Эпиктет

Сейчас у нас агапа; и потому очень кстати привести правила Эпиктета, какими надо руководствоваться за «трапезой».

«Помни, что ты должен вести себя в жизни, как на банкете! — учит Эпиктет. — Если блюдо, обходя стол, дошло до тебя, протяни руку и возьми его, соблюдая приличия. Прошло мимо? — не задерживай его! Еще не дошло до тебя? — не простирай далеко своего желания, но жди, пока блюдо окажется подле тебя. Относись точно также к детям, жене, почестям, богатству, и ты сделаешься достойным гостем богов. — Если же ты не берешь того, что тебе предлагают и пренебрегаешь им, ты будешь не только гостем, но и товарищем богов…»

Это сравнение жизни с банкетом чрезвычайно характерно для эпиктетовской философии, так как в ней как нельзя яснее выражен эвдемонический принцип всего стоического учения.

В конечном счете, выходит, что для этого учения важны не этика, не религия, не эстетика сами по себе, а только эвдемонология, т. е. наука о счастье; — а все остальное важно лишь постольку, поскольку ведет к мыслимому счастью.

И вот с этой точки зрения, с точки зрения критерия (эвдемонологического), какой дается нам стоическим учением, — мы должны его признать абсолютно противоречащим тем жизненным интересам, какими руководствуются подавляющее большинство людей.

{117} Нисколько не боясь быть обвиненным в вульгарном понимании стоицизма, я скажу, что если все наше поведение на «жизненном пиру» должно быть сведено к отказу от пиршественных благ, то зачем тогда и садиться за «пиршественный стол», а если уже сел, то по недоразумению, то надлежит при первой же оказии покинуть свое место и стать таким образом «товарищем богов».

Так оно и было с логически-последовательными стоиками: — ибо известно, что никакое философское учение, кроме учения Гегезия, не было виною такого огромного количества самоубийств, как именно стоическое учение, проповедовавшее что «не следует бояться вещей, которые от нас не зависят».

Можно без малейшей натяжки заметить, что ничто для стоиков не было столь «ridicul», — в их культе Разума и всего «разумного», — как так называемый «панический страх». — А между тем, разбирая это понятие, еще Бэкон Веруламский показал нам, что термин «панический», как производный от бога Пана, надо понимать в смысле чего-то совершенно естественного, т. е. обусловленного природой! Ибо бог Пан был ничем иным, как мифическим олицетворением Природы; Природа же нарочно вложила чувство страха во все живущее, для сохранения жизни и избегания всего ей грозящего[93].

Человек по природе своей, подчиняется во всех поступках, имеющих жизненное значение, отнюдь не только Разуму, а тому многообразному нечто, которое мы называем Чувством!.. И не напрасно Анри Бергсон заметил, в сердцах, что «l’intelligence est un moyen de ne rien comprendre a la vie»[94].

{118} Базируясь только лишь на платформе Разума, учение стоиков стоит в противоречии не только с одною Природой, но, пожалуй, и с Нравственностью! Потому что у каждого из нас, в наших высших, благороднейших порывах, — когда мы забываем свою выгоду и готовы на жертву ради своих близких или благой идеи, — разум обыкновенно молчит в такие моменты, совершенно стушевываясь перед рационалистическими расчетами.

Ни Эпиктет, ни Марк Аврелий, ни Сенека не додумались до той простой мысли, до какой додумался потом родственный им, по своему пессимизму, Артур Шопенгауэр, который, изложив свое воззрение на «мир, как волю и представление», понял, что к жизни, — к практической жизни (ищущей эвдемонического принципа), это учение абсолютно не приложимо! Но так как жизнь имеет свои собственные права, не меньше чем наш Разум, и прежде всего право обрести хороший эвдемонический принцип, то Шопенгауэр и увидел себя вынужденным написать целую книгу «Афоризмов житейской мудрости». Но какою ценой он создал эту книгу? — «Мне пришлось сойти с метафизико-этических высот моей подлинной философии!» — вот что говорит Шопенгауэр в предисловии к этой книге.

Ни Эпиктет, ни другие стоики не захотели в своей гордыне сойти с раз занятых ими высот — с высот некой Правды, во имя другой Правды, куда более жизненной, — и потому оставили после себя такую эвдемонологию, которой ни одно здоровое, жизнеспособное существо не могло никогда подчиниться, несмотря на все свое преклонение перед стоической мудростью.

Эта мудрость, — кстати заметить, — заставляла и Эпиктета, и Марка Аврелия прибегать, в своих доказательствах, к сравнению жизни с театром. — {119} «Помни, — настаивает например Эпиктет, — что ты актер в комедии, которая разыгрывается как угодно господину: если он хочет длинную, играй длинную; короткую — играй короткую; если он хочет, чтобы ты сыграл роль бедняка, играй ее с изяществом; равно как и роль калеки, чиновника или плебея. Ибо твое дело — хорошо сыграть данную тебе роль, но выбрать ее — дело другого».

Тому же приблизительно учит и Марк Аврелий.

Так как теме «театр в жизни» я посвятил в свое время целых 5 книг, — разрешите мне «en connaisseur des choses»[95] сказать, что сравнение жизни с театром, — если оно только не фразеология, — крайне невыгодно для стоического учения! Ибо тот «театр», какой мы наблюдаем не только в нашей жизни, но и в жизни животных (в жизни самой природы!), показывает, что и лицемерие, и мимикрия, и защитное сходство, и всякого рода маскировка, выражающая этот изначальный «театр» — театр самой природы, — все они служат не к ослаблению борьбы за жизнь и ее блага, а к укреплению этой «struggle for life»[96] и к ее наилучшей страховке[97].

{120} 8. О Ницше [98]

Я хотел бы сказать несколько слов о Ницше, как о художнике, как об эстете и о той сокрушительной роли, какую он сыграл в качестве именно художника и эстета в своей критике этических учений.

Режиссер К. С. Станиславский, отвечая на вопрос, как добиться правильного понимания роли, говорит: «Надо искать жизненную правду у злодея там, где он хороший».

Это очень мудрое правило. И если ему не следовать, — рискуешь обрести, вместо живого образа, — «картонный» или «мелодраматический», когда злодей непременно рыжий, с насупленными бровями и держится как явный кандидат в каторжники.

Совет Станиславского приложим, по-моему не только к ролям, играемым на сцене, но и к ролям, исполняемым в жизни.

Для всякого нормально-добродетельного человека (я уж не говорю для таких, как Толстой, с его непомерными нравственными требованиями!) Фридрих Ницше, в своей вызывающей позиции «по ту сторону добра и зла», — должен казаться не только подстрекателем ко всякого рода безнравственным поступкам, но и прямо-таки каким-то «злодеем», каким-то «извергом рода человеческого», только и помышляющим, как бы эдак побессердечнее «подтолкнуть падающего»:

«Многие, говоря со мной о моих сочинениях, — сообщает Ницше в “J. Z.”, — жаловались… что я не только делаю какое-то пугало из нравственности, не только {121} ввожу в искушение и подстрекаю ко злу, но открыто стою за все, что только есть самого худшего».

Чтобы проверить резонность такого рода жалоб, Ницше, — как он сам нам о том повествует, — решил однажды хорошенько познакомиться со своими ранними сочинениями, «о которых, — говорит он, — я совершенно забыл». «И что же? — “Я испугался”, — сознается Ницше, — испугался, заметив, что почти везде, где ведется речь о людях, мыслящих иначе (чем я), наблюдается тот безжалостный способ порочить и то вдохновение злобы, которое служат признаками фанатизма; — подлые признаки, — восклицает Ницше, — из-за которых я не дочитал бы до конца эти сочинения, если бы только не был знаком более или менее хорошо с их… сочинителем».

