и науки;

- раскол естественных наук и философии, распространение в Римской империи христианства приводят к упадку цивилизации;

- возрождение наук арабами;

- Ренессанс в Италии, активизация духовной жизни, изобретение книгопечатания;

- Великие географические открытия, мощное развитие экономики, Реформация и религиозные войны;

- создание Французской республики как следствие всего предшествующего естественного прогресса цивилизации; революция во Франции раскрывает сущность цивилизации;

- будущий (десятый) период, «когда будет уничтожено неравенство между народами, когда самые отсталые из них приблизятся к уровню цивилизаций самых просвещенных, когда имущественное неравенство будет допускаться лишь в тех пределах, в каких оно благоприятствует прогрессу цивилизации, когда интеллектуальные, моральные и физические способности человека будут развиваться быстро и гармонично».

У Кондорсе мы находим, пусть в зачаточной форме, идею о периодической смене мировых цивилизаций и революциях, сопутствующих этой смене.

В XIX веке французские ученые продолжали активно развивать теорию цивилизаций. Так, А. Сен-Симон (1760-1825) выдвинул концепцию восхождения человечества от варварства к цивилизации через 12 стадий исторического прогресса; каждая из них связана с определенным уровнем развития экономики и общества, сменой культурных форм и реализуется в определенной стране – сначала в Египте, затем в Греции, Риме и наконец в Европе. О. Конт (1799– 1857) положил начало позитивистскому подходу к теории цивилизаций. Главный закон социальной статики по Конту – соответствие между характером государственных учреждений и «состоянием цивилизации», иначе говоря, нравами и идеями общества, положением науки, искусств и ремесел. Первоисточником динамики цивилизации Конт считал развитие духовной жизни общества, подчеркивая в то же время значение промышленной и военной деятельности людей. Он скептически оценивал роль революций в развитии цивилизации и видел перспективу в достижении стадии, когда «государство заменяет «социократию» – власть людей, выражающих научную точку зрения на перспективы цивилизации».

Важнейший вклад в исследование истории цивилизаций внес французский историк Ф. Гизо (1787–1874), опубликовавший в 1828–1830 годах книги «История цивилизации во Франции» и «История цивилизации в Европе». Он исследовал историю цивилизаций в их синтезе, впервые ввел понятие их многообразия. Гизо проанализировал особенности древних цивилизаций, показал специфику и многомерность цивилизации Европы, а также вплотную подошел к разработке теории локальных цивилизаций и их сопоставлению.

Ближе всех к теории локальных цивилизаций идеи историка Э. Кинне (1803–1875), который придавал в формировании цивилизаций решающее значение религии, провел сравнительное изучение религий Индии, Китая, Персии, Египта, Вавилонии, Финикии, Иудеи, Греции, Рима. По мнению И.Н. Ионова и В.И. Хачатуряна, здесь «содержится ключ к теории локальных цивилизаций: "Каждая цивилизация – это отдельный самодостаточный мир, до предела развивающий свои собственные принципы". Здесь историк вплотную подошел к революции в теории цивилизаций <...>. Речь у него идет <...> о цивилизациях, способных стать организующей силой мировой истории».

Французский демограф А. Дюмон (1849–1902) в опубликованной в 1890 году книге «Депопуляция и цивилизация. Демографическое исследование» открыл новую грань в изучении динамики локальных цивилизаций. На основании данных демографии по древним цивилизациям он показал, что конечная стадия развития цивилизаций связана с депопуляцией – сокращением рождаемости, вымиранием населения.

Пессимизм в оценке развития цивилизаций был характерной чертой крупнейшего французского социолога Э. Дюркгейма (1857–1917), посвятившего одно из своих исследований связи развития цивилизации и увеличения числа самоубийств (1888). По Дюркгейму, цивилизация есть прямое следствие роста населения, повышения его плотности, увеличения степени разделения труда. Но чрезмерная утонченность цивилизации порождает у людей беспокойство и тревогу, ведет к росту числа самоубийств. Дюркгейм подчеркивал и прогрессивную сторону развития цивилизаций: разделение труда порождает потребность людей друг в друге, новую культуру, солидарность и альтруизм. Ядром регулятивного механизма локальных цивилизаций Дюркгейм считал систему культурных ценностей, а также своеобразие нравственных норм, которые невозможно внедрить извне.

Английская цивилизационная школа не так разнообразна, как французская. На ее формирование сильно повлияли развернувшаяся с конца XVIII столетия промышленная революция и экспансия Британской империи в страны Азии и Африки, подчинившая ей многие самобытные цивилизации.

Основоположником английской цивилизационной школы считается шотландский философ и историк А. Фергюсон (1723–1818). В 1762 г. в книге «Опыт истории гражданского общества» цивилизация трактовалась как следствие развития производительной деятельности людей, их обогащения, создания ими государственных институтов для защиты своей собственности и установления «гражданского общества». Последнее является воплощением человеческого разума в общественной жизни, ибо основывается на учете интересов друг друга. Как видим, богатство и государственные учреждения, его охраняющие, являются важнейшими ценностями индустриальной мировой цивилизации в ее западноевропейском варианте. Фергюсон впервые выдвинул идею о трех стадиях развития человечества – дикости, варварстве и цивилизации (впоследствии данная теория была расширена Л. Морганом и поддержана Ф. Энгельсом); каждой стадии соответствует преобладающий вид деятельности, уровень социального расслоения и культуры.

