Потребности души

Как и греки предыдущей эпохи, эллинистический человек не мог обойтись без своих богов. Ту же потребность в них он ощущал в своем глубинном сознании. Как и его предки, он сталкивался с превратностями и страданиями жизни; он задавал себе те же вопросы о загадках Вселенной и провидении; он не мог избежать неотвратимости смерти. Только некоторые философы находили или полагали, что находят, путем теоретических размышлений ответы на эти вопросы и страхи. Но основную массу народа их рассуждения практически не интересовали. Насколько надежнее и легче было верить в могущественную высшую силу, с которой общались жрецы, которая откликалась на поклонение и дары и эффективность которой подтверждалась долгой практикой, передаваемой из поколения в поколение! Эллинистический политеизм предлагал в угоду человеческой слабости огромное разнообразие персонифицированных божеств, которыми неистощимое воображение эллинов наполняло мир. Одни были известны и хорошо индивидуализированы, как главные боги традиционного пантеона: увеличение числа их эпитетов (или эпиклез) позволяло наделять этих великих богов различными функциями, отмечая их особые связи с каждым конкретным местом культа, которых было множество. Другие божества не были столь индивидуализированы и известны: второстепенные боги, связанные с определенной сельской местностью, со скромным местным святилищем, изобиловали под родовыми наименованиями как нимфы, герои, демоны, иногда имеющие собственное имя, зачастую анонимные, но тем не менее также искренне почитаемые. Эллинистический мир в Греции и вне ее был не меньше полон богами, чем раньше. Эллиническая душа оставалась чувствительной к священному, присутствие которого она ощущала повсюду в природе, даже враждебной. В пустыне на востоке Египта, между Нилом и Красным морем, караванщики, охотники, солдаты, золотодобытчики высекали в раскаленных скалах вдоль дорог или возле вечерних стоянок посвящения Пану, «который появляется в горах», «который указывает верный путь» или «который находит золото». В этой зловещей глуши поклонение древнему греческому богу, уподобленному египетскому Мину, давало уверенность и поддержку.

Религиозная вера была необходима обществу. Всякому человеческому обществу для существования нужно осознание своего единства, а для предотвращения внутренних распрей и сохранения целостности перед лицом внешней угрозы ему требовалось нечто иное, чем абстрактные доказательства или расчет выгоды, мало способные подвигнуть граждан на обязательные жертвоприношения: иррациональное подтверждение, что социальная группа представляет собой большую ценность, чем индивидуум, является условием ее выживания. Греки знали это по опыту: от века они связывали существование полиса с культом богов-покровителей, гражданских богов (или полиадов), неизменно сопровождавших всю деятельность государства. С этой точки зрения не было ничего важнее четкого соблюдения ритуала, исполнения в установленный день традиционных праздников, всенародных молитв, процессий, жертвоприношений, содержания священых зданий и их имущества, обращения к оракулам. Запустение святилищ полиса означало разрушение самого полиса. Поскольку, как мы это уже видели, для подавляющего большинства греков того времени полис оставался естественными рамками общественной жизни, их гражданские культы были практически неколебимы, если только не исчезали полностью какие-либо материальные ресурсы. И действительно, данные раскопок и надписи это подтверждают: религиозная жизнь в эллинистических полисах нисколько не утратила своей полнокровности.

Вмешательство государей, а позже и Рима не только не вредило ей, но было фактором, благоприятствующим ее развитию. Царский культ, устанавливаемый по инициативе полисов, а затем официально принимаемый, вводил новый обычай, который обогащал собой традиции, всегда открытые для новых богов, если только они появлялись в привычном облике греческих божеств. Разумеется, проявления почтения не были бескорыстны, но они брали пример с самых ранних в греческой религии героических культов, например с культа Геракла, очень часто смешиваемого с культом бога, или со столь распространенного поклонения героям-основателям. Кроме того, уподобить государя уже известному божеству было легче. Когда диадох Лисимах на своих монетах стал выбивать изображение Александра Великого с бараньими рогами — атрибут Зевса-Амона, он тем самым причислил завоевателя, на чье наследство он претендовал, к узкому кругу олимпийских богов; таким образом он торжественно провозласил его сыном Зевса, совсем как полис Кирена веком ранее обошелся с богом Гермесом, выбив на своих монетах его безбородый профиль с короткими волосами, как у бога гимнасия, с бараньими рогами, которых он удостаивался по своему местному эпитету — Параммон. Почти триста лет спустя то же чувство подтолкнуло александрийца Катилия, сына Никанора, высечь на пилоне на острове Фила стихотворение, прославляющее Августа, где он приветствовал государя в таких выражениях: «Цезарю, повелителю моря и государю тверди, Зевсу Освободителю, сыну Зевса, хозяину Европы и Азии, светилу, которое взошло для всей Греции, как Зевс Спаситель в своем величии, на священном камне Катилий принес дар этой эпиграммой…». Всемогущество императора естественным образом пришло на смену власти лагидского царя и поставило его в тот же ранг среди богов.

Таким образом, введение культа государей, вопреки тому, о чем часто пишут, совершенно не обнаруживало ослабления традиционной религии — напротив, оно способствовало ее обновлению. Когда в 274 году до н. э. наварх Калликрат, военачальник Птолемея II Филадельфа, основал на египетском побережье, к востоку от Александрии, святилище Зефирион, посвященное еще при жизни царице Арсиное, уподобленной Афродите, туда устремились паломники с огромным количеством даров. Каллимах сочинил посвящение для одного из них — морской раковины (эпиграмма 5), которую посвящающая, Селеная, прибывшая из Смирны, нашла на берегу в Иулиде, на острове Кеос, а Калликрат заказал посвятительную эпиграмму для храма Посидиппу из Пеллы. На том же папирусе, который сохранил для нас посвящение Фаросскому маяку, был записан этот текст, очень подробный и яркий: «На полпути между высоким мысом Фароса и входом в Канопу мое место среди волн, хорошо видимое на этом продуваемом ветрами побережье Ливии, богатой ягнятами, открытое зефиру, который дует из Италии. Здесь Калликрат меня основал и дал мне имя — святилище царицы Арсинои Киприды. Спешите к Афродите, которая отныне зовется Зефиритидой, целомудренные эллинские дочери и вы, труженики моря! Ибо адмирал установил это святилище в южном порту, доступном в любое время». Благоговение в отношении царицы продолжает и укрепляет древнюю традицию почитания моряками Афродиты Эвггаои — «благоприятствующей мореплаванию», покровительницы мореходов.

* * *

Традиционные боги, таким образом, охраняли своих почитателей, и те, в свою очередь, не забывали о служении им. Напротив, иногда обстоятельства благоприятствовали развитию их храмов. Так произошло с Додоном, без сомнения, благодаря Пирру и царям Эпира, а затем Эпирскому союзу: пока паломники приходили с обращением к древнему оракулу Зевса, записывая свой вопрос на свинцовой табличке (множество их было обнаружено при раскопках), для полиса и культов строились новые сооружения. Всеэллинские святилища в Дельфах, в Олимпии разрослись за счет новых построек и продолжали пополняться различными пожертвованиями. В Делосе в течение периода независимости (314–166), а затем при афинском господстве, восстановленном по решению Рима, храм Аполлона стал знаменит как религиозный центр Эгейского моря, где Антигониды, Лагиды и Атталиды состязались в щедрости, оказывая почести богу; по их повелению возводились портики, они посылали дорогие пожертвования, которые заносились в опись, учреждали праздники основания, устанавливали вотивные памятники. Один из этих памятников, возможно появившийся благодаря Антигону Гонату, относится к разряду совершенно исключительных: это галерея шириной 67 м, узкая и высокая, в которой полностью помещался военный корабль, посвященный богу по обету за морскую победу; две внутренние колонны были украшены выше капителей головами быков — отсюда название «портик Быков», которое за неимением точного было дано этому странному сооружению. Храм Двенадцати Богов был построен тоже в начале III века до н. э., возможно на средства какого-нибудь царя. Лига островитян со своей стороны учредила праздники. Щедрые римляне, наконец, и их великий противник Митридат Эвпатор, в свою очередь, выразили свое почитание богу Делоса. Собственно говоря, это делалось не ради политической пропаганды, но из естественного побуждения запечатлеть свое внимание к святилищу, чья слава распространялась даже за пределами Киклад: те, кто играл активную роль в этом регионе, считали естественным поклоняться Аполлону Делосскому.