Как мы видим, это был не только ужасный с точки зрения морали мыслитель, но еще и злой насмешник, который, сознавая «подлые признаки» своей «вдохновенной злобы», не находил ничего лучшего для самозащиты, как… отшучиваться.

Он осмеивает к концу своей жизни чуть не все, что так или иначе дорого культурному человечеству, начиная с Сократа и Христа и кончая Рих. Вагнером и Шопенгауэром, своими прежними кумирами.

«В своем мне доме жить вольней», — заявляет он в одном четверостишье:

«Я никому не подражал,
Всех осмеял учителей
Кто сам себя не осмеял».

А над фронтоном своего дома он замышляет надпись, которая лучше всего определяет его презрение к ближним.

«Тот, кто войдет ко мне в дом, — сделает мне честь. Тот, кто от этого воздержится, — сделает мне удовольствие».

{122} Ужасный тип, в самом деле! «Форменный злодей», — сказал бы, не без основания, любой из филистеров на житейском базаре, осмеянных Ницше.

Но… как только мы начинаем искать у этого «форменного злодея» его положительную сторону («там, где он хороший», — по совету Станиславского), — мы вскоре открываем, что это и в самом деле только «форменный злодей», а вовсе не по существу, и с изумлением останавливаемся перед., биографией Ницше.

Ни одного преступления за всю жизнь! Ни одного поступка против нравственности! Мухи не убил человек! Самая что ни на есть добродетельная жизнь, какую только можно себе представить!.. Кристаллически чистая душа, можно сказать!

Как же так, спрашивается? Как понять такую неувязку у этого отчаянного проповедника имморализма, избравшего себе девизом: «Jenseits des Guten und Bösen»[99].

А дальше, при ознакомлении с ролью, какую сыграл Ницше в истории культуры, — еще того неожиданнее сюрпризы! — С каким бы содроганьем вначале мы ни относились к ницшеанскому совету «поклоняться жестокости в нас, как сущей добродетели», мы приходим, как это ни странно, к постепенному признанию автора этого диковинного учения… гением, самым настоящим гением, самым блестящим мыслителем, каких только знал мир в конце XIX столетия! (Вы, конечно, согласитесь, что для Оправдания Добра, как это сделал Влад. Соловьев, совсем не нужно гениальности, тогда как для превознесения Зла, как сумел это сделать Ницше, да еще на философском фундаменте, надо быть гением и притом блестящим).

{123} Говорю «блестящим» в том особом, чисто эстетическом значении, какое сам Ницше придавал словам «огонь», «свет», «уголь», «пламя».

«Ja, ich weiss, wocher ich stamme, — заявляет Ницше в одном стихотворении», —

«Unersättlich gleich der Flamme
Glühe und verzehr ich mich.
Flamme alles was ich fasse.
Kohle alles was ich lasse.
Flamme bin ich sicherlich»[100].

Это стихотворение, если и не «ключ» к уразумению всего Ницше, то все же сподручная «отмычка», которой, при усердии, можно действительно вскрыть положительную сторону в отрицательном ницшеанском учении. Оно «выдает с головой» его автора как самого «потустороннего» поэта-мечтателя, как безумца-художника и эстета, у которого — по выражению самого Ницше, — «как молния разрезает темные тучи, так душа загорается в единый миг».

Казалось бы, из сына пастора должен был бы и выйти, если не пастор, то по крайней мере религиозный мыслитель, озаряемый тихим светом христианского учения.

Ан нет! — его мятущейся душе, душе поэта, душе эстета, было суждено совсем другое «озарение»: — озарение испепеляющей молнии, при свете которой наша христианская Европа представилась как огромная больница, где все живые творческие силы уходят на то, чтобы поддерживать слабых и умирающих.

Это жалкое зрелище внушило Ницше и презрение, и брезгливость, и досаду за Человека, только не жалость… Оно внушило ему эти чувства не как философу, а как эстету, как артисту, как гордому, своими {124} творческими силами, поэту! И он изрек тогда с высоты своего эстетизма: «Wehe alien Mitleidigen, die nicht eine andere Höhe haben als seine Mitleid»[101].

И он перестал тогда жалеть себя точно так же, как и других.

«Для себя я пробный камень,
Ненасытен я как пламень!
Гибель сам себе даю».

Это стихотворение отнюдь не случайно для Ницше, славословит пламя. Расшифровку его мы частично находим в «Веселой науке», где говориться, что «только великая боль, во время которой мы сгораем, как на костре, заставляет нас спускаться на глубину души и отстранять от себя всякое доверие, добродушие… отказываться от всякой снисходительности, от всего серединного, одним словом от всего, в чем мы полагали раньше наше человеческое достоинство».

«Свет все то, что я хватаю!
Уголь все, что оставляю».

Безумец! Так может говорить только поэт или безумец! «Ну что же! — Как бы отвечает на это с насмешкою Ницше, — почти всегда дорогу новым мыслям прокладывало сумасшествие; оно же ломало и уважаемые обычаи, и суеверия». «Древние думали, — говорит он, — что всюду, где есть сумасшествие, есть и гений, и мудрость, — вообще нечто божественное». А потому, по мнению Ницше, — «всем сильным людям, которых влекло сбросить иго старой морали и дать новые законы, ничего другого не оставалось, как стать сумасшедшими, или… представляться таковыми» («J. Z.»).

{125} «Представляться»…, «играть роль», «воплощаться в другого или в нечто другое», как в Пламя, например, с которым любил себя сравнивать Ницше.

Он и сам отлично понимал свою артистичную позицию и зорко замечал на себе лицедейскую маску даже тогда, когда чувствовал себя «рыцарем правды».

«Ты — рыцарь правды? — уличал себя Ницше в “Die Geburt der Tragoedie”: — Нет, ты только поэт: выслеживая добычу мысли, ты лжешь сознательно, на научных основаниях, и, надевая пеструю шутовскую личину, напоминаешь хитрое хищное животное, выслеживающее добычу. И это — рыцарь правды? Нет, это только глупец, только поэт, болтающий все, что взбредает ему в голову, через шутовскую маску, двигающийся на подмостках из лживых слов, скользящий вокруг да около правды, среди декораций поддельного неба…»

С тех пор, то есть с «Die Geburt der Tragoedie», проблема актера, — свидетельствует Ницше, — беспокоили его больше всего.

Чистосердечная ложь, любовь к притворству, вспыхивающая как сила, оттеняющая в сторону так называемый «характер», избыток всякого рода способности к приспособлению… — всему этому Ницше стал, со временем, придавать первостепенное жизненное значение. Взгляд человечества, — говорит он, — был до сих пор недостаточно остер, для того, чтоб увидеть, что самые могущественные люди были великими актерами, а самые интересные и безумные периоды истории, — когда актеры были настоящими господами!.. Уважайте актеров, — завещает Ницше, — и помните, что лучшая маска, какую только мы можем видеть, это — наше собственное лицо!..

«Всякий глубокий ум, — по мнению Ницше, — нуждается в маске! Все глубокое любит маску! Самые {126} глубокие вещи питают даже ненависть к образу и подобию!»

Нужно ли говорить, что подобные мысли заставляли большинство критиков доказывать Ницше всю ложность проповедываемого им учения.

На это он отвечал, что «ложность суждения еще не служит возражением против самого суждения…», что важна не правдивость суждения, а то, насколько данное суждение споспешествует жизни, поддерживает жизнь… содействует воспитанию вида… что «отречение от ложных суждений равносильно отречению от жизни, равносильно отрицанию жизни». — «Мы, — восклицает Ницше, — коренным образом и издревле сжились с ложью! Или, выражаясь добродетельнее и лицемернее: мы более артисты, нежели это нам известно».

Если это спорно в отношении других, то в отношении Ницше это, разумеется, сущая правда: он сам быть может, не подозревал, насколько он оказывался артистом, только эстетом в момент, когда выступал, казалось бы, лишь как философ, трезво и нелицеприятно переоценивающий привычные нам и дорогие всему человечеству ценности.