Фергюсон придерживался мнения, что цивилизация развивается линейно-стадиально. Он идеализировал ее облик, считал, что ей не свойственно насилие, а конфликты можно преодолеть с помощью справедливых норм права; что она открывает возможности безграничного прогресса культуры; что это общество умеренности.

Заметный вклад в теорию и историю цивилизаций внес Г. Бокль (1821–1862). Он замыслил создать грандиозный труд «Истории цивилизаций человечества», но успел написать только двухтомную «Историю цивилизации в Англии» (1857–1861). В первом томе он изложил свой взгляд на общую теорию локальных цивилизаций. Бокль считал, что цивилизацию формируют две основные силы: человек, воздействующий на природу, и природа, воздействующая на человека. Соответственно, он исследовал две группы факторов, влиявших на возникновение и развитие цивилизаций: физические (климат, пища, почва, общий вид природы) и интеллектуальные (уровень познания законов природы и их технологического применения). Бокль пришел к выводу, что в европейской цивилизации преобладает подчинение природы человеку, а в остальных – подчинение человека природе. Бокль заложил основы сравнительного изучения цивилизаций, хотя его стремление противопоставить европейские и неевропейские цивилизации неоправданно.

В конце XIX века на английском научном небосклоне появилась звезда первой величины в социологической теории цивилизации Г. Спенсер (1820–1903). По мысли Спенсера, «...бесконечность немыслима. Ритм есть необходимая характеристика любого движения». Цивилизация как социальное тело переходит от однородного к многообразному, разнородному, но стремящемуся к равновесию обществу, причем ранние стадии социальной эволюции в большей степени зависят от природной среды. Спенсер отошел от линейной концепции прогресса Конта. Он считал, что регресс столь же необходим для эволюции, как и прогресс.

Немецкая цивилизационная школа. Важнейшая роль среди немецких теоретиков цивилизации принадлежит И.Г. Гердеру (1744–1803), его труду «Идеи к философии истории человечества» (1791). Гердер критически относился к идее цивилизации, пытаясь соединить линейное движение истории с цикличным развитием отдельных народов. Он утверждал, что культурная традиция препятствует прогрессу человеческого разума, противопоставлял уникальность отдельных цивилизаций универсализму человеческих потребностей, выдвинул генетический подход к истории.

Заметный след в развитии теории цивилизаций оставили труды великого немецкого философа Г. Гегеля (1770–1831). Он отрицательно относился к самой идее цивилизации, видя в ней ложный путь, противостоящий подлинной свободе. Тем не менее, его исследования вопроса о том, как окружающая среда, природа (особенно в долинах крупных рек и в прибрежных районах) влияет на человека и исторический прогресс, помогают понять особенности возникновения и динамики цивилизаций Востока и Запада. Гегель ввел понятие «всемирно-исторических народов», активность которых определяет ход мировой истории.

Одним из основателей теории локальных цивилизаций считается Г. Рюккерт (1823–1875), опубликовавший в 1857 году двухтомник «Учебник мировой истории в органическом изложении». Отрицая возможность существования единого культурного типа, ученый исследовал одновременно существующие культурные типы: «У Рюккерта культурные типы существуют не один за другим, а все вместе во временном пространстве человеческого бытия, представляя собой особые культурные миры в рамках единого большого мира, культурно-исторические организмы или индивидуальности, без познания которых непонятен смысл истории, то есть именно то, что сейчас мы называем локальными цивилизациями. Сходное представление мы найдем в XX в. у Шпенглера, Тойнби, Броделя и др.». От себя добавим: и в XIX веке – у Н.Я. Данилевского (1822–1885).

Каждому культурному образованию в истории суждено исчезнуть: неполнота и смертность всех форм всемирно-исторической жизни – это, по Рюккерту, основной закон истории. Любой культурно-исторический тип самодостаточен и независим от других. Рюккерт считает, что европейская культура «никогда не будет в состоянии навязать всем этим различным основным типам один и тот же идеал их жизни и исторического поведения...», поскольку культура – всего лишь «...содержание нашей собственной прошедшей и будущей цивилизации». Поэтому вторжения европейской цивилизации в зону других цивилизаций разрушительны.

Американская цивилизационная школа начала формироваться со второй половины XIX в. Наиболее видным ее представителем был этнолог Л. Морган (1818– 1881), взгляды которого на цивилизацию представлены в книге «Первобытное общество» (1877). По мнению Моргана, эпоха цивилизации – лишь небольшая часть исторического пути, пройденного человечеством. Основными признаками перехода от варварства к стадии цивилизации являются установление моногамной формы брака, использование орудий труда и оружия из бронзы, развитая система земледелия, возведение крепостей из камня, усиление военной демократии, активное накопление богатств, возникновение частной собственности и государства, зарождение классового общества.

Ф. Энгельс (1820–1895) в своей книге «Происхождение семьи, частной собственности и государства» (1894) воспринял и развил идеи Моргана, допустив в предисловии к книге отступление от строгих догм марксизма: он поставил изменения способов воспроизводства человека в один ряд со способами производства. Однако в целом марксизм не усвоил базовые положения западноевропейских цивилизационных школ, поскольку отводил системе цивилизационных ценностей лишь третьестепенное место, а за основу прогресса общества принял развитие материальных производительных сил и системы экономических отношений.

