Индивид, индивидуальность, личность. Феномен внутренней свободы

Общество представляет собой систему конкретно‑исторических социальных связей, систему взаимоотношений между людьми. Отдельно взятый человек также есть определенная система, обладающая сложной структурой, которая не укладывается в пространственно‑физические рамки человеческого организма.

Метод структурного анализа помогает вычленить те устойчивые компоненты, которые составляют понятия «человек», «индивид», «личность» и «индивидуальность». Длительное время в отечественной литературе они почти не различались и употреблялись как нечто взаимозаменяемое, что приводило к большой теоретической путанице. Между тем понятия «индивид», «личность», «человек» – однопорядковые, но не идентичные. Вместе с тем не следует впадать и в другую крайность – резкое разграничение и противопоставление этих понятий. Уже тот очевидный факт, что человек, с одной стороны, часть природы, природное существо особого рода, а с другой – часть социально‑практического бытия, наводит на мысль, что по своей структуре понятия «человек», «личность», «индивидуальность» включают в себя как социальные, так и природные (биологические) компоненты, хотя и в различных измерениях и соотношениях.

Наиболее общим, родовым понятием является понятие человека. Человек – это субъект общественно‑исторической деятельности и культуры или, точнее, субъект данных общественных отношений и тем самым общемирового исторического и культурного процесса. По своей природе он представляет собой целостную биосоциальную (биопсихосоциальную) систему, уникальное существо, способное понятийно мыслить, производить орудия труда, обладающее членораздельной речью и нравственными качествами.

Что касается понятия индивид, то это – единичный представитель человеческого рода, отдельно взятый человек, безотносительно к его реальным антропологическим и социальным особенностям. Родившийся ребенок – индивид, но он не есть еще человеческая индивидуальность. Индивид становится индивидуальностью по мере того, как он перестает быть только «единицей» человеческого рода и приобретает относительную самостоятельность своего бытия в обществе, становится личностью.

В вопросе о соотношении общества и индивида нередко проявляются две тенденции: или их дуалистическое противопоставление, или растворение индивида в системе общественных отношений. Антиномия общественного и индивидуального преодолевается, если иметь в виду, что индивид – это не просто единичное эмпирическое существо, «вкрапленное» в общество, а индивидуальная форма бытия того же общества.

Человеческий индивид, взятый в аспекте его социальных качеств (взгляды, способности, потребности, интересы, моральные убеждения и т. д.), образует понятие личности. Личность – это динамичная, относительно устойчивая целостная система интеллектуальных, социально‑культурных и морально‑волевых качеств человека, выраженных в индивидуальных особенностях его сознания и деятельности. Хотя природную основу личности образуют ее биологические особенности, все же определяющими факторами ее развития (сущностным основанием) являются не ее природные качества (например, тот или иной тип высшей нервной деятельности), а качества социально значимые. Для личности характерны осознание мотивов своего поведения, постоянная работа сознания и воли, направленная на самореализацию, раскрытие индивидуальных способностей. Комплекс своеобразных неповторимых качеств и действий, характерных для данной личности, выражается в понятии «индивидуальность».Социальные качества личности проявляются в ее действиях, поступках, в ее отношении к другим людям. По этим проявляющимся вовне поступкам, а также посредством анкет, тестов и интроспекции (самонаблюдения) можно в известной степени судить о внутреннем мире человека, его духовных и нравственных качествах (как положительных, так и отрицательных). Это создает возможность не только объективного познания социальных качеств личности, но и формирующего воздействия на них. Познание структуры личности возможно как в общетеоретическом плане, так и в плане эмпирических исследований тех или иных аспектов этой структуры отдельными науками – биологией, психологией, физиологией, социологией, педагогикой и др.Понятие «личность» характеризует человека как активного субъекта социальных отношений. Вместе с тем каждый человек – это не только субъект, но и объект деятельности, совокупность функций (ролей), которые он выполняет в силу сложившегося разделения труда, принадлежности к тому или иному классу или социальной группе с их идеологией и психологией. Мировоззрение личности, формируемое социальным окружением, воспитанием и самовоспитанием, является одним из важнейших ее качеств, ее «стержнем». Оно в значительной мере предопределяет направленность и особенности всех социально значимых ее решений и поступков.Степень развитости личности прямо зависит от богатства реальных общественных отношений, в которые она включена. Общество, человечество объективно заинтересовано в создании условий, обеспечивающих всестороннее развитие личности, формирование ярких, духовно и нравственно богатых индивидуальностей.