Этому не приходится удивляться, если иметь в виду, что, будучи уже в зрелом возрасте, Ницше все еще колебался, чему отдать предпочтение при выборе карьеры: музыке (он был композитором), поэзии (он был отличным поэтом) или… философии.

Достаточно вспомнить, что даже в философии его первым сочинением было «Рождение трагедии из духа музыки», т. е. чисто эстетическое сочинение.

Он был самым настоящим артистом, — артистом «par excellence» (как любил он выражаться, прибегая к французскому языку) и таковым остался при решении {127} даже такого вопроса, как вопрос о форме нравственности: «Сильно развитое эстетическое чувство, — проповедует он в “Menschliches allzu Menschliches”, — должно выбирать между многими формами нравственности, т. к. (именно) оно (эстетическое чувство) имеет возможность сравнивать их между собою».

Этика, взвешиваемая на весах эстетики, — это ли не фантастический парадокс, вскрывающий окончательно сущность ницшеанства как артистического феномена!

{128} 9. Об Иоанне Крестителе (Иване Купале) [102]

Наши сердца сегодня обращены к Иоанну Крестителю, — Патрону нашего славного Ордена! как слух сегодня обращен ко Гласу вопиющего в пустыне, а наши помыслы — ко дню основания нашего зодческого Объединения, под покровительством великого Предтечи нашей эры!

Вспомните-ка сегодня, во славу Его, об обстоятельствах возникновения нашего Ордена и отдадим себе хотя бы краткий отчет о его символическом значении!

Больше 200 лет тому назад, как вы знаете, в День Иоанна Крестителя, который мы празднуем сегодня, четыре ложи Лондона, члены коих были каменщиками, уже проникнутыми сознанием символики своего зодчества, собрались в таверне, под вывеской «Яблочное дерево». — После дружной и, надо думать, обстоятельной беседы, братья этих лож решили объединить их, положив тем начало Великой Ложе Англии. Среди них был старый Антони Сайер, хорошо понимавший должно быть, что именно он — Антони Сайер — был выбран Первым Великим Мастером объединенных масонских лож.

Значение этого объединения, под державным молотком Сайера, в Иоаннов День 1717‑го года, который мы с тех пор празднуем, поистине огромно для нас, ибо в этот день получила свое утверждение Центральная Власть в нашем Ордене, санкционировавшая правила того Послушания, коему мы обязаны следовать, как дисциплинированные каменщики, и {129} обосновывающая, в основных чертах, нашу методологическую символику Древне-Принятого Шотландского Ритуала.

Спрашивается, почему столь важное событие, имевшее на редкость благостные последствия, для ряда культурных народов, было приурочено ко Дню Рождения Иоанна Предтечи, именовавшемуся в России Иваном Купалой?

Разбираясь в этом вопросе, надо прежде всего иметь в виду, что этот День, когда христиане чествуют Иоанна Крестителя, был уже искони великим праздником, который человечество, с незапамятных времен своей духовной культуры, ознаменовало как День Летнего Солнцестояния.

То, что для нас с вами является естественным моментом календаря, представлялось людям некогда как таинственное явление, благополучному исходу коего надлежало помочь, в собственных людских интересах. Ибо Летнее Солнцестояние, совпадая с Солнцеворотом, грозило, после летнего плодородия, ослаблением солнечной мощи, постепенным оскудением Природы и, в конце концов, ее смертью. — Надо было пособить как-то Солнцу справиться с роковым ненастьем, выпадавшим на его долю, в середине лета, и многие народы, как, например, германцы и кельты, зажигали, спасения ради, магические факелы и катали по земле горящие деревянные колеса. Еще в наше время, кое-где во Франции, — отмечает Соломон Рейнах, в Истории Религий, — горящее колесо изображает, во время деревенских праздников, на Иоаннов День, солнце, которое катят к ближайшей реке, куда его бросают в помощь, — подчеркивает Рейнах, — к небесному огню, коему суждена борьба с глубиною вод.

У древних славян, в частности, в древней России и еще не так давно на Украине, праздник Ивана Купалы {130} являлся центральным моментом религиозно-обрядовой жизни. В этот День, у крещеного люда воскресали те языческие, искони укоренившиеся навыки страхования от напастей, какие были связаны с роковым Солнцеворотом, в разгар летнего благоденствия.

Густынская летопись XVII века, послание Иоанна Вишенского, в XVI веке, к князю Островскому, и другие памятники нашей письменности подробно говорят об этом магическом страховании.

Летописцы рассказывают, как в вечер, накануне 24‑го июня, то есть в канун дня Иоанна Предтечи, «собравшися младенцы и панны плетут себе венки из зелья резного, которые кладут на голову и опоясуются ими. Кладут и берутся за руки, и около огня оного скачут, спеваючи песни, в которых часто упоминают Купалу. А потом через оный огонь прескакуют, бесу оному Купале оферуют сами себе, и иных много вымыслов бесовских <бридких> на тот час на оных соборищах чинят, що неслушная и писмом подати».

Поучительно отметить, дорогие братья, что в ту годину, когда просвещенные вольные каменщики Англии собрались в таверне «Яблочное дерево», чтобы объединиться в понимании и чествовании Иоанна Предтечи, как последнего пророка, на рубеже Старого и Нового Завета, — на нашей родине поклонялись этому пророку, как языческому божеству, которое наши отцы Церкви имели полное основание, опираясь на народное поверье, считать за беса, за дьявола.

На самом деле — о чем говорило это поверье?

Оно говорило о том, что канун Ивана Купалы ознаменовывался такими волшебными явлениями, как, например, огненно-красный цветок, распускающийся на папоротнике, — цветок, дающий всеведение смельчаку, сорвавшему его глубоко ночью в лесу, где мерещится тогда, что деревья переходят с {131} места на место, перешептываясь шелестом листьев. — В ночь на Ивана Купалу знахари собирали такие лечебные коренья и травы, какие властны спасти хворых от смерти… Трава в полном соку, у нас, на Ивана Купалу, и люди, по наущению колдунов, купались, на здоровье, в ее обильной росе, пока их не понукали деды: «выходите на косовицу!»

Канун на Ивана Купалу прославился проказами нежити, леших, русалок, оборотней, которых так поэтично вывел на сцену Шекспир, в пьесе A midsummer’s night dream (которую неправильно переводят, как «Сон в летнюю ночь», вместо «Ночная грёза среди лета», т. е. как раз в канун дня Иоанна Крестителя).

Эта же нежить, резвящаяся в ночь перед Иоанновым Днем, вдохновила и Генриха Гейне, описавшего ее в «Атта Троль»:

«Было время полнолунья,
В ночь святого Иоанна.
В час, когда долиной духов,
Мчится дикая охота».

Все эти сказания и много других отражались на главнейших обрядах, традиционно справлявшихся ко Дню Солнцестояния в языческой и полуязыческой древности.

Нужны ли были они для народа?

Они были для него необходимы.

Почему?

Потому что подобно тому, как мифология делала наглядным для человека неученого, возникновение миров, как эпос разъяснял ему происхождение определенной эры, а историческая легенда — эпох и государств, — так равно и астрология для календарных дней выработала, — по мнению Гуго Винклера (этого глашатая «Духовной культуры Вавилона»), — упрощенно-наглядное объяснение: устраивались процессии, {132} и перед народом разыгрывались небесные события, которые праздновались в определенный день; особенно же старательно это совершалось в знаменательные дни четырех четвертей года: двух Солнцестояний (зимнего и летнего) и двух Равноденствий (весеннего и осеннего).