Удивительный текст дает представление об этом поклонении и об этих праздниках: «Гимн IV» Каллимаха, написанный по поручению Птолемея II Филадельфа около 275 года до н. э. Стихотворение высокого стиля и богатой образности, создаваемой за счет изумительного владения словом: «Этот остров, несокрушимый ветрами и ударами волн, более радушный к полету чаек, чем к бегу лошадей, остается непоколебимым посреди моря, которое, бесконечно волнуясь у его берегов, смывает всю пену икарийских вод». Затем поэт рассказывает миф о рождении Аполлона и о том, как Латона, носящая в своем чреве бога, которому ревность Геры мешала появиться на свет, нашла на небольшом Делосе единственное убежище, где могла укрыться. Он описывает чудо, которое произошло, как только родился Аполлон: на время вся местность и все, что окружало божественного ребенка, стало золотым. Наконец, он упоминает о ритуалах и священных праздниках, которые регулярно совершались в храме: «Остров тысячи алтарей, остров тысячи жрецов, какой моряк, какой купец, плывущий по Эгейскому морю на своем корабле, проходил когда-либо мимо твоего берега? Нет, никогда ветра не гнали его так быстро, никогда нужда не торопила его настолько, чтобы моряки забыли убрать паруса, и они не осмеливались выйти обратно в море, не обойдя вокруг твоего большого алтаря, стегая его сильными ударами, и не укусив со связанными за спиной руками священный ствол оливы — обряды, которые делосская нимфа придумала, чтобы позабавить дитя и рассмешить Аполлона». Как мы видим, эти ритуальные действия были приписаны многовековой традиции и утратили свой первоначальный смысл: бичевание стен и укусы, оставляемые на коре священного дерева, возле которого был рожден бог, продолжали практиковаться, поддерживаемые народной верой.

В отношении интерпретации гимнов Каллимаха часто допускают досадную ошибку: их считают заумными произведениями, требующими книжной учености, рассчитанными лишь на узкий круг знатоков и ученых. На самом деле, как показали недавние исследования, эти гимны, как и их образец — «Гомеровские гимны»[61], создавались по случаю и предназначались для декламации на каком-нибудь празднике, для которого каждое из них сочинялось. Их необходимо воспринимать как аутентичные документы, в той же степени, как и многочисленные священные стихотворения, заказные произведения, о которых упоминают надписи той эпохи, а иногда даже воспроизводят их. Частью всех значимых праздников была эта традиционная литература в виде речитативного исполнения под музыкальное сопровождение лиры или в виде песен — пеанов или дифирамбов, исполнявшихся хором. Создавая свои гимны, Каллимах выполнял заказ либо лагидского царя (как это было с «Гимном IV», написанным для празднования на Делосе птолемаид), либо своего родного города Кирены к большому празднику Аполлона («Гимн II»), к празднику Зевса при царе Магасе («Гимн I») или для фесморий в честь Деметры («Гимн VI»), Четкое согласование текста с церемонией, точные отсылки к этапам ритуала и топографическим и архитектурным деталям праздника, что возможно обнаружить благодаря археологическим данным, делают эти тексты замечательными и ценными свидетельствами об эллинистической религии.

Набожность граждан и постоянное участие государей, таким образом, совместно поддерживали традиционные культы. Мы уже видели, как новые полисы состязались друг с другом в возведении пышных храмов, особенно в Малой Азии, и сколько различных сооружений и вотивных памятников было установлено в великих святилищах благодаря щедрости царей и признательности верующих. В Дельфах при этолийском господстве, в III веке до н. э„начался расцвет, который продолжался в следующем столетии, но, по правде говоря, постепенно померк в течение I века до н. э. Сотерии, большой праздник, учрежденный в память о чудесном спасении святилища (при участии этолийцев) во время вторжения галлов в 279 году до н. э., отмечались с внушительным размахом, как Пифийские игры. Римские завоеватели Фламинин, а позже Эмилий Павел не преминули почтить Аполлона. Только после Митридатовых войн и репрессий Суллы, приказавшего доставить священную казну и переплавить ее в монеты, оракул стал приходить в упадок. Но до этих жестоких испытаний Дельфы знали прекрасные времена: во второй половине II века до н. э. в Афинах был восстановлен забытый с IV века ритуал пифаид: с 138–137 по 98–97 годы до н. э. полис четырежды отправлял в Дельфы официальное посольство, называемое пифаида, которое участвовало в процессии афинского храма Аполлона Пифийского у подножия Акрополя и которое пешком проделывало весь путь до Дельф через Элевсин, пролив Киферы и Беотию. Поводом для него послужил небесный знак — молния, появившаяся над вершиной горы Парнас, к северо-западу от Афин, которая за свою форму была названа «колесницей», Нагта. Когда молния сверкнула на Харме, что, впрочем, можно назвать большой редкостью (поскольку только девять дней в году были отведены для наблюдения за знамениями), была собрана процессия из магистратов, жрецов и верующих, которая отправилась в путь под охраной пеших и конных вооруженных эфебов. В Дельфах же, где они были приняты с большой торжественностью, пифаида воздала благодарность богу: пением пеанов, музыкальными и поэтическими состязаниями дионисийских актеров, освящением треножника — традиционное пожертвование Аполлону Дельфийскому. По возвращении пифаида привезла в Афины на колеснице в другом треножнике, специально предназначенном для этого, священный огонь, который был зажжен в дельфийском храме, на алтаре Гестии. Участие в пифаиде было желанной честью: два афинянина, брат и сестра, установили в Делосе свои статуи, на которых были высечены надписи о том, что они участвовали в пифаиде в 106–105 годах до н. э.: мужчина как pythciiste, а женщина — как канефора, то есть носительница корзины с дарами, что было общепринятой обязанностью для женщин во время священных церемоний.

Как мы видим, множество документов свидетельствуют о жизнеспособности религиозной веры в эллинистическую эпоху. Почему же в таком случае так часто говорят о ее упадке? Дело в том, что нас дезориентирует неоспоримый феномен: развитие критических взглядов среди философов и некоторых представителей интеллигенции, и мы игнорируем огромное число свидетельств, которые обнаруживают истинное отношение индивидов и социальных групп. Что же мы видим? Общество тратило большие средства на соблюдение древних ритуалов или на их возрождение, оно старалось детально регламентировать культовые обряды и заботилось о том, чтобы эти правила фиксировались и обнародовались, чтобы всем о них было известно; оно воздвигало дорогие памятники и приумножало пожертвования. Частные лица не отставали от полисов и соревновались друг с другом в щедрости воздаваемых богам почестей. Можно ли поверить, что такие траты и усилия были лишь демонстративными жестами, пустой формальностью, пережитком прошлого? Скорее следует признать, что это выражение искренней набожности, ревностность которой нисколько не ослабла по сравнению с предыдущими эпохами.