Российская цивилизационная школа возникла примерно одновременно с западноевропейскими. А.Д. Кантемир (1708–1744) в концепции всемирной истории исходил из идеи круговорота истории, т.н. теории четырех монархий – культурного развития человечества по замкнутому кругу: светоч знаний, перейдя из Греции в Италию, затем в Англию, Францию и Германию, будет перенесен в Россию, а потом вновь в Грецию.

В.И. Татищев (1686–1750) в «Истории российской» (завершена в 1739 г.) принял за основу периодизации истории переход от естественного состояния к цивилизации. А.Н. Радищев (1749–1802) видел в истории тенденцию к прогрессу. С течением времени происходит обогащение разума, знаний, достигаемое за счет преемственности поколений.

В первой половине XIX века интерес к поиску места России в мировой цивилизации значительно усилился. Немало идей о сопоставлении исторического пути России и Европы было высказано декабристами, М.П. Погодиным, П.Я. Чаадаевым, славянофилами и А.С. Хомяковым в его «Записках о всемирной истории». Любопытно отметить, что уже в 1839 году в Харькове вышло в свет первое в мире исследование теории цивилизаций – книга A.Л. Метлинского «О сущности цивилизации и о значении ее элементов». Автор видел сущность цивилизации в физико-моральном развитии человека и общества. Главными элементами цивилизации он считал человека, его физическое и моральное развитие; распространение образования; лучшим строем он считал монархию. Метлинский отмечал благотворное влияние науки на все остальные элементы цивилизации – язык, характер, обычаи, организацию общества, промышленность, художества и религию. Отмечая особенности проявления цивилизации у разных народов, автор не задавался вопросом, существуют ли локальные цивилизации.

Более глубокие исследования цивилизационных проблем появились во второй половине XIX века. Значительное внимание проблеме цивилизаций уделил Н.Г. Чернышевский (1828–1889). Главной движущей силой успехов цивилизации он считал распространение знаний. Чернышевский связывал успех цивилизации с факторами, благоприятными для человеческой жизни, – особенностями географической среды, отсутствием войн и т.п. Он не поддерживал идею о цикличном развитии цивилизации, отстаивал позицию непрерывности прогресса, возобновления сил народа со сменой поколений.

П.Л. Лавров (1823–1900) в «Исторических письмах» развил во многом оригинальные взгляды на цивилизацию и культуру. Он рассматривал ее как традицию, ведущую к застою; потребности же развивают культуру в цивилизацию. Прогресс реализуется небольшим кругом интеллектуальной элиты, «цивилизованным меньшинством». Главный критерий уровня цивилизации – способность к трансформации. Как идеолог народничества, Лавров не мог оставить в стороне социальную сторону цивилизационного прогресса: «Единственное средство для цивилизации быть более прочной – это постоянно связывать со своим существованием материальные, умственные и нравственные интересы неимущего большинства».

Необходимо назвать Л.И. Мечникова (1838–1888) и его получившую широкий отклик (в том числе и со стороны Г.В. Плеханова) книгу «Цивилизация и великие исторические реки». Автор отводил решающую роль в формировании древних цивилизаций Востока природно-географическому фактору, «вызову великих исторических рек», которые требовали «ответа» в виде кооперации труда и возникновения государства. Это положило начало эволюции цивилизаций. Мечников выделял три периода в истории цивилизаций: речной (в долинах великих рек – Египет, Вавилон, Индия, Китай), морской («средиземноморский» – Карфаген, Древняя Греция, Рим, средневековая Европа) и океанический (Британская империя).

Еще одним конкретно-историческим исследованием локальных цивилизаций стал трехтомник П.Н. Милюкова (1859–1943) «Очерки по истории русской культуры» (1896–1903). Культуру Милюков понимал «...в широком смысле, тождественном с цивилизацией, – и экономическую, и социальную, и государственную, и умственную, и нравственную, и религиозную, и эстетическую». К закономерностям исторического процесса он шел через изучение исторических фактов. Исследование прошлого России заставило его сделать вывод, что она отнюдь не повторяет и никогда не повторит стадий исторической жизни Европы, но со временем сходство двух цивилизаций возрастет.

Таким образом, к концу XIX в. в России сложились многочисленные и разнообразные цивилизационные школы, не уступавшие западноевропейским. Они шли в общем русле изучения соединения всемирно-исторического цивилизационного процесса с изучением особенностей и взаимодействия локальных цивилизаций. Это отражало уровень познания закономерностей и противоречий индустриальной цивилизации и локальных цивилизаций. Циклично-стадиальный и локальные подходы характеризовали с разных сторон один и тот же процесс многомерной цивилизационной динамики.

2. «Культурно-исторические типы» Н.Я. Данилевского.