Если в День Солнцестояния, приходящийся на День Ивана Купалы, горят огни Ивановой Ночи, в виде ярких костров, и женихи с невестами прыгают через эти огни, то это надо понимать в том смысле, что солнце, во время летнего его стояния, находится, по древнему халдейскому воззрению, в области Огня, в противоположность зимнему солнцестоянию, когда оно находится в области Воды. Во время Летнего Солнцестояния, — по древнему счислению, — наблюдаются огненный дождь, в образе звездного дождя «Персеид». В это время Солнце, проходя через область Огня, обручается с Луною. И, так как круговорот человеческой жизни пытается отразить, в религиозном рвении, круговорот астральной жизни, то здесь, как и на небе должно происходить нечто схожее: — в честь бракосочетающихся Солнца и Луны, а также в подражанье им, обрученные «проходят», прыгая, через огни Ивановой Ночи, зажженные в этот знаменательный срок Летнего Солнцестояния.

Если в этот День, около костра, на видном месте, втыкают в землю молодую ветку вербы, черноклена или тополя, обвешанную яркими лентами и венками, то это надо понимать как отголосок глубоко древнего чествования, в середине лета, солнечного божества, называвшегося у вавилонян Таммуз (что означает «молодая ветвь» — «Ду’ узу»), а у египтян Озирис (что означает «безлиственное дерево» — «Дэ‑ду»). То и другое божество одинаково символизировали «весеннюю растительность», умирали в расцвете жизни от враждебных им сил и порывали в {133} преисподней узы Смерти, чтобы вернуться потом на землю в своих весенних уборах.

Не буду задерживаться на экзегезе других обрядовых деталей этого знаменательного Дня, как то: огненный цветок папоротника, появление светляков в канун Летнего Солнцестояния, и на прочих деталях, и без того ясных, в своей символике. Скажу только одно: — совершив три экскурсии в России по собиранию остатков нашего священного некогда обрядового театра, я ни разу не встречался у крестьян с бессмыслицей на их обрядовых «представлениях» (ни в драматическом действии, ни в песенном сказе, ни в костюмировке и масках).

Правда, «актеры» здесь не отдавали себе должного отчета в значении того или другого обряда, толкуя их по-своему и крайне произвольно порою, действуя как бы автоматически, по вековой инерции. Но… можно ль относиться строго к несознательности простых крестьян, исполнявших, скажем, тот же обряд на Ивана Куполу, связанный с Праздником Солнцестояния, если мы сами порою, — мы посвященные в символику астральных феноменов, — забываем, входя в храм и приближаясь рассчитанными шагами к Востоку, что шаги эти не что иное как символ видимого движения солнца по небесному пути и его двуекратного Солнцестояния.

Заканчивая свою речь, во славу нашего Патрона, я замечаю, что говорил больше о языческих чертах Ивана Купалы, чем о библейских Иоанна Крестителя. — Постараюсь же вкратце наверстать упущенное!

В одной из своих работ о посвятительном ритуале шотландского масонства, наш старший Д. А. Шереметев напоминает, что священной традиции Израиля свойственно считать человека не существующим, покуда ему не дано Имени. Ибо Имя определяет сущность человека и раскрывает сокровенный смысл {134} его личности. Каков же, спрашивается смысл, смысл Пророка Иоанна как «Гласа вопиющего в пустыне». «Он будет велик перед господом», — вещал ангел Гавриил об Иоанне отцу его, священнику Захарию, прибавив «и исполнится он Духа Святого и еще от чрева матери своей».

И когда младенец родился из чрева престарелой Елизаветы, то и она и сам священник Захария дали имя ему Иоанна, или (точнее) Иоханна, что значит «я убил». Это имя как бы предопределило Иоанна для священной миссии Крестителя Господня, ибо «трансцендентальное значение крещения Иисуса есть, — по словам брата Д. А. Шереметева, — консеракция символа агнца, принесенного в жертву и от века закланного для спасения мира». Имя же Агнца Иисуса — Иасуана, значит (соответственно и вместе с тем противоположность имени Иоханна) «ищущий стать жертвою».

В той же традиции Израиля, символами двух начал — Пассивного и Действенного — являются две жены Авраама: Сарра и Агарь. В санскритском переводе Агарь-Сагара означает «спящие воды», «мертвое море», а Сарра (Саравати) — «вода живая».

Брат Д. А. Шереметев, разбираясь в этих именах и их символике, очень кстати заостряет наше внимание на том обстоятельстве, что в русских сказках для возвращения человека к жизни его опрыскивают сначала «мертвой водой», а потом — «живой».

Подобно тому, как престарелая Сарра рождает Исаака, — имя означающее, по-санскритски, «ищущий стать жертвою», — а молодая Агарь рождает «Измаила» что значит «Владыка» (Иса) Пассивного Начала (Ма), — престарелая Елизавета чудом рождает Иоанна Крестителя, олицетворяющего Глагол предвечного Пассивного Начала, а молодая Мария рождает Иисуса, олицетворяющего Глагол Божественного {135} Могущества (Глагол Огненный, в аспекте очищения и спасения).

Иоанн лишь открывает Путь к Спасению, каковым является, как мы знаем со слов Иисуса, Он Сам. И в Писании недаром сказано, что пророки были только до Иоанна Крестителя, ибо после него свободному духу человека были уже открыты возможности избегнуть страшный закон Астрального Рока, грозящий, после «Летнего Солноворота», гибелью в «глубине вод» светозарного солнца, в его символическом аспекте.

В этих данных, и только в них, надо искать объяснения, почему библейский Праздник Иоанна Крестителя, возникший на фундаменте древне-языческого Праздника Летнего Солнцестояния и Солноворота стал Праздником масонов, признавшим в Великом Пророке, — этом живом Рубеже между Ветхим и Новым Заветами, — своего Покровителя, Учителя и Святого.

{136} 10. Об орфическом учении в связи с древнегреческой философией
(Миф о Дионисе в религиозно-философском понимании) [103]

[План]

1. О зависимости философии от религии. (Введение).

2. Боги Гомера и отношение к мифологии тайной общины орфиков.

3. Элевсинские мистерии в ортодоксальном понимании и орфическом.

Пример трансформации, — под влиянием орфиков, — сакральной мифологемы в углубленную философему.

4. «Подрывная» работа орфической мысли; ее воздействие на религиозный культ и дух эллинского вероисповедания (Исторические примеры).

5. Дионис-Загрей как тематический герой орфического учения.

6. Миф о Дионисовских «страстях расчленения» и тайное учение о «паки-рождении» (палингенесис).

7. Философия Анаксимандра, Гераклита, Эмпедокла и Сократа в свете орфического учения.

8. Платон и орфизм.

9. О египетском происхождении орфического учения и об орфическом происхождении христианства.

10. Тайное единобожие орфиков и христианский символ апологии Орфея.

Доклад

Можно конечно не соглашаться с марксистами, которые смотрят на философию, как на служанку богословия (ancilla theologiae), но вместе с тем трудно {137} не признать того факта, что философия любой страны зависит в огромной мере от тех принципов, какие обусловлены в ней ее религиозным укладом и которые, доминируя над всей жизнью данной страны, не могут тем самым не влиять и на философское мировоззрение ее духовных вождей.

И правда! —

Стоит только вспомнить, хотя бы в самых беглых чертах, нашу западноевропейскую философию в лице, скажем, Фомы Аквинского, архиепископа Беркли, Паскаля, Лейбница, Канта и др., чтобы увидеть воочию связь их учений с нашей христианской религией.

То же самое приходится сказать и про индусскую философию: — вся индусская метафизика, те же «упанишады» Ката, Чхандогья и «Ихадараньяка» развились в недрах религии, по отношению к которой философы или старались совсем не выходить из круга идей священных писаний, или лишь пытались свободно развивать ведийское мировоззрение, или же, как исключение, исходя из всепринятого религиозного образа мышления, пробовали критиковать его методы и результаты.