* * *

«И было ли когда-нибудь время, более богатое оракулами?» Они почитались повсюду, и прежде всего оракулы Аполлона, по преимуществу пророчествующего бога: помимо Дельф, в Элладе процветало много пророческих святилищ, таких как Коропа (в Магнесии, на побережье залива Воло), от которого до нас дошли два культовых устава, датируемых II веком до н. э. — оба очень детализированы. Это два декрета полиса Деметрия, от которого зависело святилище Аполлона Коропского: гражданские власти в согласии с союзом магнетов принимали необходимые меры, чтобы приходящие за советом оракула соблюдали должный порядок, следуя церемониалу, достойному бога. Крайне показательно, что этот устав стал необходим «по причине большого числа чужеземцев, которые приходили с вопросом к оракулу». Второй текст, обнародованный в том же году, имел целью сберечь деревья и зелень на священной территории и запрещал под страхом штрафа обрезать ветки и пасти здесь скот: прекрасный пример среди множества других — та забота, с какой древние оберегали от любого посягательства естественное состояние местности, когда она передавалась под покровительство божества.

В Анатолии великими пророческими святилищами Аполлона были храм в Кларосе, недалеко от Эфеса, и Дидимейон возле Милета. В Кларосе, где французские археологи обнаружили храм, церемония обращения к оракулу происходила под землей. Ритуалы совершались ночью при свете факелов в лабиринте подземных коридоров и цокольных этажей, свод которых поддерживали мощные аркады, установленные в I веке до н. э. В Дидимах, как мы видели, огромный и глубокий внутренний двор должен был вмещать паломников и желающих обратиться к оракулу. Эти грандиозные сооружения, очевидно, были возведены из расчета на многочисленные толпы верующих. В Сирии при Селевкидах, чье почитание Аполлона было хорошо известно, возле Антиохии Селевком I был основан храм в Дафне: он пользовался достаточно громкой славой, чтобы вызвать сарказм у христианских полемистов — Клемента из Александрии, Григория Назианзина, которые насмехались над ним, так же как над храмами в Дельфах и Додоне. В Дафне пророчество получали непосредственно от бурлящих струй священного источника, который назвали Кастальским, как и знаменитый дельфийский источник. Движение и журчание воды интерпретировались жрецами, которые передавали смысл пророчества вопрошавшим. В этой процедуре не было ничего принципиально нового по отношению к древним обычаям греков. Любой знак годился для выражения божественного волеизъявления и наставления, которое оно несло: шумящие на ветру листья, огонь и дым жертвенника, полет птиц, журчание источника, внутренности жертвенного животного, бессвязные слова одержимого человека. Таким образом, пророчествующие святилища по-прежне-му часто посещались. Многие из них встречаются у Павсания в его «Описании Эллады», и мы обнаружили также те, о которых он не упоминает, например удивительный «оракул мертвых» (Некромантейон) в Эфире (Эпир), возле устья реки Ахерон, куда в здание сложной планировки, построенное в III веке до н. э., приходили спрашивать умерших воинов, подобно тому как когда-то Одиссей вызвал тени усопших над ямой, полной жертвенной крови. В этом отдаленном уголке Западной Греции во времена Пирра оставались живы древнейшие верования архаического мира.

Одновременно с популярностью оракулов растет популярность мистерий. Разумеется, они не были чем-то новым — мистерии Деметры и Персефоны в Элевсине существовали уже очень давно. Возможно, их пытались воспроизводить в Александрии, где один из кварталов был назван Элевсинским и где на монетах (правда, только в эпоху Антонина) изображался Триптолем на колеснице, запряженной змеями, несущий людям пшеничные зерна — дар Деметры. Долгое время ошибочно считали, что «Гимн VI» Каллимаха относится к этому празднику в Александрии, тогда как он имеет отношение к фесмофориям в Кирене. Тем не менее вполне вероятно, что в Александрии существовали мистерии Деметры и Персефоны. Птолемей I Сотер пригласил из Элевсина члена старого рода Эвмолпидов[62], которые традиционно исполняли одну из двух жреческих функций в культе Двух Богинь; этот человек должен был стать советником (экзегетом) по религиозным вопросам, и он вполне мог сыграть свою роль в организации церемоний в честь александрийской Деметры. В Пергаме тоже, по-видимому, имели место мистерии, связанные с культом Деметры и Персефоны. Непосредственное влияние Элевсинских мистерий на те, что устраивались в честь Великих Богинь в Мегалополе (Аркадия), отмечает Павсаний (VIII, 31): заимствование произошло, скорее всего, в III веке до и. э. Аркадия имела другое мистериальное святилище — в Ликосуре, к юго-западу от Мегалополя: оно было посвящего божеству, которое называли просто «владычица», или Деспойна; она считалась дочерью Деметры и Посейдона, и, согласно Павсанию, «аркадийцы поклонялись ей больше, чем всем другим богам». Здесь был обнаружен священный кодекс III века до н. э. и фрагменты мраморной культовой статуи, изваянной скульптором Дамофоном из Мессены во II веке до н. э. Недалеко оттуда, в Мессении, в расположенном в горах городе Андання, праздновались другие мистерии, о которых сообщает любопытный документ: длинная надпись, датируемая 92–91 годами до н. э., которая проясняет многие намеки Павсания на эти церемонии в книге IV его «Описания Эллады». Этот большой текст с множеством подробных инструкций, где меры по поддержанию общественного порядка (такие, например, как регламентация права доступа в святилище или снабжение питьевой водой) соседствуют с деталями культового характера: о словах клятвы, о том, какого рода должна быть жертва, о порядке процессии, о роли жрецов и жриц, об одежде и украшениях, которые следует надеть, — все предусмотрено до мельчайших подробностей. Это наилучшим образом доказывает значение, которое придавали этим церемониям ревностные паломники, толпами устремлявшиеся в эту глухую долину, чтобы принять там участие в празднике.

Помимо культа Деметры, мистерии также входили в культ Диониса. Они были редки в эту эпоху в Элладе, зато на островах и в Анатолии устраивались часто. Как правило, устройством праздников и церемоний занимались братства, или фиасы. Их члены обычно добавляли к своему имени один из эпитетов бога Диониса-Вакха и назывались вакханами. Ритуалы, которым они предавались, носили оргиастический характер, восходящий к очень древней традиции. Поскольку эти мистерии устраивались также и женскими фиасами, отчего страдала репутация их участниц, сенат в 186 году до н. э. издал знаменитый указ, запрещавший вакханалии во имя сохранения нравственности римского народа. Тем не менее популярность Диониса только росла на протяжении эллинистической эпохи. Мы видели, как благодаря братствам дионисийских актеров распространилось в то время пристрастие к театру. Птолемей IV Филопатор проявлял особый интерес к этому культу: он предписал указом, текст которого воспроизводит папирус, чтобы ответственные за дионисийские таинства в Египте лица предоставили ему имеющиеся у них священные документы, дабы он с ними ознакомился. Еще его отец, Птолемей II Филадельф, придал дионисийский характер величественной процессии, прошедшей в Александрии по случаю птолемей (270–217). Пример Александра, немеревавшегося отыскать на Востоке, в Нисе, афганской долине, еще живые воспоминания о боге, будоражил воображение. Вся литература, собранная Диодором Сицилийским, упоминает о прохождении Дионисом всех земель вплоть до Индии и его триумфальном возращении в Европу в окружении экзотической и шумной свиты. С другой стороны, в Южной Италии культ Диониса был издавно связан с культом Деметры и Персефоны и, по-видимому, в этом контексте принимал эсхатологическую окраску: по образцу элевсинских таинств он предоставлял своим участникам определенные гарантии их жизни после смерти. Все это, оставаясь в целом достаточно смутным, тем не менее объясняет развитие своеобразного дионисийского мистицизма. Бог вина, дающий людям на пирах и попойках утешение в их испытаниях, предлагает им также надежду на загробный мир. Отсюда огромная популярность Диониса, свидетельством чего является обилие личных имен, образованных от имени бога: например, Дионисий, превратившееся в Дени. Отсюда также богатая дионисийская иконография, которая воспроизводит до бесконечности образ бога: женоподобный юноша, обнаженный или одетый в длинные одежды, с рассыпанными по плечам длинными волосами, с повязкой на лбу, украшенной плющом; он держит с одной стороны тирс, длинный жезл, увенчанный сосновой шишкой и увитый лентой, а с другой стороны, сосуд для питья особой формы — канфар [63]. Он слегка опирается на молодого сатира, который поддерживает его на ходу, шатающегося от опьянения. Его сопровождает пантера, символизирующая кортеж хищников, который он привел из своего похода в Азию. Греческое искусство без конца воспроизводило эту двойственную фигуру с его обычными спутниками: с его возлюбленной Ариадной, силенами и сатирами, менадами и вакханками, к которым позже добавились амуры. В то же время почти повсеместно продолжали отмечать традиционные праздники с хорами, поющими дифирамбы, и театрализованными представлениями — трагедиями и комедиями; документы Делоса достаточно недвусмысленно свидетельствуют об этом и дают нам понять, что частью торжественной процессии была фаллофория — странный ритуал, во время которого через город на повозке провозили огромное, символизирующее бога чучуло из дерева или холста, набитого соломой, с телом птицы, чью шею и голову заменял мужской половой орган (фаллос) невероятных размеров. В этом обряде сохранилось старое народное верование в Диониса как в бога растительности и обновления, дающего плодородие землям и плодовитость стадам; отсюда сексуальная символичность фаллоса. Таким образом, традиционные аспекты и новые черты сплетались в сложном культе этого божества, который удовлетворял одновременно большим гражданским церемониям и требованиям личного мистицизма: легко понять его популярность в обществе, имеющем столько культов.