Крупным событием в развитии теории цивилизации стала публикация книги Николая.Яковлевича Данилевского (1822-1885) «Россия и Европа» (1869). Время, когда она создавалась, для России было непростым: после поражения в Крымской войне, отмены крепостного права и последовавших за ней реформ, в корне изменивших общество со столетними традициями, прошло всего несколько лет. Все это побуждало интеллектуальную элиту страны искать новое видение ее цивилизационного будущего и новые модели взаимоотношений с Западной Европой, которая представлялась тогда опасным и вероломным соседом. Ответом на геополитический вызов того времени стали некоторые панславистские идеи. В то же время в книге содержался ряд новых положений, которые позволили продвинуть вперед теорию локальных цивилизаций (вслед за Г. Рюккертом).

Данилевский рассматривает историю человечества как ряд культурно-исторических типов. По своей значимости теория культурно-исторических типов представляет собой определенный переворот в исторической науке, который повлиял на взгляды Шпенглера, Тойнби, Вебера и др.

В работах Данилевского, прежде всего в основном труде, посвященном социально-исторической проблематике, «Россия и Европа», содержится целостное учение о закономерностях исторического развития. Данилевский приходит к теории культурно-исторических типов через введение новой схемы всемирной истории.

Данилевский вводит понятие типа исторического развития: «Деление истории на древнюю, среднюю и новую, хотя бы и с прибавлением древнейшей и новейшей, или вообще деление по степеням развития – не исчерпывает всего богатого содержания ее. Формы исторической жизни человечества, как формы растительного и животного мира, как формы человеческого искусства (стили архитектуры, школы живописи), как формы языков (односложные, приставочные, сгибающиеся), как проявление самого духа, стремящегося осуществить принципы добра, истины и красоты (которые вполне самостоятельны и не могут же подчиняться один развитию другого), не только не изменяются и совершенствуются повозрастно, но еще и разнообразятся по культурно-историческим типам. Поэтому, собственно говоря, внутри одного и того же типа, или, как говорится, цивилизации, и можно oтличать те формы исторического движения, которые обозначаются словами: древняя, средняя и новая история. Это деление есть только подчиненное, главное же должно состоять в отличении культурно-исторических типов, так сказать самостоятельных, своеобразных планов религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом, исторического развития». (т.е. в делении истории на древнюю, среднюю и новую нет отличия степеней развития от типов развития).

Говоря о схеме «Древний мир-Средние века-Новое время», он предложил в качестве «естественной», т.е. реально отражающей ход всемирной истории, схему деления истории на культурно-исторические типы. «Естественная система истории должна заключаться в различении культурно-исторических типов развития как главного основания ее деления от ступеней развития». Для обозначения культурно-исторических типов Данилевский использует понятия «культурный тип», «тип», «культура», «цивилизация».

Т.е. Данилевский выделил в историческом прошлом и современном ему настоящем крупные общности – культурно-исторические типы, играющие важнейшую роль в истории народов и континентов: «Эти культурно-исторические типы, или самобытные цивилизации, расположенные в хронологическом порядке, суть следующие: 1) египетский, 2) китайский, 3) ассирийско-вавилоно-финикейский, халдейский, или древ- несемитический, 4) индийский, 5) иранский, 6) еврейский, 7) греческий, 8) римский, 9) новосемитический, или аравийский, и 10) германо-романский, или европейский». К ним он добавил находящийся в стадии становления славянский и в стадии зарождения – североамериканский типы.

Его предсказания не совпадают с реальными фактами исторического развития России. Попытка Данилевского разделить историю похвальна, однако его десятикратный раздел произволен. Типы цивилизаций действительно есть, но деление не такое строгое, как предполагает Данилевский. В совокупности они образуют мультимодальную прямую, их независимость достаточно относительна, так как они имеют общую основу.

Исходной точкой воззрений Данилевского является непригодность такого понятия, как «человечество», для анализа всемирной истории. Он предлагает исключить эту категорию из социально-исторических исследований, поскольку она «не представляет собою ничего конструктивного, сознательно идущего к какой-либо определенной цели, а есть только отвлечение от понятия о правах отдельного человека, реконструированного на всех ему подобных».

Критически характеризует он и понятие «общечеловеческая цивилизация». «Общечеловеческой цивилизации не существует и не может существовать, потому что это была бы только невозможная и вовсе нежелательная полнота. Всечеловеческой цивилизации, к которой можно было бы примкнуть, также не существует и не может существовать, потому что это недостижимый идеал., или лучше сказать, идеал – достижимый последовательным, или совместным развитием всех культурно-исторических типов, своеобразною деятельностью которых проявляется историческая жизнь человечества в прошедшем, настоящем и будущем».^. Отрицание существования всеобщей (глобальной) цивилизации было реакцией на попытки некоторых деятелей того времени выдать западноевропейскую цивилизацию за образец цивилизации общечеловеческой, к которому рано или поздно придут все культурно-исторические миры. Вместо категории человечества и общечеловеческой цивилизации Данилевский предлагает рассматривать в истории народы и созданные ими культуры.

(Современное значение коммуникации продолжает расти, нации мира сближаются и этот факт становится все более узнаваемым. Некоторые социологи верят, что в будущем появится объединенный тип цивилизации).