Такой же зависимости от религии древней Эллады, такого же влияния древнегреческой религии на философию мы вправе ожидать и на родине Сократа, Платона, Аристотеля.

И действительно: — как показывает Д. Шантепи де ла Сосэй в своей «Истории Религий», уже «древнейшая греческая философия была связана с религиозным культом».

Но тут нас должно взять огромное недоумение, и мы вправе спросить себя: — каким образом детски-наивная, на первый взгляд, мифология Эллады, с ее легкомысленными, малопочтенными олимпийцами, которые довольствовались, говоря откровенно, {138} крайне внешним культом, — каким образом такая религия могла оказаться той самой почвой, на которой способна была возникнуть и развиться до чрезвычайных высот одна из самых удивительных в мире, по глубине своей, философия?

В самом деле! — как мы знаем из сравнительной истории религий, отношение к богам у греков, разделявших Гомеровское мировоззрение, было действительно чересчур внешним, чтобы можно было говорить об истинном благочестии, имевшем духовное значение. Я позволил бы себе даже сказать, что подобного рода религия, как она рисуется нам у автора «Илиады», способна обусловить собой в лучшем случае квиетическую философию Эпикура, да и то в ее самом поверхностном, вульгарно-расхожем понимании.

Загадка?.. А между тем дело объясняется очень просто: — религия, которую запечатлел, в назидание нам, легендарный Гомер, которая навеки прославлена им в лице ее и в самом деле бессмертных ныне богов и богинь, — эта религия претерпела радикальное изменение к тому времени, когда на почве ее стали появляться богатые всходы древне-эллинской мудрости! — Прежде чем это знаменательное событие смогло иметь место в истории, нужен был долгий срок, пока наивный, светлый Гомеровский мир не потерял наконец свою убедительность в глазах верующих, пока он не отошел со всей своей чувственной мифологией в область искусства и остался в качестве вероисповедной реальности, достоянием одних лишь простых, неискушенных в мышлении людей.

Это случилось лишь после того, как — на равных правах с Гомеровскими богами — вошел в их пестрый круг таинственный иностранец — неистовый Дионис, столь противоположный, в культовом отношении, величаво-спокойному Аполлону! Случилось это после {139} того, как этих непримиримых, казалось, богов примирил и даже отождествил, в глазах тайно-верующих, божественный Орфей, — «пророк Диониса», и лишь после того, как, по имени этого Примирителя, возник могучий священный союз, положивший начало орфическому учению.

«Едва ли найдется проблема большей важности для истории духовной культуры, — говорит Теодор Гомперц в своей “Истории античной философии” (имея в виду не только эллинский мир, но все человечество, — нежели вопрос о происхождении того пессимистического (в его взгляде на земную жизнь), аскетического и мистического направления, с которым должны были считаться уже древнейшие мыслители Ионии… и которое, по имени секты, решительней других ему приверженной, называют орфическим)».

Можно с полным основанием утверждать, что не будь в древности этого чреватого своим влиянием орфического учения, — не было бы в Греции и тех замечательных философских систем, которые легли потом в основу метафизических дисциплин нашей христианской эры.

Орфизм, в целом, образует мистическую теорию и даже некую теологию, которая, со всеми своими мифами, священными гимнами и правилами учения, оказала совершенно исключительное влияние на всю позднейшую литературу, как философскую, так и поэтическую.

Между орфическими догмами и мифами, с одной стороны, и философскими, космогоническими системами Анаксимандра, Гераклита, Эмпедокла, Пифагора — с другой, наблюдаются столь существенные точки соприкосновения, что их нельзя не рассматривать как продукты одного и того же творческого источника.

{140} Рядом с этим позволительно сомневаться, что стало бы с судьбою греческой трагедии, не будь гениальный Эсхил посвящен в тайны орфизма (если и не по принадлежности к иерархии мистов, то по мудрому усвоению орфических ценностей). — Мы не знаем, как сложилась бы тогда эволюция древнегреческой трагедии из священных «дромен», имея в виду такие философские вершины классической трагедии, как ее отношение к проблеме «вины и искупления», как ее трактовка Смерти в духе «Гения — избавителя», как и ее удивительное монотеистическое прозрение, заметное уже в хорах Эсхиловского «Агамемнона». — Недаром про Эсхила говорили (повторяя за Аристофаном), что дух его «вскормлен Элевсинскими мистериями», и даже обвиняли великого трагика в раскрытии их таинств перед непосвященными.

Не надо только думать, что тут имелись в виду древние, по смыслу, Элевсинские мистерии, где в образах Деметры и Иакха прославлялось столь прозаическое явление, как введение земледельческой и винодельческой культуры в древней Греции. Нет! — говоря про поэта, что дух его был «вскормлен Элевсинскими мистериями», имелись в виду не столько первобытно понимаемые Элевсинские таинства, сколько орфически осмысляемые их мистериальные символы, — символы, насквозь проникнутые тем новым духом, который, куда бы он ни проникал, изменял коренным образом известные до того представления.

Для того чтобы показать, как: примерно углублялись, в своей символике, и тем самым трансформировались, в своем значении, известные культовые институты древней Эллады, а равно и каким образом при этом данные мифологемы обращались, под влиянием орфиков, во внушительные философемы, — я позволю себе чуть-чуть задержать ваше внимание на этих самых Элевсинских мистериях.

{141} Всем набожным людям в Элладе был очень близок, как вы знаете, образ «матери-земли», в виде богини Деметры, у которой была чудесная дочка, покрывавшая каждый год землю новым растительным ковром. Звали ее, как вы верно помните, Персефоной, и была она с виду чрезвычайно привлекательна… настолько привлекательна, что когда ее увидел, за сбором цветов, некий Гадэс — прототип современных «гангстеров», — он силою утащил ее к себе, в подземное царство… Горю и слезам бедной Деметры, разумеется, не было границ. Не было границ и ее гневу, под влиянием которого Деметра лишила и людей, и богов земного плодородия. Положение создалось, в силу этого, настолько трагическое, что в дело принужден был вмешаться сам Зевс (бывший некогда возлюбленным Деметры), который и понудил Гадэса в конце концов вернуть Персефону надземному миру. — Гадэс, делать нечего, уступил Олимпийцу, однако с оговоркой, чтобы треть года Персефона оставалась с ним, под землею, а две трети — на земле.

Вот и все! Т. е. все — в основных чертах, так как это мифологическое сказание осложнено, как известно, еще многими второстепенными лицами и происшествиями, например появлением некоего Триптолема — ученика Деметры, который прославился яко «бог троекратного вспахивания»; или еще появлением Якха (отождествленного потом с Дионисом), который находился в родстве с Персефоной и слыл «богом сельской культуры».

Вся эта мифологема, изображавшаяся образно на Элевсинских мистериях, не представляла трудности для расшифровки. — Едва ли может быть сомнение, что похищение Персефоны и последовавший за примирением договор с Гадэсом должны были изображать собою умирание растительности и восстановление ежегодного порядка явлений природы. Плач {142} Деметры — это осенний дождь, ее гнев и вопли — завывание зимней непогоды и т. п. Но эти природные процессы составляли только второстепенную сторону мистерий; главная же, по справедливому замечанию того же г. Шантепи де ля Соссей, — заключалась в изображении победы над природой, проявившейся в земледельческой культуре, представлявшей как бы ручательство за дальнейшее плодородие земли. Посланничество Триптолема, при этом, представляется как бы победным шествием по земле всех благ культуры и ставится наряду с путешествием Диониса.