Притягательность мистерий объясняет также популярность другого культа — самофракийских кабиров, который, будучи известен уже в V веке до н. э., в эллинистическую эпоху получил значительное распространение: для поклонения этим «Великим богам», чье точное происхождение плохо известно, в тесной долине, выходящей на северное побережье острова, был установлен храм. Здесь, на обрывистом берегу очень узкого ручья, стояли строения, предназначенные для обрядовых церемоний, и большая ротонда — Арсинойон, в которой находился алтарь и которую повелела возвести между 289 и 281 годом до н. э. царица Арсиноя, жена Лисимаха и будущая супруга Птолемея II Филадельфа. На другом берегу потока находился длинный портик в несколько ярусов, театр и выдолбленная в склоне четырехугольная ниша, где в центре бассейна, наполняемого водами моря, возвышался знаменитый монумент Победы, стоящей на носу корабля, воздвигнутый в начале II века до н. э. Святилище, восстановленное по данным раскопок, полностью относится к эллинистической эпохе. Оно свидетельствует о процветании культа кабиров, получившего особое развитие во II веке до н. э.: сюда приходили приобщиться к нему из самых отдаленных мест, с островов Эгейского моря, из Малой Азии, Александрии, Кирены и даже Италии. Персей собирался укрыться здесь в 168 году до н. э. после своего поражения при Пидне. Кабиры считались также покровителями мореплавания. Поскольку они разделяли эту роль с Диоскурами, в результате произошло смешение Великих богов Самофракии и двух братьев Елены, так что на Делосе в 101 году до н. э. появился храм, посвященный «Великим богам Диоскурам Кабирам самофракийским». Феномен контаминации, или синкретизма, знавшего и другие примеры в ту эпоху, во времена Римской империи стал характерной чертой развития многобожия.

* * *

Если мистериальные культы несли утешение душе, то боги-целители приходили на помощь телу. Для них эллинистическая эпоха стала крайне благоприятным периодом. Культ Асклепия распространился от главного святилища в Эпидавре, которое продолжало привлекать верующих и в котором учащались случаи чудесного исцеления. Тем не менее бог требовал от поклоняющихся кое-что еще, помимо традиционного ритуала очищения: здесь добавлялось требование более возвышенное — требование нравственной чистоты. Эпиграмма, начертанная на храме (Палатинская антология. XIV, 71), выражает эту идею таким образом: «Пусть будет чист тот, кто вступает в этот храм, где воскуряется фимиам! Быть чистым — значит иметь лишь святые помыслы». Впрочем, если во врачебной практике в традициях Гиппократа имели прецеденты исцеления, даруемого Асклепием; безусловно, немалую роль в этом играли психологические средства, такие как самовнушение. Из Эпидавра культ распространился во многие другие места, например в Балаграи, в Ливии, возле Кирены, или в Лебену, на Крите. Эпиграмма Каллимаха (Эпиграмма. 54) предназначалась для вотивной таблички, посвящаемой лекарем Акесоном в храме Балаграи. Посвящавший обещал богу внести в храмовую казну дар в 100 драхм (одну мину), если его больная жена поправится. Он исполнил свой обет и упомянул об этом в посвятительной надписи на небольшой раскрашенной дощечке, которую прикрепил в храме по обету. Живой и занятный тон, который он использует, демонстрирует ту доверчивую непринужденность, с которой относились к своим богам греки: «Ты получаешь всю сумму долга, Асклепий, о котором Акесон договорился по обету ради своей жены Демодики: имей это в виду! Впрочем, если ты случайно забудешь об этом и о том, что тебе потребовалась одна мина, сия табличка это удостоверит».

Самый величественный храм Асклепия находился тогда на Косе, родине Гиппократа. Медицинская школа, имевшая здесь своих учеников и последователей, процветала и пользовалась большой популярностью. Находящаяся вне города, на отлогом склоне холма, где был благодатный источник, необходимый для любого лечения, на земляной насыпи в конце IV века до н. э. был выстроен храм и монументальный жертвенник. Поэт Геронд в 270 году до н. э. с иронией воспроизводит эту обстановку в своем произведении «Женщины, жертвующие Асклепию». Две кумушки скромного происхождения приходят в храм, чтобы освятить там петуха и принести вотивную табличку в благодарность за исцеление. Они любуются мраморными статуями, изображающими Асклепия и Гигиею («здоровье»), его дочь, стоящими возле жертвенника и изваянными двадцатью или тридцатью годами ранее сыновьями великого Праксителя. Они восторгаются другими произведениями искусства: группой, изображающей ребенка, обнимающего гуся за шею, портретом женщины с Коса, чье сходство с моделью их поражает. Они проходят в храм, двери которого только что открыл священнослужитель — неокор. Там они рассматривают чудесные картины художника Апеллеса, на которых изображены приготовления к жертвоприношению и которые приводят их в восторг своим реализмом, создающим полную иллюзию достоверности. Наконец, они кладут свой обол «в пасть бронзовой змеи», которая служила крышкой сосуда для сбора пожертвований и, довольные, удаляются, чтобы устроить у себя застолье с петухом, которого они только что заклали, не забыв отделить от него заднюю часть в пользу неокора, который таким образом получал свою плату натурой. Этот диалог — живописнейшая картина, воспроизводящая сцену из повседневной религиозной жизни.

Чтобы принимать растущие толпы паломников, во II веке до н. э. храм на Косе был значительно расширен: уже существующая площадка была надстроена еще двумя, полностью преобразившими ансамбль. Нижняя образовывала широкую четырехугольную площадь примерно 100 х 50 м, ограниченную стеной, опирающейся на первоначальную террасу, и большим портиком, занимающим три другие стороны: это была зона приема, куда попадали по пандусу и через проем портика. Оттуда широкая лестница вела в зону жертвенника и в храм. Наконец, еще выше находилась третья площадка, венчающая ансамбль и отражающая в обратном порядке расположение первой террасы: портик на три стороны, четвертая открывается на святилище и деревню, наверху крепкая подпорная стена; в середине этого верхнего яруса возвышался новый храм, больше старого, с прекрасным дорическим перистилем; он был обращен к первоначальному жертвеннику, расположенному на среднем ярусе, и их связывала монументальная лестница, заканчивающаяся фасадом верхнего храма. Эта внушительная архитектурная композиция с тремя ярусами, обрамленными портиками. Стремление подчеркнуть симметрию с помощью расположенных на одной оси лестниц и верхнего храма отвечала новому вкусу: она предваряла величественные ансамбли, которые так любили римляне в эпоху империи и первый потрясающий пример которых на итальянской земле явил собой храм Фортуны в Пренесте (Палестрине), сооруженный во времена Суллы.