Т.о., Данилевский отрицал существование «человечества» как целого, как «единой цивилизации», признавая реальным субъектом исторического процесса лишь отдельные «культурно-исторические типы», народы с их самобытными цивилизациями, не подлежащими передаче и заимствованию. В этом смысле идеи Н. Данилевского оказались созвучными теоретическим построениям Рюккерта и Риля, немецких историков сер. XIX в. Культурно-исторические типы, находясь в непрерывной борьбе друг с другом и внешней средой, проходят определенные стадии: от этнографического состояния к государственному и от государственного к цивилизованному. Ход истории выражается в смене вытесняющих друг друга культурно-исторических типов, среди которых наиболее перспективным Данилевским был назван противостоящий культурам Запада «славянский тип», полнее всего выраженный в русском народе.

Культурно-исторические типы представляют собой группы народов, имеющие языки одного корня. Для того чтобы в рамках культурно-исторического типа возникла и развивалась оригинальная культура, необходима политическая самостоятельность составляющих его народов. Богатство культуры определяется при этом количеством его этнографических элементов. Каждый культурно-исторический тип проходит в своем развитии четыре стадии: этнографическую, государственную, цивилизации, апатии самодовольства или отчаяния.

Развивая свою теорию культурно-исторических типов, Данилевский создает свое учение о нациях. Народности, по Данилевскому, «суть органы человечества, посредством которых заключающаяся в нем идея достигает, в пространстве и времени, возможного разнообразия, возможной многосторонности осуществления... Народность составляет поэтому существенную основу государства, самую причину его существования, и главная цель его и есть именно охранение народности».

Всемирная история есть история возникновения и исчезновения групп народов, которые в своем развитии проходят две ступени: племенную и государственную. Каждый народ во время племенной стадии проходит ступень воспитания, которая может быть связана с внешним завоеванием. Государство создается для охраны национальной жизни, чести и имущества граждан. Прежде чем образовать государство, народ должен выработать представление о самом себе, на ступени самосознания выработать свой политический идеал. В отдельной культуре, исходя из определенных естественно-исторических предпосылок, развитие идет во всех направлениях, пока не исчерпаются все внутренние возможности. При потере народом своего политического чувства государство, им созданное, распадается.

Чтобы выполнить свою самобытную историческую роль, нация должна создать свое государство. Но не всякая нация имеет право на свое национальное государство. Неосознание народом себя и своей исторической роли происходит от неспособности возвыситься над состоянием дикости и племенной раздробленности, а также от недостижения им определенного возраста зрелости. Некоторые нации уже переросли свое историческое состояние и не претендуют на единство, несмотря на сохранение своего этнографического сходства.

История доказывает, что цивилизации не допускают замену одного исторического типа другим, их роль – стимулирование, «питание» или «удобрение». «Если цивилизации расширяются путем колонизации или прививаются народам так, что становятся их собственными цивилизациями, то затем прививка не приносит пользы ни в физиологическом, ни в историческом смысле». Она живет в них как паразит и мешает их собственному развитию.

«Переход от этнической стадии к гражданской, от гражданской к цивилизованной и культурной стадии обуславливается серией ударов или толчков, стимулирующих и поддерживающих деятельность людей в определенном направлении». Толчки – это войны, состязания различного характера и подобные стимулы.

Прогресс не является общим движением всего народа к одной конечной цели. Он состоит в работе всех сфер деятельности исторической жизни в различных направлениях. Так «многостороннее проявление человеческого разума есть прогресс».

Цивилизации, развившиеся на руинах прошлых культурно-исторических типов, например Европейские, имеют вид исключительного прогресса. Восток и Азия – «характерные представители того периода, когда нации возникали везде, где могли жить люди». Нациям, как и другим организмам «дан определенный срок жизни и когда он исчерпан, они должны умереть». «Если этнический период – это время сбора урожая, запаса для будущей деятельности, то период цивилизации – время потребления … и не важно, как велик запас энергии, в конце концов, он уменьшится и будет исчерпан».

Теорию социальной эволюции Данилевский суммировал в следующих пяти общих правилах или законах: Закон первый. Каждая семья наций, которая характеризуется отдельным языком или группой языков, родство которых между собой распознается без сложных филологических исследований, представляет собой оригинальный культурно-исторический тип, если умственные возможности позволяют историческое развитие и она прошла стадию младенчества.

Второй закон. Чтобы цивилизация могла стать новым культурно-историческим типом, позволив ему возникнуть и развиться, людям, принадлежащим этой цивилизации необходимо насладиться политической независимостью.

Третий закон. Начала цивилизации одного культурно-исторического типа не передаются по наследству нациям другого типа. Каждый тип должен выработать их для себя, даже если находится под влиянием иностранного типа, который предшествовал ему или современен с ним.

Четвертый закон. Цивилизация, принадлежащая каждому культурно-историческому типу, достигает своей полноты, многообразия и богатства только тогда, когда различные этнографические элементы, составляющие ее, оформляются в федерацию или политическую систему равных, то есть не подчиненных друг другу, правительств, полагающих, что они еще не стали политическим целым.

Пятый закон. Эволюция культурно-исторических типов является почти аналогичной тем многолетним растениям, которые несут плод только однажды. Эти растения, хотя и имеют неограниченный период роста, обладают относительно коротким периодом цветения и плодоношения, истощают раз и навсегда свои жизненные силы.