Совсем другое понимание придало орфическое учение этой живописной и театральной мифологеме, разыгрывавшейся в Элевсине. — Для орфиков, — которые не только сами создавали философские мифы, но и известные всем мифы перерабатывали так, что они служили выражением их орфического мировоззрения, — мифологема, выводившая страсти Персефоны на Элевсинской сцене, являлась, в глубине своей, лишь скрытою философемой о должной гибели тела во имя спасенья души. — Ученые, руководители орфической общины утверждали, что в данном моменте Элевсинских мистерий за аграрной символикой таится обещание загробной жизни, что похищение Персефоны и лежащая в основе этого мифа история произрастания хлеба представляет собою только символическое выражение идеи чисто духовного характера; что здесь изображена судьба человеческой души, подобной судьбе семени, которое должно истлеть, чтобы произвести новое растение.

Рудольф Штейнер идет еще дальше в расшифровке символики данного мифа, рассматривая его (в труде о «Христианских мистериях и мистериях античных») как сказание о душе, которая, будучи соблазнена телом, разделила и его участь и оттого не смогла уже вечно обитать на божественных высотах, {143} принужденная беспрестанно сходить в царство теней (См. гл. V).

В противоположность Рудольфу Штейнеру (который, как я убедился, приписывал первобытной мифологии то, чем она была обязана орфикам), Эр. Роде (в своей «Психее») доказывает, по поводу уподобления орфиками судьбы души человеческой — судьбе зерна («не воскреснет аще не умрет»), что возрождение Души из уничтоженного тела, т. е. бессмертие в нашем, христианском, понимании, было совершенно чуждо образу мыслей первобытного грека.

Вы уже видите из этих данных, т. е. и из толкования сакрального мифа, и из отношения орфиков к главному акту Элевсинских мистерий, что мы имеем здесь перед собою пример вольно или невольно «подрывной» работы революционной мысли, которая, в конечном счете, должна таки была сказаться и на культовых институтах древней Эллады, и на развивавшейся в ней философии.

Так оно и было на самом деле! —

В эпоху Писистрата, т. е. примерно к V веку до нашей эры, «подрывная работа» орфической мысли приводит к совершенно определенной реформе религиозного культа и самого духа эллинского вероисповедания.

Священный союз возвеличенного орфиками Диониса-Загрея с Афиной-Палладой, установление тесного культового общения между религией Диониса и, в свою очередь, преобразованными мистериями Элевсина — все это возможно было провести в жизнь лишь при посредстве орфической мистики. Она углубила связь весенней радости Анфестерий с культом усопших и упрочила значение древнего «навьего дня» в дионисийском литургическом цикле.

Как это отлично проследил наш Вячеслав Иванов в своей книге «Дионис и прадионисийство», — великий {144} февральский праздник в честь этого бога, именуемый «Анфестериями», испытал глубокое влияние орфической общины уже в VI веке. Об этом свидетельствует введенный в чин Анфестерий ритуал священного брака между женою архонта-царя и Дионисом, — «неизреченные таинства» оного… участие в обряде элевсинского «иерокерикса», т. е. священно-глашатая, ставшее возможным лишь со времени орфико-элевсинского союза, и многие другие нововведения, которые, за недостатком времени, я не могу разбирать все, хотя каждое из них знаменательно по-своему, как само по себе, так и в смысле известного влияния на греческую философию.

В силу сказанного, я ограничусь сегодня указанием лишь на главнейшие из интересующих нас в данном случае орфические новшества.

Прежде всего следует заметить, что само «развитие дионисийской догмы», — как подчеркнуто констатирует тот же Вячеслав Иванов, — совершилось нигде, как «в лоне орфической общины». При этом орфический гносис неизменно опирается на древнее предание, продолжая теогонический и космогонический эпосы: «Так, Гесиодову схему последовательности больших веков (или возрастов человечества) орфики развивают в метафизическую доктрину, по которой, за золотым веком Светодавца-Фанеса следует серебряный — Кроноса, а за этим — титанический век, открывающийся растерзанием предвечного Младенца-Диониса-Загрея».

О Дионисе-Загрее или, говоря иначе, об орфическом Дионисе следует помнить, как о главном тематическом герое всего орфического учения. При этом необходимо заметить, что цель, преследуемая орфиками в пересоздании и провозглашении мифа о Загрее и титанах, мифа оставленного ими «прикровенным» для народа и открываемого в полноте его {145} таинственного смысла лишь посвящаемым, довольно ясна: рассеянные в народной религии намеки и предчувствия орфики желали сплавить в отчетливое, возвышенное и утешительное вероучение о бессмертии богоподобной человеческой души на почве Дионисова культа, который уже нес в себе все определительное для такого вероучения. — На основе фиванского мифа, который я, как вы, может быть, знаете, подробно изучил в моей книге «Азазел и Дионис», строить орфическое вероучение было немыслимо: для этого нужна была проекция Диониса в довременной метафизической сфере, нужен был чисто мистический аспект «страстной ипостаси» (как выражается Вячеслав Иванов) небесного Отца. Сделав же религию Диониса носительницею идеи бессмертия и палингенесиса (т. е. пакирождения), орфики могли обновить Элевсинские таинства и слить их в одно целое с Дионисийством. Таков конечный смысл и слов Плутарха, объяснившего, что — «миф о Дионисовых страстях расчленения содержит тайное учение о пакирождении».

Здесь, в этой символике «расчлененного Диониса» перед нами возникает концепция исключительной важности — концепция, глубиной которой мы всецело обязаны орфическому учению и которая, — как вы сейчас увидите, — прямым путем ведет нас к корням Анаксимандрова учения о смерти.

Вникнемте только в следующую картину! — Мифические титаны, — согласно греческому вероучению, — разрывают на многие части невинного Диониса-Загрея, выполняя акт мести ревнивой Геры. Вследствие этого преступления, единое божество теряется во множественности форм видимого мира. Титаны же, согласно одному из орфических гимнов, а именно 37‑му, являют «многострадальных людей начало и первоисточник», т. е. этот «титанический» {146} грех, в своем первоисточнике, наш общий грех!всечеловеческий! грех (состоящий в расчленении Единосущего), приводящий, в результате, к обособленности нашего собственного «Я»! Это наш поистине «принципиальный грех», грех, что известен как «принцип индивидуации» («Principium individuationis»).

Это представление о греховном происхождении обособленного существования в мире не могло быть чуждо, — по авторитетному заключению Эр. Родэ — уже теологам VI века до Р. Х., т. е., говоря точнее, не могло быть чуждо именно орфикам как главарям теологической мысли уже в VI веке до нашей эры.

Вы помните, быть может, что Анаксимандр говорил о возникновении множественности вещей из единого беспредельного! В таком возникновении Анаксимандр видел «неправду adixia и вину», за которые все, что обособилось, несет возмездие своим уничтожением, т. е. смертью.

Разрешите по этому поводу сказать несколько слов «pro domo mea»!

Задумавшись однажды над греховностью обособленного существования, я стал перебирать в памяти многие факты из моей жизни, где особенно ярко сказалось самочувствие от слития душевного с большою толпой, при близком общении с нею, — при общении с огромным собранием одинаково настроенных со мною людей! — И — напротив — при отчужденности от такого собрания, при обособленности своей персоны, при эгоистической замкнутости. В результате воспоминания о данном опыте и проверки его, орфическая идея о смерти, столь гениально выраженная Анаксимандром, стала мне совсем близкой, интимно-понятной, своей, «домашней», если можно так выразиться!.. Мой собственный опыт проверил не только истинность, но и сладостность этой поразительной идеи; — мой собственный опыт {147} дал мне возможность понять и оправдать народную пословицу «на людях и смерть красна», когда однажды, гуляя в дремучем лесу, самым настоящим образом я заблудился в нем и пробыл в состоянии отчужденности от остального мира несколько томительных часов.

Вам теперь должно сделаться ясным, где таятся корни Анаксимандровой философии, которая так нам близка, — обратно: через чью именно философию уясняется недоуменное, на первых взгляд, положение орфиков, что «грех души — в ее личном (личностном) самоопределении».