* * *

Асклепий был не единственным богом-целителем. Эту роль играли также многие другие божества, боги или герои. Например, Сарапис — оригинальное творение этой эпохи, заслуживающее особого внимания: это действительно замечательный пример того, как греки в соприкосновении с религиями завоеванных или варварских народов иногда заимствовали у них богов, чтобы ввести их в эллинический пантеон. Это обогащение греческой религии чужеземными элементами считается, не без основания, одним из главных вкладов эллинистической эпохи. Следовало бы также изучить характер этих заимствований, и пример Сараписа здесь показателен. Происхождение нового культа является предметом противоречивых традиций, которые приписывают его введение одному из трех первых лагидских монархов. Но авторитетные документы свидетельствуют, что он был установлен в эпоху Птолемея I Сотера; в любопытном фрагменте у Тацита (История. IV, 83–84) рассказывается, что этот царь увидел сон, который внушил ему привезти из храма в Синопе на Черном море статую этого бога. После совета с Дельфийским оракулом Птолемей не без труда добился, чтобы народ Синопы отдал ему эту божественную статую, изображавшую у них Зевса, но «хтонического» Зевса, напоминающего Аида, хозяина преисподней, связанного с Персефоной. Привезенная в Александрию, статуя была установлена в старом египетском квартале Ракотис, где для нее был построен храм на месте маленького местного святилища Сараписа и Исиды. Имя Сараписа, по-египетски Осераписа, носил местный бог, в котором соединились две божественные личности, первоначально четко разделявшиеся: знаменитый Осирис, супруг Исиды, и бык Апис, которому поклонялись египтяне в Мемфисе и мумия которого хранилась в огромном подземном некрополе в Серапеуме. Имя Сараписа было дано новому богу, привезенному из Синопы в Александрию, но кроме этого ничего египетского больше в нем нет: во всем остальном это абсолютно греческий бог. Благодаря различным документам нам известен вид этой статуи. Она напоминала статуи Зевса, Аида и Асклепия: величественная голова с длинными волосами, крупными прядями, спускающимися на лоб, и густой бородой; голову вместо головного убора венчала своего рода высокая корзина почти цилиндрической формы — калаф, который называли также латинским словом модий, с растительным орнаментом из оливковых ветвей или пшеничных колосьев. Бог был задрапирован в греческие одежды; он сидел на троне, возле которого находился Кербер, чудовищный пес преисподней. Другие изображения на имперских монетах показывают Сараписа стоящим, полуобнаженным, с жезлом в руке и калафом на голове, с сидящим у его ног Кербером, что напоминает изображения Зевса, только без калафа и Кербера. Считается, что его первая статуя была сделана Бриаксием, знаменитым скульптором IV века до н. э., работавшим около 350 года до н. э. в мавзолее Галикарнаса. Скульптор действительно во второй половине IV века до н. э. с большой долей вероятности мог выполнить для Синопы эту статую Зевса-Аида (Юпитера-Диса), о которой говорит Тацит. Во всяком случае, хотя он и был переименован в Сараписа в Египте, в его облике для греков не было ничего необычного.

Что касается его культа, о нем сообщают два свидетельства: Каллимах сочинил две посвятительные эпиграммы для пожертвований Сарапису. Одним из этих пожертвований был светильник с двадцатью гнездами для плошек, то есть исключительных размеров и яркости, который, как говорит поэт, затмевал своим светом вечернюю звезду. Вторая эпиграмма сообщает о посвящении критским наемником своего колчана и лука после военного похода против Эвгесперид, в Киренаике, в начале царствования Птолемея III Эвергета, в 246 году до н. э. Ни то ни другое пожертвования не имели в себе ничего экзотического и могли быть посвящены абсолютно любому греческому богу. Культ Сараписа, несмотря на его имя, таким образом, был действительно греческим культом, обязанным своим происхождением грекам, обосновавшимся на египетской земле, точно так же как раньше греки Ливии установили у себя культ Зевса-Амона — греческий культ, адаптировавшийся в Киренаике. Оба эти культа вовсе не свидетельствуют об ослаблении религиозной традиции эллинов, которая приспосабливалась к чужой культуре. Культ Сараписа не является результатом соединения или, как говорят, синкретизма греческих и египетских элементов: он лишь демонстрирует, насколько сильной в эту эпоху, как и прежде, оставалась ассимилирующая способность эллинизма.

Святилищ Сараписа было очень много: прежде всего в Египте, в Александрии и ее окрестностях, а также в пригороде Кнопы, у ближайшего к городу устья Нила, и за пределами Египта, где новый бог тоже имел большую популярность. Особенно показателен пример Делоса, поскольку на острове были обнаружены остатки трех храмов Сараписа: два из них — частные, самый ранний был сооружен в первой половине III века до н. э.; последний, построенный во II веке до н. э., был официальным храмом, где отправление культа осуществлялось на средства полиса. Сарапис связан здесь с другими египетскими божествами — Исидой, Анубисом, Гарпократом. О двух последних у нас мало сведений, и их роль совершенно второстепенная. Зато Исида, как и Сарапис, пользовалась большой популярностью в эллинистическом мире. Она тоже чисто египетская богиня, которую греки адаптировали, облачив на греческий манер. Ее статуи тем не менее иногда сохраняют черты, заимствованные у изображений богини времен фараонов: головной убор с двумя высокими перьями, венчающийся коровьими рогами, которые обрамляют медальон, драпировка, облегающая тело и завязываемая на груди «узлом Исиды», не характерным для эллинской традиции. Но это значит, что эти черты были постоянными: такой иконографический тип, как Исида Эвплойя или Пелагия, покровительница мореходов, не имел ничего египетского и мог быть соотнесен с любой греческой богиней. Любопытны в этом отношении имеющиеся в нашем распоряжении тексты: будь это гимны или проза, они превозносят различные возможности или достоинства (аретеи) богини, отсюда название — ареталогии, которое было дано этим документам. Они относятся к разному времени, начиная со II века до н. э. и до последующей имперской эпохи, и их можно обнаружить как в Египте, так и в самых различных регионах античного мира: на Кикладах (на Иосе и Андросе), во Фракии (в Маронее), в Малой Азии и Киренаике, о чем свидетельствуют такие авторы, как Диодор Сицилийский и Апулей. В этих текстах Исида предстает благодетельницей рода человеческого, благодаря которой он имеет главные достижения цивилизации: язык, письмо, право, суд, почитание родителей, сельское хозяйство, мистическое откровение, излечение больных. Кроме того, она предстает космической богиней, управляющей движением светил и ходом Вселенной. В этом перечне божественных достоинств очень мало элементов, свидетельствующих о заимствовании египетской традиции: речь скорее об общих местах сакральной литературы эллинов, в данном случае в приложении к этой новой богине. Зато поистине новшеством стало стремление придать Исиде все знаки божественного могущества, признав за ней полную власть над вселенной: вне всякого сомнения, здесь наметилась тенденция к монотеизму, которая станет ощутимо отчетливее в эпоху империи.