Особый интерес представляет постановка в работах Данилевского т.н. восточного вопроса для России. Восточный вопрос представляет собой как бы содержание следующего этапа в развитии истории, суть которого, по мнению Данилевского, состоит в борьбе между умирающим культурно-историческим типом романо-германской цивилизации, или другими словами, современной Европы, и нарождающимся новым славянским культурно-историческим типом.

В качестве исхода такой борьбы на ближайшие двести лет представляется образование на месте европейских государств единого европейского государства и складывание т.н. Славянского Союза во главе с Россией и вхождением Константинополя в состав этой федерации в качестве его культурно-исторического центра.

Данилевский подчеркивает противоположность интересов России и Европы. «Противоположность наших существеннейших интересов с интересами европейскими – самая положительная, самая коренная, ничем не устранимая. Мы – представители Славянства, и в качестве таковых должны содействовать его политическому освобождению из-под немецкого, из-под мадьярского и из-под турецкого гнета и, затем, его политическому объединению, дабы доставить тем и себе и ему достаточную силу сопротивления против всяких грядущих политических невзгод».

Другой важный вопрос - вопрос о стадии развития Российского государства и его возрасте. Согласно схеме Данилевского, Россия созрела для государственной жизни в период монголо-татарского владычества. То, что было в Новгородском государстве и Киевской Руси, пока с трудом укладывается в эту схему. Итак, если принять за начало нашей государственной жизни победу на Куликовском поле и политическую независимость от татар, то следует определить начало нашего государства около 1350 года. Тогда получаем возраст России примерно 650 лет.

Россия вступает в период своей цивилизации, или оканчивается ее государственный период, который должен завершиться созданием политической системы славянских государств. Несмотря на европейские мнения о принадлежности России к Европе, участии ее в деле цивилизирования отсталых народов, в действительности, по мнению Данилевского, Россия представляет собой «препятствие к развитию и распространению настоящей общечеловеческой, то есть европейской цивилизации», и далее: «Этого взгляда, собственно, и держится Европа относительно России. Этот взгляд очень распространен и между корифеями нашего общественного мнения и их просвещенными последователями. С такой точки зрения становится понятным (и не только понятным, а в некотором смысле законным и, пожалуй, благородным) сочувствие и стремление ко всему, что клонится к ослаблению русского начала по окраинам России, – к ослаблению (даже насильственному) разных краев, в которых, кроме русского, существуют какие бы то ни было инородческие элементы, к покровительству, к усилению (даже искусственному) этих элементов и к доставлению им привилегированного положения в ущерб русскому». Последняя мысль помогает, с одной стороны, понять происходящие сегодня на окраинах России политические события, с другой – оценить сегодняшнюю ситуацию в целом как успех Европы и ее цивилизаторской миссии.

В истории социологии имеется множество периодизаций истории человечества. Согласно схеме Данилевского, такие периоды можно выделить не для всего человечества, а только для отдельной цивилизации. Понятие культурно-исторического типа позволяет, с одной стороны, правильно видеть область применения социологических законов, т.е. социологический анализ должен распространяться не на всю историю человечества, а применяться только в рамках одного культурно-исторического типа. С другой стороны, он позволяет выделить и описать во всемирной истории отдельные локальные цивилизации.

Славянофилы исходили из двух главных посылок: духовной и культурной самобытности России и христианского универсализма. Эти положения стали доминирующими в концепции Данилевского. Он взял за основу своей концепции идею о культурном своеобразии и исключительности России в особенности, и всего славянского мира вообще. Развивая учение славянофилов о принципиальном отличии российской цивилизаций от цивилизаций Запада и Востока, Данилевский развил теорию культурно-исторических типов как замкнутых цивилизаций.

Данилевский решительно отказывается от универсалистских идей старых славянофилов. Он утверждает, что такие вещи как общечеловеческие ценности или прогресс, как поступательное движение истории, всемирная миссия России и т.п. вообще не существуют. Человечество разделено во времени и пространстве на ряд локальных самодостаточных цивилизаций - культурно-исторических типов, которые призваны прожить своей собственной отдельной жизнью, развивая свои ценности. А раз каждая цивилизация самодостаточна и занята исключительно своими культурными началами, то говорить об общечеловеческой цивилизации бессмысленно. Можно говорить о всечеловеческой цивилизации как сообществе всех культурно-исторических типов, да и то лишь как о недостижимом идеале.

Данилевский как естествоиспытатель по образованию и складу ума пытается ввести в свою историософию элементы естественных наук и в особенности биологии. Так, по мнению философа, отношение человечества в целом к отдельным культурно-историческим типам находится в том же положении, что и отношение рода к виду в биологии. На этом основании Данилевский в частности опровергал возможность наличия у какого-либо культурно-исторического типа общечеловеческой миссии, так как это бессмысленно, как бессмысленно утверждение, что, скажем, роза наилучшим образом выражает «идею растения». С жизнью растений Данилевский сравнивал жизнь и самих культурно-исторических типов. Любой тип проходит несколько стадий развития, соответствующих стадиям развития растения: зарождение, развитие, или рост, цветение и плодоношение и в конце увядание, за которым следует смерть цивилизации.