Обращаясь к учению о бессмертии богоподобной человеческой души, возникшему из сказания о Дионисе, растерзанном обезумевшими титанами, мы узнаем от орфиков, что сердце расчлененного бога было подобрано Аполлоном и схоронено им, вместе с другими останками божества, в пещере под горою Парнассом. — Здесь, в предвесеннюю пору, «вакханки» собирались на ночные безумия. И, в ответ на эти энтузиастические «выкликанья», расчлененное божество обретало в своем запредельном «царстве упокоенных душ» прежнюю целостность и, воскреснув, возвращалось на землю!.. — Иначе и не могло быть, в рассуждении орфиков, с Дионисом, чье божественное бытие познается лишь в многообразных и мимолетных проявлениях, п. ч. бог этот по сущности своей, — бог исчезающий и возникающий! бог внезапно вспыхивающего и погасающего света! бог, которого недаром орфики прозвали «Фанесом», т. е. «Являющимся».

«Вот почему и Фанесом зовут его, и Дионисом», — объясняет нам Диодор, в экзегезе, касающейся орфического учения.

В примирении этого бога с Аполлоном, — вплоть до их позднейшего отождествления, — орфики видели {148} одну из величайших заслуг того мифического героя, по имени которого была названа их братская община. — Ибо без Орфея, — как учит неоплатоник Прокл, — не было бы ограничивающего воздействия на дионисийскую стихию саморасточения через «нисхождение в титатническую множественность»! не было бы предела дионисийской индивидуации и — значит — не было бы преграды конечному распылению, конечной растрате божественной дионисийской стихии! — Вот подлинные слова Прокла, на которые, кстати сказать, базируется и Хр. А. Лобек в своем труде о мистической теологии греков: «Орфей противопоставляет царю Дионису аполлонийскую монаду, отвращающую его от нисхождения в титаническую множественность и от ухода с трона и берегущую его чистым и непорочным в единстве».

В свете учения о Дионисе, как о боге «Фанесе» — учение о боге мимолетных явлений, боге мгновенных видений, боге возникающего и тут же исчезающего бытия, — становится куда понятнее «темный» генезис философии Гераклита и происхождение его известной идеи «panta rei»: «все течет и как нельзя два раза войти в одну и ту же реку, так же нельзя и два раза дотронуться до одного и того же человека». — «Перед лицом Вечности мы существуем и, вместе с тем, не существуем». — «Жизнь и смерть, бодрствование и сон, юность и старость — суть то же самое: один меняется в другого, а другой меняется в первого». — Все эти мысли великого Гераклита возникли на той самой почве, которую вспахали (и глубоко вспахали) мудрые орфики.

При свете их именно просветительного учения — учения о расчленении Единосущего — объясняются, на мой взгляд, и корни философии Эмпедокла: по крайней мере — в той ее части, где знаменитый сицилиец учит, что некогда единое Существо было разорвано {149} или вернее разъято на 4 элемента: на огонь, воду, землю и воздух, а в общем — на бесчисленное множество существ. — Что означают в действительности, т. е. сами по себе, окружающие нас вещи, с точки зрения Эмпедокла? — Нечто иное, — явствует из его философии, — как смесь различных элементов. Они не могли бы возникнуть, — учит Эмпедокл, — если бы некогда Единый не был разъят на противоположные сущности. Какая бы вещь из существующих на свете ни появилась пред нами, — она представляет собой лишь часть божества, разбросанного повсюду и таящегося во всем. Божество это сокрыто, своими частями, в любой из бытийствующих вещей; значит, надо было божеству умереть сначала, разъявшись на части, чтобы стала потом возможной жизнь отдельных вещей.

Над реформаторским учением орфиков о бессмертии богоподобной души задумывался, по-видимому, и Сократ, — как то позволительно предположить, читая Платоновский диалог «Горгий». «Я не удивился бы, — признается в этом диалоге Сократ, — если бы оказалось, что Еврипид молвил правду, говоря: “Кто знает? Жизнь не значит ли у мертвых смерть? И умереть, на языке теней, — ожить?”

И от мудрецов слыхал я, — продолжает Сократ, — что мы мертвы и что тело наше — гроб».

Эти «мудрецы», упоминаемые Сократом, — разумеется, орфики; в том не может быть ни малейших сомнений!

Под сенью именно орфической мысли, а не чьей либо другой, могло созреть воззрение Сократа на освободительную функцию смерти, с которой он, опережая своих современников, говорит так ясно и вразумительно устами Платоновского «Федона» — «не есть ли смерть — освобождение и отделение души от тела? те, которые ищут более всего отвязать ее {150} (т. е. душу от тела), являются подлинными философами. Огромное домоганье философов в том именно и заключается, чтобы освободить и отделить душу от тела».

Я не знаю, нужно ли, после упоминания «Федона», говорить здесь, что, рядом с сократовскими, — в этом сочинении приведены почти все доказательства бессмертия души, какие только имелись в распоряжении гениальной мысли Платона! — Кому же из просвещенных людей неизвестно, что именно у Платона нашло себе классическое выражение — учение о том, что человек, по преимуществу, есть душа, а тело — только темница! и что между ними такое же соотношение, как между коконом и бабочкой!

Менее известно, пожалуй, заявление Платона в «Тимее», что тот, кто спускается в преисподнюю, не будучи посвящен и благословен, — погружается в грязную топь; «человек же чистый и посвященный избегает смерти и живет вместе с богами».

Это заявление позволяет предположить, что Платон не только был близок к орфическому учению, но был, по-видимому, и посвящен в орфико-элевсинские таинства. Тому доказательством — близость данной Платоновской апологии к элевсинскому изречению (430 и сл.), гласящему: «Блажен человек, который увидел (посвящение); но кто не посвящен и не принимает участия в таинствах, участь того после смерти будет другая в глухом мраке Гадеса».

Помимо сказанного, родственную связь между Платоновскими и орфическими учениями мы находим в их отношении к проблеме памяти. Каким путем, — спрашивает Платон, — человек опознает какой-нибудь предмет? И отвечает: путем воспоминания, ибо память является посредником между чувственным миром и идеальным, т. е. миром идей, где находится «идеальное» представление о {151} предмете. Для того, чтобы опознать, например, в дереве «дерево», надо сперва, по Платону, вспомнить идею, какую человек вообще составил себе о дереве, надо вспомнить сначала идею дерева, которая принадлежит не к земному (эмпирическому) миру, а к потустороннему (трансцендентному). Когда мы находим в двух предметах сходство, то это возможно лишь потому, что идея сходства присуща нашему уму, отражающему мир идей; в действительности же нет и не может быть двух похожих друг на друга предметов. И это потому, что в этом чувственном мире царствует разделение предметов и их различение; там же — в потустороннем, идеальном мире — божественное единство. Между этими мирами есть только одно связующее начало, в глазах Платона — это Память.

Что Платоновское учение о памяти развивалось своеобразным путем из орфического учения, — видно хотя бы их тех «загробных пропусков», на золотых пластинках, какие клались обычно в гроб членам орфических общин. Я позволю себе — аналогии ради — процитировать здесь сокращенно один из таких орфических «пропусков» в загробный мир.

«Странствуя в долах Аида, по левую сторону встретишь
Быстрый родник…
… и к нему берегись приближаться!
Ключ обрящешь иной: из озера Памяти плещут
Влаги студеной струи. Пред источником — грозные страхи.
Им ты скажи: “Вы чада Земли и звездного неба;
Я же небесное семя, и ведом род мой самим вам!
Но иссыхаю от жажды и гибну. Дайте ж испить мне
Вод прохладных, текущих из озера Памяти”. Стражи
Слову послушны, допустят тебя до холодной криницы:
Струй напьешься живых и восцарствуешь в сонме героев».