Многие другие чужеземные боги будут удостоены поклонения в эллинистических полисах либо в форме частных культов, поддерживаемых частными лицами или ассоциациями, либо в форме общественных культов. Некоторые установятся на долгое время, как, например, культ Матери богов — Кибелы (называемой также Великой Матерью), чей храм в Афинах с классической эпохи служил официальным хранилищем государственных архивов. Эта анатолийская богиня совершенно освоилась среди греческих богов; а вслед за ней в пантеон постепенно проникли другие персонажи ее мифа, такие как Аттис, юноша во фригийском колпаке, сделавший себя евнухом, или странная Агдистис. Но круг их адептов долгое время оставался очень ограниченным. Эта история с оскоплением не нравилась грекам, и они всегда с подозрительностью относились к жрецам-евнухам — галлам, хотя специалисты по религиозным вопросам интересовались этим культом: советник Птолемея I, афинянин Тимофей, посвятил ему исследование, на которое столетия спустя еще ссылался христианский апологет Арнобий. Второстепенной также осталась сирийская богиня Атаргатис, почитавшаяся на Делосе, который часто посещали финикийские купцы и греки из Сирии: но она почти полностью слилась с Афродитой, чье имя появляется в посвящениях наряду с исконным восточным именем богини и в конце концов даже заменяет его. Культ Адониса, сирийского происхождения, был принят в Александрии, где царица Арсиноя II в 272 году до н. э. отмечала в царском дворце адонии — праздник, описанный Феокритом в идилии XV. Это описание показывает, насколько эллинизировался восточный культ: перед народом в беседке из листьев демонстрировались статуи Афродиты и Адониса на пиршественном ложе с богатыми приношениями фруктов и сладостей на манер теоксений — традиционных священных пиров, в то время как чтец распевал гимн в соответствии с древним обычаем. Таким образом, когда чужеземные божества входили в эллинский пантеон, они принимали, привычный для греческих богов вид и приспосабливали свои ритуалы к требованиям вековой традиции, формы которой греческий народ не был склонен с легкостью менять. По-прежнему гостеприимный, он не отказывался от новых лиц, но облачал их по-своему и, таким образом, по сути, лишал их того, что могло поразить или шокировать.

Не стоит забывать также, что в греческой религии преобладающим был местный характер культов, поэтому обобщения здесь мало приемлемы. Поклонение верующих осуществлялось всегда главным образом в узких рамках множества общественных и частных святилищ, где ревностно соблюдались вековые ритуалы, и это усердное поклонение вело к созданию новых святилищ по всякому поводу. Домашние культы, героические культы, сельские культы стремительно росли в числе. Мы имеем представление о них благодаря запечатленным в живописи пейзажам Помпеи, росписям римских вилл и деревенским сценкам на барельефах. В этих изображениях, вдохновленных средиземноморской природой (и никогда пейзажами египетской Дельты!), обязательно присутствуют жертвенники, статуи богов, часовни — все так, как это описыывается в буколической поэзии или в неисчислимых посвящениях лесным и полевым божествам, вошедших в «Антологию». Природа оставалась переполненной божественным присутствием, которое греки ощущали как в своей земле, так и в чужой. Поэтому они охотно начинали поклоняться варварскому божеству в непривычных для себя условиях, если только находили ключ, позволявший им отождествить этого чужого бога с одним из собственных богов. Так, Александр и его спутники, не колеблясь, признали Диониса в местном боге Нисы — затерянного в гималайской долине поселения, и сам новый всплеск интереса к этому мифу родился из этого убеждения. Поэтому также греки, путешествующие в Верхний Египет, считали вполне естественным вырезать свои хвалебные эпиграммы, или проскинемы (молитвенные формулы), на пилонах египетских храмов, например на Филах. Эта природная склонность ассимилировать экзотических богов к своим собственным божествам облегчила эллинизацию таких регионов, как Фракия и Анатолия: достаточно было наделить местных богов греческими или грецизированными именами или придать им антропоморфный вид, чтобы набожность греков соединилась с культами местного населения, способствуя таким образом сохранению их бесконечного разнообразия.

* * *

Постичь реальность религиозных верований наилучшим образом возможно именно через их конкретные проявления: пожертвования, освящения, праздники, культовые сооружения, священные законы. Эти свидетельства эллинистической эпохи так многочисленны и так бесспорны, что у нас нет оснований сомневаться в преемственности и жизнеспособности веры среди большинства греков того времени. Тем не менее среди просвещенных умов, которых учения философов заставляли задумываться обо всем, в том числе и о вере в богов, в это время появляется разнообразная критика: от рационалистической интерпретации мифов до скептицизма и радикального атеизма. Влияние этих взглядов было ограничено узким кругом образованных людей и не приводило к значительным изменениям в образе жизни народных масс; но разве иначе обстояло дело с Гераклитом или Анаксагором? Вспомним вкратце основные аспекты этого развития мысли.

Самым характерным, без сомнения, является евгемеризм, имевший важные последствия — прямые и косвенные. Евгемер, живший в конце IV — начале III века до н. э., написал странное произведение, своего рода философский роман, под названием «Священная запись». В нем он рассказывал о вымышленном путешествии на острова Индийского океана, главный из которых назывался Панхайа. Там жило разнородное население, в котором местные соседствовали с выходцами из Индии, Скифии и даже с Крита; ими управляли критские жрецы. В надписи, вырезанной на золотой стеле в величественном храме Зевса Трифилия, сообщается история древних царей страны, которые были ни много ни мало традиционными богами Греции: Уран, Кронос, Зевс, — легенды о которых, лишенные своего чудесного элемента, излагались как исторические факты. Зевс, в частности, представал мудрым и благодетельным царем, который путешествовал по миру и распространял свои благодеяния среди людей, пока не умер на Крите. Впоследствии признательные народы возвели ему храмы и жерственники и сделали из него бога. Евгемер, таким образом, предлгал историческое объяснение религиозного феномена: боги — это люди древних эпох, которых благодаря их могуществу и славе стали считать после смерти высшими существами, которым следовало поклоняться. Это коренным образом десакрализировало основную идею греческой религии, согласно которой бессмертные обладали природой, отличной от человеческой. Поэтому древние считали Евгемера атеистом; но лишь немногие из его читателей делали далекоидущие выводы из предложенной им интерпретации. В большинстве своем они ограничивались историзацией мифов, не ставя под сомнение ни существование, ни могущество богов, о чьих земных деяниях рассказывалось как о деятельности реально живших царей. Впрочем, современная реальность, с ее активным установлением царских культов, не давала повода усомниться, что нечто подобное происходило и в прошлом. Поэтому такие мифографы, как Дионисий Скитобрахион, рассказывавший о приключениях Диониса на Востоке и в Африке, отнюдь не способствовали разрушению традиционной религии. Мы прекрасно видим это у Диодора, который собрал их в большом количестве в своем произведении и которому мы обязаны существенной частью всего того, что мы знаем о Евгемере. Однако в Диодоре не было ничего вольнодумного; совсем напротив, он очень старательно подчеркивал в своей истории все, что могло быть интерпретировано как награда за набожность или кара за святотатство. Даже два века спустя Павсаний, великий читатель мифографов, был тем не менее набожным человеком, крайне внимательным ко всем ритуалам, сохраненным предками, и нисколько не сомневающимся в существовании богов.

Не стоит также переоценивать разрушительное влияние философов, чьи рассуждения доходили лишь до очень ограниченного числа слушателей. Кроме того, их размышления заканчивались разнообразными выводами, которые почти не расшатывали народных верований. Из двух крупных философских школ, появившихся и развившихся в эллинистическую эпоху, только учение Эпикура могло привести к неверию, как это видно из жесткой критики, которую Лукреций направлял против религии, «которая подавляет человечество, являя ему с высоты небес ужасный и грозный лик» и которая отныне, благодаря усилиям Эпикура, «в свою очередь разбита и попрана — победа, которая возносит нас до небес». По правде говоря, эта прекрасная ораторская экспрессия не имела воздействия на массы, которые как в Риме, так и на греческом Востоке были по-прежнему привязаны к своим древним суевериям и утешительным упованиям. Лукреций, однако, пошел дальше собственно учения Эпикура: этот последний совсем не отрицал существования богов, но заявлял, что им нет дела до людей. За что, в таком случае, служить им? Такой вывод естественным образом вытекал из этой точки зрения, и ученики Эпикура к нему пришли. Но требовалась определенная сила духа, чтобы отказаться от помощи религии, а также от страха, который она внушала; вот почему у Эпикура никогда не было много учеников.