Исходя из того, что все культурно-исторические типы самодостаточны и равноценны между собой, философ приходит к отрицанию причинно-следственной связи в мировой истории. Из этого следует, что деление всемирной истории на какие-либо последовательные периоды лишено смысла. «Только внутри одного и того же типа или, как говорится, цивилизации – и можно отличить те формы исторического движения, которые обозначаются словами: древняя, средняя и новая история». Отсюда же следует невозможность линейного развития прогресса. По Данилевскому, прогресс состоит не в движении в каком-то направлении, а «в том, чтобы исходить всё поле, составляющее поприще исторической деятельности человечества, во всех направлениях».

В чём же смысл подобного исторического процесса? Смысл его в достижении своего рода провиденциальной цели истории, состоящей в том, что все или какой-то один культурно-исторический тип сможет осуществить в своей деятельности гармонический синтез всех видов культурной деятельности. Этих видов культурной деятельности Данилевский насчитывает четыре: религия, культура в узком смысле слова как наука, искусство и промышленность (техника), политика и социальная экономика. Разные цивилизации реализовывали эти виды деятельности по-разному и в разных сочетаниях, но ни одна не реализовала их все. Все прошлые цивилизации сделали вклад в одну или более областей, но ни одна не смогла реализовать все четыре основы культурной деятельности. Так, индийский, китайский и египетский типы смешанные; еврейский развивал религию; греческий – культуру; римский – политику; современный европейский тип двухосновный, в нём получили развитие политическая и культурная деятельность.

Однако, по мнению Данилевского, славянская цивилизация, которая должна образовать новый, одиннадцатый культурно-исторический тип, сможет впервые в истории реализовать совершенную четырёхосновную цивилизацию. Среди славян, особенно русских, он нашел все необходимые элементы для формирования независимого культурно-исторического типа. «На основе анализа общих результатов деятельности прошлых культурно-исторических типов и сравнения их части со специальными характеристиками славянского мира, а другой со специфическими для славянской природы скрытыми способностями мы можем сохранить обоснованную надежду на то, что Славянский культурно-исторический тип – первый синтез всех аспектов культурной деятельности… Мы можем надеяться, что славянский тип будет первым полным четырехосновным культурно-историческим типом».

То, что именно славянство сможет совершить этот исторический прорыв, обусловлено как всеобъемлющей одарённостью славянских, и особенно русского, народов, так и беспримерным разнообразием славянской цивилизации, ибо цивилизация только тогда достигает полноты, когда максимально разнообразны этнографические элементы её составляющие, а этнографическое разнообразие России и других славянских стран огромно.

Но чтобы достичь этих исторических перспектив славянство должно объединиться в славянскую федерацию со столицей в Константинополе. Объединение же должно произойти по инициативе и вокруг России, как наиболее развитой и политически независимой славянской страны. Данилевский стал одним из крупнейших идеологов панславизма.

Однако то, что славянская цивилизация будет наиболее совершенной, вовсе не означает наличия у неё какой-либо всемирной миссии. Мировая миссия предполагает некий комплекс общечеловеческих ценностей, существование которых Данилевский отрицал. Т.о., славянский культурно-исторический тип является пусть наиболее совершенным, но всего лишь одним из многих других и призван решать только свои внутренние задачи.

Более того, исходя из отрицания общечеловеческих ценностей, с одной стороны, и из утверждения, что истинной ценностью обладает только внутреннее развитие и благополучие отдельных культурно-исторических типов – с другой, Данилевский приходит к апологии макиавеллизма во внешней политике. Таким образом, единственным императивом во внешней деятельности цивилизации может быть только соображение пользы и эффективности безотносительно к нравственной стороне вопроса.

Отсюда следуют практические рекомендации мыслителя относительно внешней политики России. Так, Данилевский утверждает, что Европа априори враждебна России, а потому наиболее выгодное положение для России – это положение внутреевропейского раздора, которому она должна способствовать и без стеснения пользоваться им. И вообще, никакие моральные рефлексии не могут и не должны влиять на построение российского внешнеполитического курса: интересы и преуспеяние России и славянства – вот единственное мерило нравственности.

Публикация книги Данилевского вызвала полемику между противниками и сторонниками выдвинутой им концепции. Идеи, изложенные в нём, нашли много сторонников, наиболее яркими из которых были К.Н. Леонтьев, Н.Н. Страхов, М.Н. Катков; некоторое сочувствие им выражал Ф.М. Достоевский. Но противников было больше Данилевского критиковали как либералы-западники, так и мыслители, не принимавшие его с позиции христианского универсализма. Так, историк Н.И. Кареев (1850– 1930) резко выступил против нее. Признавая многообразие путей развития различных народов, он считал важнейшей, стержневой линией всемирной истории постепенное объединение человечества. Кареев различал в истории две эпохи – органическую, воспроизводящую традиционные формы, и критическую (говоря современным языком – инновационную), в которой идет интенсивный поиск новых путей решения социальных проблем.

Не поддерживал идеи Данилевского и В.О. Ключевский (1841–1911). Он рассматривал историю как смену различных форм человеческого общежития (союзов) и считал, что цивилизационный подход можно реализовать лишь на уровне анализа всеобщей истории, ибо «успехи людского общежития, приобретения культуры или цивилизации созданы совместными или преемственными усилиями всех культурных народов». В изучении истории он объединил аспекты всеобщий и локальный, цивилизационный и социологический.