{152} «Небесное семя», — как называет себя стражам покойник у орфиков, — иссыхает от жажды воплощения в земном теле. Этому страждущему «семени» нужна живительная, воскрешающая влага: и оно находит ее в тех водах, что текут из озера Памяти. Живописное представление об живительных водах говорит нам о том же самом противоположении мира земного разделения потустороннему миру божественного единства, что мы находим и у Платона. Как у него, так и у орфиков понятие разделения соответственно забвению, а воссоединения — воспоминанию.

Рядом с приведенной аналогией, полезно отметить, что — в своем сочинении «Государство» — Платон определенно указывает на орфические мистерии, как на такие, в коих «разрешения и очищения от грехов» признаются имеющими значение для судьбы человеческих душ за порогом смерти.

Но если Платон с исключительным уважением относился к орфикам, — он, заодно с Аристофаном и Демосфеном, осмеивал так называемых орфеотелестов, подымая свой голос против мистического дилетантизма, широко распространившегося в Греции IV века. До нас даже дошел любопытнейший шарж на одного из таких дилетантов в «орфизме», а заодно и на обряды, практиковавшиеся среди его приверженцев. Так как у нас очень мало исторических данных о посвятительной практике орфиков, я позволю себе привести этот шарж, дабы дать о ней (хотя бы и несколько искаженное тенденцией) представление. — Дело идет об ораторе Эсхине, которого знаменитый Демосфен вышучивает в своей речи «О венце», издеваясь над былыми мистическими увлечениями своего противника.

«Достигнув зрелого возраста, — напоминает ему Демосфен, — ты бормотал по книжке причитания, в то время, как твоя мать посвящала неофитов, — надевал {153} по ночам оленью шкуру, причем прилежно прикладывался к священным кубкам; “очищал” посвящаемых, выпачкивая их грязью и отрубями, а потом, подняв их на ноги, приказывал им повторять: “зла избежал — благо стяжал”… Днем водил ты по улицам разубранные процессии, в венках из укропа и тополя, стискивая в руках змей и кружа их над головой, и взывая: “Эвой! Сабой!” и приплясывая в такт словам: “Аттэс, Гизс!” — как “зачинатель дифирамба” и “корицей фора”, и “плющеносец”, и “Вакхов пестун”. Так по крайней мере величали тебя набожные старушки, подносившие тебе пирожки и печенье, и лепешки медовые; — ведь за это одно кто не благословил бы своей судьбы?»

Знакомясь с этим Демосфеновским шаржем, я невольно остановил внимание на змеях, которых посвященный в тайны орфического Диониса «стискивал в руках». — Известно, что змея, в культе этого бога, символизировала одновременно и фаллос, и душу, таящуюся в подземном царстве, известно также, что оргиасты Диониса, следуя предписанию, разрывали, в начале лета, ехиду, и что со змеями в руках шли, в дионисийской процессии, мэнады, коим бог представлялся тогда как «младенец» и т. д. Но откуда взялся этот символический образ? — вот вопрос. Каково происхождение этих змей, коих мисты «стискивают руками»? — греческого ль оно роду или чужеземного?

Ответ на это я нашел, перелистывая историю религии в Египте: там сейчас же приковало к себе внимание изображение юного бога (почти «младенца»), который, стоя на двух «ехиднах» (не то ящерицах, не то крокодилах), держит руки врозь и стискивает каждой из них по две змеи. Имя этому египетскому богу — Горус или «Горус-дитя», и был он известен у греков под прозвищем «Герпократа» — бога потустороннего (зодиакального) света и молчания.

{154} Эта ритуальная мелочь, из посвятительной практики орфиков, как нельзя более соответствует упроченному в науке мнению о происхождении орфического учения из Древнего Египта.

Боюсь выйти из темы моего доклада, начав распространяться о генезисе орфизма в Элладе; но вместе с тем, не хочу упустить удобного случая, чтобы привести, по этому поводу слова Геродота, сказавшего: «общины, называющие себя орфическими и вакхическими на самом деле египетские и пифагорейские…» После этого классического свидетельства, не столь уж велика, хотя и несомненно почтенна заслуга P. Foucart’а, который открыл (в «Le Culte de Dionysos en Attique» изд. 1904 г.) целый ряд следов египетского влияния, запечатлевшихся на культе Диониса-Загрея. Но это влияние, — на взгляд Вяч. Иванова, — не древнее орфизма: орфики перенесли в реформированную ими религию Диониса лишь ряд представлений и обрядов, заимствованных ими у египтян, в святилищах Озириса и Изиды.

К этим данным о египетском влиянии познавательно, быть может, прибавить тот характер «посвятительной тайны», какой стал в Греции специфически-свойствен орфической общине, будучи явно заимствованным из культа того «советника египетских богов», который чтился, в верхнем Египте, под именем Тота, а в писаниях неоплатоников под именем Гермеса Триждымогучего (Трисмегиста).

Благодаря такому, я бы сказал, «герметическому» характеру орфизма, — в нашем распоряжении чрезвычайно мало первоисточников, сюда относящихся, и мы знаем об обширной (как утверждают) литературе орфиков лишь по отрывкам из их гимнов, по случайным цитатам из Ономакрита и пифагорейца Керкопса, да по упоминаниям, встречающимся у Геродота, {155} у Климента Александрийского, у схолиаста Свиды и у Эпигена.

На основании всех этих данных, все же возможно представить себе эту сплоченную, тайную и исключительно могучую общину орфиков чем-то крайне близким — по просветительному духу и своей конспиративности — «братству вольных каменщиков».

Не смею утверждать, но думаю, что, может быть, в этой как раз аналогии надо искать объяснение того огромного реформаторского влияния, какое «братство орфиков» оказало не только на строй античного мира, но и на строй того мира, какой пришел ему на смену, ибо, — как констатирует не раз уже цитированный мною Вячеслав Иванов, — «развитие орфизма представляется с древнейшей поры водосклоном, по которому все потоки бегут во вселенское вместилище христианства». «Целью орфической общины, — говорит он, — было истолковывать откровение о Дионисе растерзанном, как мировое вселенское таинство божественного страдания и воскресения».

Самое же замечательное, — я бы сказал бы, — в орфизме, как в подготовительном откровении к христианству, это — та проповедь единобожия, которое хоть и внушалось религией Израиля, но далеко не так безоговорочно, как полагают читатели Библии, где, казалось бы, не может быть и речи о каком-либо другом божестве, кроме Яхве, — представляется, в День Всепрощения, приносить жертву не только Яхве, но и проклятому им демону Азазелу! (Этому демону, в его сопоставлении с Дионисом, я посвятил, как вы м. б. знаете, целую книгу, изданную еще в 1924 году в Ленинграде).

Отношение орфиков к Единосущему Богу было, конечно, несколько завуалированным перед «профанами», {156} ибо, — как учил «Оракул» Аполлона Кларийского:

«Ведущим должно таить утешительных таинств уроки;
С малым обманом простому уму разуменье открыто.
Всех — говорите — превыше богов всемогущий Иао:
В зимнюю стужу Аидой зовут его; вешней порою —
Зевсом; он Гелиос летом; а осенью — пышный Адонис».

Перед лицом же друг друга, т. е. перед лицом «посвященных» в их тайну к таинствам, орфики преподавали:

«Знай: бог единый Зевс, бог единый Аид, бог единый —
Гелиос; бог Дионис — бог единый. Единый во всем бог:
Нужно ли порознь твердить все то же единое слово?»

(«Eis Zeus, eis Aides, eis Helios, eis Dionusos, eis theos en pantessi!»)[104].

После этого, берет смущение, когда читаешь у Платона, в «Тимее», что великий философ разделял господствующие убеждения в отношении богов и признавал как космических, т. е. видимых богов (землю и звезды), так и невидимых богов теогонии, приписывая им вечное существование. Но того требовала тайна. Держись ее Сократ — он не выпил бы чаши яда.