Совсем иной была позиция другой школы — Стой, или стоицизма. Действительно, главы этой школы: Зенон из Китиона, Клеанф из Ассоса, Хрисипп из Сол (в Киликии), а позже Панэций с Родоса — каждый привнес в учение школы свои нюансы. Но все они предлагали глобальное и рациональное объяснение Вселенной, подчиненной Провидению, которое управляет всем миром. Согласно Клеанфу, от которого до нас дошел «Гимн Зевсу», именно этот верховный бог руководит этой взаимосвязанной системой, где есть место добру и злу, где и то и другое оправданно; отсюда нравственный принцип, прославивший стоицизм: четко разделять «то, что зависит от нас» от того, что нам не подвластно, и, следовательно, без сожаления принимать то, чему не можем помешать. Непростая мораль, отвечающая идеализированной теологии, совершенно противоположной эллинистскому антропоморфизму и в конечном счете тяготеющей к монотеизму, в доказательство чего приведем слова латинского компилятора Сервия, комментирующего отрывок из «Георгик» Вергилия (I, 5): «стоики говорят, что есть только один бог, одна божественная сила, которой мы даем разные имена, в соответствии с функцией, которую она берет на себя».

Это тоже были взгляды интеллектуалов, неспособные увлечь толпу. Тем не менее они способствовали распространению идеи о том, что мир управляется высшей силой, которая благоприятствует намерениям людей либо расстраивает их. Имя, которое ей обычно дают, не провидение, а судьба, Тихе. Это понятие не было новым: начиная с Гомера было прекрасно известно, что Судьба неотвратима и что она сильнее даже воли богов. Но теперь вошло в обычай считаться с Судьбой — шла ли речь об участи отдельных людей или о предназначении городов и империй. Эта абстрактная сущность стала объяснительным принципом, который в истории дополнял эффект человеческих поступков, которым она непредсказуемым образом благоприятствовала либо мешала. Это чувствуется уже во II веке до н. э. у историка Полибия, но еще отчетливее — сто лет спустя у Диодора Сицилийского, который подчеркивал при каждом удобном случае парадоксальный, то есть непостижимый, характер событий, о которых он вел речь, чтобы пробудить интерес у читателя. Древняя склонность греков обожествлять аллегории не замедлила проявиться и в этом случае — то же самое произошло раньше с Победой-Нике. Судьбе были воздвигнуты храмы: Павсаний упоминает о нескольких на Пелопоннесе, в Гермионе, Аргосе, Мегалополе, Элиде. Он видел также храм в Фивах, где Тихе была изображена с ребенком Плутосом (Богатство) на руках. Среди новых полисов Антиохия почти сразу после своего основания Селевком I заказала Евтихиду из Сикиона, ученику Лисиппа, статую Тихе, представление о которой могут дать ее копии: благородная молодая женщина, закутанная в свое покрывало, сидит, скрестив ноги, на скале, в равнодушной и безмятежной позе; в правой руке она держит пучок колосьев, залог богатства, на ее голове — высокий венец, напоминающий город и крепостную стену, которая его защищает; у ее ног — показавшаяся наполовину из воды аллегорическая фигура реки Оронт, протягивающая руки к пловцу. Произведение было блестяще задумано как игра символов, которую при этом следовало реализовать так, чтобы все эти сложные интенции не создавали впечатления искусственности. Таким образом, абстракции философов порой появлялись внутри храмов благодаря творчеству художников и в соответствии с исконным, чисто греческим направлением развития.

В противоположность этим рассуждениям народ, и зачастую даже образованные люди, продолжали прибегать к суеверным практикам и магии. Это было не ново, но свидетельств в то время стало больше. На двери ли внутри дома помещали символы-амулеты (апотропеи), которые, как считалось, отвращали неудачу: одним из наиболее распрастраненных был фаллос, иногда снабженный крылышками, как, например, на Делосе; встречались также шляпы и звезда Диоскуров или дубина Геракла. На Делосе в качестве апотропея выступала мозаика со «знаком Танит» в вестибюле Дома Дельфина: контакты с варварскими цивилизациями могли приводить к почитанию тех или иных специфических аспектов, обладающих мистической силой. Иногда вырезались заклинания, как, например, это, встречающееся в нескольких местах: «Сын Зевса, Геракл Каллиник (Победитель), здесь обитает: зло сюда проникнуть не может». Люди верили в защитную силу амулетов, имеющих на себе магические слова или знаки, особенно если они были запечатлены в драгоценном или полудрагоценном камне, который сам по себе обладал определенной силой: здесь особенно чувствуется египетское влияние. С помощью бронзовых, оловянных или глиняных фигурок, которые протыкали булавкой или гвоздем, совершались колдовские обряды, некоторые были обнаружены при раскопках. Использовали таблички с проклятиями — мраморные или металлические, в особенности из олова, очень удобного для резьбы материала. Один известный литературный текст дает нам представление о магическом действе: это идиллия И Феокрита, названная «Колдуньи», где молодая влюбленная женщина старается вернуть своего неверного возлюбленного с помощью заклинаний и зелий; она призывает Селену (Луну) и Гекату, ужасную богиню, которая была также покрошиельницей волшебницы Медеи. Когда Медея в третьей книге «Аргонавтики» Аполлония Родосского собирается ворожить, чтобы помочь Ясону, она приходит в храм Гекаты, и именно Гекате по совету Медеи Ясон приносит жертву, прежде чем идти на испытания, для которых Медея наделила волшебной силой его оружие. Эти романтические приключения не вызывали скептицизма у читателей, привыкших к повседневным суеверным обрядам, совершающимся в их жизни.

Эти обряды, естественно, были также частью культа мертвых. Так, например, эпиграмма из окрестностей Александрии, датируемая II или I веком до н. э„обращалась от лица усопшего к прохожему: «Остановись и скажи вслух: „Это могила Алина”, затем попрощайся со мной». Уже само произнесение вслух имени имело магическое значение, оно заклинает исчезнувшего человека и возвращает ему своеобразное существование. Поэтому текст продолжает: «Да воздастся тебе вдвое большее почтение!» при этом в еще одной египетской эпиграмме того же времени с верховьев Нила вообще происходит обмен репликами между прохожим и умершим, военачальником Птолемеем, похороненным своим сыном Менодором: «Аой! Привет тебе, храбрый Птолемей, пребывающий среди мертвых! — Упомяни также имя моего сына, странник, и продолжай свой путь». Это древняя вера (она отражена еще в «Одиссее») в заклинательную силу слова объясняет, почему столько надгробных эпиграмм сочинено в форме диалога: обращаясь к прохожему, они побуждают его учтиво ответить и тем самым произнести вслух имя покойного.