В.С. Соловьёв посвятил критике Данилевского две статьи: «Россия и Европа» (1888), в которой разбирает теорию Данилевского по существу, и «Немецкий подлинник и русский список» (1890), где стремится доказать несамостоятельность Данилевского (заимствовал идеи у Г. Рюккерта). Критика Данилевского содержится в др. статьях, письмах. Соловьёв считал учение Данилевского во многом произвольной игрой ума, основанной на вольном обращении с фактами и плохом знании истории и филологии, хотя и признавал в Данилевском человека самостоятельно мыслившего, убеждённого, прямодушного в выражении своих мыслей.

Критика Соловьёвым Данилевского развивалась по двум направлениям: с точки зрения научных фактов и с точки зрения нравственности. Разбирая учение Данилевского с научной точки зрения, Соловьёв уличает его в целом ряде ошибок и неточностей. Например, критикуя сформулированный Данилевским исторический закон о непередаваемости культурных начал от одних культурно-исторических типов другим, Соловьёв замечает, что «действительное движение истории состоит главным образом в этой передаче. Так, возникший в Индии буддизм был передан народам монгольской расы и определил собою духовный характер и культурно-историческую судьбу всей Восточной и Северной Азии. Разноплеменные народы Передней Азии и Северной Африки, составлявшие, по Данилевскому, несколько самостоятельных культурно-исторических типов, усвоили себе сперва просветительные начала эллинизма, потом римскую гражданственность, далее, христианство и, наконец, религию аравийского пророка. Христианство, явившееся среди еврейского народа, даже в два приёма нарушило мнимый «исторический закон», ибо сначала евреи передали религию греческому и римскому миру, а потом эти два культурно-исторических типа ещё раз совершили такую недозволенную передачу двум новым типам: германо-романскому и славянскому, помешав им исполнить требование теории и создать свои собственные религиозные начала».

Далее Соловьёв указывает, что теория изолированности культурно-исторических типов опровергается и общим ходом исторического процесса. Дело в том, что всё сильнее проявляется тенденция к планетарной взаимосвязи культурно-исторических типов: «теория отдельных культурно-исторических групп идёт в разрез с общим направлением всемирно-исторического процесса, состоящего в последовательном возрастании (экстенсивном и интенсивном) реальной (хотя наполовину безотчётной и невольной) солидарности между всеми частями человеческого рода».

Резкой критике Соловьёв подвергает рассуждение Данилевского об отношении человечества к культурно-историческому типу как рода к виду и утверждение на этой основе приоритета интересов отдельного типа над интересами человечества. По мнению философа, эти интересы не более чем пустая абстракция, ибо абстракция и само человечество, а конкретны лишь культурно-исторические типы. Во-первых, Соловьёв доказывает алогичность подобного родовидового деления. «Род и вид суть понятия относительные, выражающие лишь сравнительно степень общности мыслимых предметов. То, что есть род по отношению к одному, есть вид по отношению к другому. Человечество есть род по отношению к племенам и вид по отношению к миру живых существ; точно так же славянство есть вид по отношению к человечеству и род относительно русской и польской нации, которая в свою очередь может рассматриваться как род по отношению к более тесным группам, ею обнимаемым». Кроме того, отношения человечества и отдельной цивилизации можно представить не только в виде родовидовой связи, но и как отношения целого и части, что приводит к совершенно другим нравственным и практическим выводам.

Во-вторых, Соловьёв пишет, что отрицание нравственного долга перед человечеством ведёт в конечном итоге к полному моральному нигилизму, распространяемому не только на «абстракцию» человечества, но и на всё прочее. «С точки зрения этической признавать крайним приделом человеческих обязанностей и высшей целью нашей деятельности культурно-племенную группу, к которой мы принадлежим, как нечто более конкретное и определённое сравнительно с человечеством – значит, для последовательного ума открывать свободную дорогу всякому дальнейшему понижению нравственных требований». Так, национальные интересы конкретнее интересов цивилизации, а интересы социального класса конкретнее национальных и так далее по нисходящей. В конечном итоге, если руководствоваться такой логикой, мы приходим к последовательному эгоизму, ибо для всякого человека его личные интересы наиболее близки и конкретны.

Исходя из изложенных рассуждений, Соловьёв решительно порицал проповедь национального эгоизма, предлагаемую Данилевским на страницах «России и Европы». Поскольку, по Соловьёву, человечество и народы – это не род и не связанные между собой виды, как у Данилевского, а целое и составляющие его части, то признание первенства национальных интересов перед общечеловеческими так же нелепо, как, скажем, признание приоритета ноги перед всем телом. Соловьёв выстраивает ценностную иерархию, которая не заканчивается потолком культурно-исторического типа, но простирается и на всё человечество. Таким образом, отдельные культуры и цивилизации суть орудия человечества, призванные решать его, человечества, задачи.

Исходя из этого рассуждения, должна строиться внешняя политика России. Россия не должна преступать законы общечеловеческой нравственности в угоду своим узконациональным интересам. Более того, считает Соловьёв, истинного величия Россия может достичь не на пути национальной гордыни, но на пути национального самоотречения, приводя в доказательство деяние древних новгородцев, призвавших Рюрика, Святого Владимира, принявшего из Византии христианство, Петра I, не постеснявшегося учится у Запада, и т.д.