Эти многочисленные тексты, собранные в «Антологию» (где им посвящена вся VII книга) или оставленные на камне, дают понятие о верованиях греков в загробный мир. Есть и такие, которые отражают скептическую позицию по отношению к религии некоторых философов, например «Эпиграмма 13» Каллимаха, где прохожий обращается к могиле, та отвечает ему: «В тебе ли покоится Харид? — Если ты говоришь о сыне Аримма из Кирены, то он здесь. — Харид, что есть преисподняя? — Мрачные бездны. — Можно ли их покинуть? — Ложь. — Что есть Плутон? — Выдумка. — Горе нам! — Другой истины для вас у меня нет». Здесь слышен отзвук отрицающего учения философа Феодора, называемого Атеистом, который находился тогда в Александрии. Такова также следующая формула в духе эпикурейской традиции, много раз употреблявшаяся в имперскую эпоху и выражавшая абсолютное безразличие, полное равнодушие в отношении жизни и смерти: «Меня не было, я родился, я был, меня нет, вот и все. Если кто-то захочет возразить, он лжец, — меня больше не будет». Но подавляющее большинство эпиграмм выражают подлинную веру в загробную жизнь, понижаемую по-разному. Одни считали, что душа возносится в небеса, далеко от земной оболочки, как в тексте из Гермиона в Арголиде (конец III — начало II века): «Эфир принял твою душу, Лисиксен, а бездыханное тело твое лежит здесь в земле». Чаще говорилось о том, что душа отправляется в царство мертвых: либо в подземный мир Аида, либо в какие-то неопределенные места (миф об Островах Блаженных, известный уже Пиндару, часто возникает в погребальной иконографии в римскую эпоху). Эпитафия египетскому греку Сосибию идет еще дальше, поскольку она обещает, что он удостоится сидеть в преисподней рядом с грозным судией: «Я последую в мрачное царство Плутона и Персефоны, чтобы сесть возле Миноса среди блаженных. Ты же, прохожий, приветствуй меня вслух от чистого сердца и да будет безопасен твой путь».

В этом подземном мире, изображенном на барельефе, украшающем надгробие родосского философа Иеронима, вокруг Аида и Персефоны находится много беспокойных человеческих душ, желающих найти свой путь с помощью проводника или талисмана. На это были направлены мистерии, о которых мы уже говорили, и некоторые учения, гипотетически связанные с орфикой и известные еще в классическую эпоху: золотые диски, обнаруженные в эллинистических могилах в Петелии (в Южной Италии) или в Элевтерне (на Крите), были «паспортами в загробный мир»; на них был начертан тот же мистериальный текст, что и на фарсальском золотом диске середины IV века до н. э. В других местах ожидалась помощь от божества загробного мира, защиты которого искал каждый умерший. На могилах в Кирене установлена вырезанная из мрамора статуя женщины по пояс — так, словно бы она появлялась из земли. Хотя ни в одной надписи нет на это указания, вероятно, это изображение Персефоны, царицы теней, хозяйки подземного царства, которая открывает свой лик тому, кто отправляется к ней. Иногда жест снятия покровов только намечен, и черты богини обозначены нечетко. Иногда вместо лица над торсом делали просто гладкую округлось, увенчанную покрывалом и волосами, как бы охраняя от глаз живущих тайну загробного мира. Странный обычай, совершавшийся в Кирене на протяжении веков с удивительным постоянством.

Последний приют умерших обустраивали с неменьшей тщательностью, чем раньше. Важные персоны, следуя примеру Мавсола, династа Галикарнаса, возводили многоярусные надгробия с богатыми архитектурными украшениями: четырехугольный мавзолей Белеви (III век до н. э.) возле Эфеса или памятник возле Агригента, называемый ошибочно Тероном и датируемый I веком до н. э., предвещают высокие композиции вроде мавзолея, который в эпоху Августа возведет галльский род в Глануме (Сен-Реми-де-Прованс). В разнообразных рельефах, украшающих мавзолей в Сен-Реми, можно узнать излюбленные темы эллинистического искусства — в этом нет ничего удивительного: они достигли долины Роны через Рим и Массалию. Эти многоярусные сооружения должны были быть достаточно распространены, поскольку Филон из Византия, как мы видели, советовал защитникам осажденного города использовать их в качестве малых фортов. Другой тип пышного надгробия, в большом количестве встречающийся в Македонии, — это тумулус, земляной курган, который скрывает усыпальницу, вестибюль и внешний двор. Фасад, выходящий во двор, хотя и должен был быть скрытым от глаз, зачастую был богато украшен архитектурными мотивами из камня или крашеного гипса, как, например, господские надгробия в Верджине или Лангаде. Внутри усыпальницы тоже могли быть фрески, как в Казанлыке (во Фракии). Надгробия сооружали также в форме часовен с каменными дверями, охраняющими помещение, где хранились останки покойных: например, в Кирене, где подобных коллективных помятников было много в некрополях, окружающих город. В Кирене также делали могилы, углубленные в скалистых утесах или в вертикальных склонах карьеров: череда залов иногда уходила глубоко внутрь породы, тогда как внешний фасад, прекрасно просматриваемый, обычно украшался фронтоном, антамблементом, колоннами или пилястрами, высеченными прямо в скале. Такие же сооружения встречаются в некоторых некрополях Александрии.

Внутри погребальных сооружений тело помещалось на ложе, часто высеченное в скале, или в саркофаг, иногда украшенный рельефом, как знаменитый саркофаг Александра, изготовленный в Сидоне (в Финикее) в конце IV века д н. э. для местного царя. Но также очень распространено было кремирование; в этом случае пепел собирали в металлический или глиняный сосуд или в оловянную урну без ножки. В могилы обычно помещали пожертвования: предметы мебели, оружие, украшения, вазы, глиняные статуэтки. Эти предметы, изобилие которых зависело от благостостояния покойного, сопровождали его в последнем местопребывании одновременно как дань уважения живых и как свидетельство того, что в загробном мире так или иначе продолжается существование, которое он вел на земле. Таким образом, в обрядах эллинистических греков выражались очень распространенные среди них взгляды на жизнь после смерти и на достойную участь умерших: эту мысль сформулировал Аристотель в своем диалоге «Эвдем», а Платон сообщил ее нам, процитировав этот отрывок в «Утешении Аполлонию» (глава 27): «Мы не только полагаем умерших счастливыми, но считаем также святотатством лгать на их счет или говорить о них плохо, потому что они становятся лучшими и более могущественными существами. И эта вера средь нас так крепка и так давно возникла, что никто не может сказать, ни когда она началась, ни кто ее ввел первым; таким образом, она передается из поколения в поколение от века». В ту эпоху это было самое стойкое верование.

* * *

Обзор, который вы только что прочитали, коснулся лишь самых важных направлений эллинистической религии. Обилие документов и крайнее разнообразие культов создают трудности для какого-либо синтеза, который бы учитывал всю массу любопытных деталей и заслуживающих внимания нюансов. Тем не менее относителльно этой области, как и сферы политической жизни полиса, хотелось бы отметить факт преемственности с предыдущими эпохами, преемственности, которая как раз и объясняется континуумом полиса. И здесь и там взгляды большинства практически не изменились: народ оставался верен своим богам, так как он по-прежнему был привязан к своим рамкам жизни, к городу, в котором он родился и институты которого (как до, так и после Александра) он уважал. Антропоморфический политеизм предков был прекрасно приспособлен к этим узким рамкам, которые были соразмерны человеку и, по существу, отвечали его потребностям. Эта религия обогащалась новыми элементами, если они уподоблялись представлениям греков. Ей было за счет чего обновляться и обогащаться, в том числе за счет потрясающей способности персонифицировать абстракции, оживляя их и делая доступными. Показателен пример с Судьбой, но были и другие: многие эллинистические полисы устанавливали культ Демоса (народа) и Полиса (города) и даже культ Рима и римского народа, которые добавлялись к культам традиционных божеств совершенно естественным и органическим образом. Обожествление людей, унаследованное от героизации древних времен, было еще одним источником обогащения религии: помимо культа государей, который не вызывал возмущения, существовал культ эвергетов, которого удостаивались благодетели полисов. Это не было абсолютным нововведением, как может показаться: оно находилось в соответствии с очень древней традицией, которая формировала представление, допускающее любые формы новых культов, если только их ритуалы сообразовывались с принятыми обычаями. Здесь обнаруживается фундаментальная идея о том, что для греков ритуал значил больше, чем теологическое содержание культа. Религия была для них по преимуществу социальным феноменом; она осуществляется через определенные акты. Если эти акты согласуются с обычаями, общество не чувствует необходимости противиться проникновению новых сакральных форм.