Индивидуальность – это неповторимый, самобытный способ бытия конкретной личности в качестве субъекта самостоятельной деятельности, индивидуальная форма общественной жизни человека. Личность по своей сущности социальна, но по способу своего существования она индивидуальна. Индивидуальность выражает собственный мир индивида, его особый жизненный путь.Индивидуальность раскрывается в самобытности конкретного индивида, его способности быть самим собой среди других. Важную роль в развитии индивидуальности играют природные задатки, врожденные особенности. Индивидуальность – это единство уникальных и универсальных свойств человека, формирующихся в процессе взаимодействия его качеств – общих, типических (общечеловеческих природных и социальных признаков), особенных (конкретно‑исторических, формационных) и единичных (неповторимых телесных и духовно‑психических характеристик). По мере исторического развития деятельности человека все более развивается индивидуализация человека и его отношений в различных областях жизнедеятельности. Формирование индивидуальностей – величайшая ценность, так как развитие многообразия индивидуальных способностей и талантов, их состязательности в историческом плане представляет собой одно из необходимых условий социального прогресса.

Глубокую разработку категория личности получила в творчестве Н. А. Бердяева, причем на принципиально новой, экзистенциальной основе. Он считал, что понятие личности следует отличать от понятия индивида. Индивид – категория натуралистическая, обозначающая часть рода, общества, космоса. В этой своей ипостаси индивид связан с материальным миром. Личность же означает независимость от природы и общества, которые предоставляют лишь материю для образования активной формы личности. Личность нельзя отождествлять с душой, это не биологическая или психологическая, а этическая и духовная категория. Личность не есть часть общества или универсума. Напротив, общество есть часть личности, ее социальная сторона (качество), равно как и космос есть часть личности, ее космическая сторона. Этим объясняется, что в каждой личности есть нечто общее, принадлежащее всему человеческому роду, тому или иному профессиональному типу людей, но не в этом ее суть. Она в том, что личность – это микрокосм, универсум в индивидуально неповторимой форме, соединение универсального и индивидуального. Тайна существования личности – в ее абсолютной незаменимости, в ее однократности и несравнимости. Парадокс ее существования: она должна себя реализовывать на протяжении всей своей жизни, и в то же время она должна для этого уже изначально быть.Будучи экзистенциально мыслящим философом, Бердяев вместе с тем не употреблял характерных для экзистенциализма понятий «экзистенция», «бытие‑в‑мире» и других «экзистенциалов», а выдвигал в качестве важнейшей именно категорию личности, которую основоположники экзистенциализма в Западной Европе, напротив, употребляли крайне редко, так как считали непригодной из‑за ее социально‑опредмеченной заземленности.

В ряду человеческих сущностных сил особое место занимает свобода. Ведь без нее человек не может практически реализовать намеченные цели, свои способности. Потребность в свободе глубоко заложена в человеке, она имманентна любому виду его деятельности, связана с самой сутью природы человека как существа, свободно выбирающего между различными альтернативами. Уклониться от выбора мы в принципе не можем, ибо, отказываясь от одного, мы (хотим того или нет) выбираем другое, отказываясь от другого – выбираем третье и т. д. Вне выбора альтернатив и целеполагания не может быть и человека.Свобода ощущается индивидом прежде всего как личное чувство, как субъективное явление, заключающееся в возможности самостоятельно сделать выбор. На следующих ступенях свобода выбора переходит в свободу решения, а затем в свободу действия, свободу творчества и самовыражения. В процессе целеполагающей практической деятельности свобода индивида развертывается в различных аспектах, проходит различные фазы – от субъективного (внутреннего) осознания индивидом своей свободы, возможности поступить так или иначе, до объективной ее реализации (если для этого есть условия). Речь идет о субъективно‑нравственном, субъективно‑деятельном аспекте свободы, свободе как внутреннем действии индивида, как возможности автономного выбора определенной цели и средств ее достижения, сознательном стремлении к ее осуществлению.

Внутренняя свобода – это специфически человеческая избирательная, творческая активность сознания, интуиции, бессознательного, воли и нравственных сил, которые в результате внутреннего борения мотивов мобилизуются на самостоятельное осуществление выбора, принятие решения и его реализацию.

Важно при этом отметить, что внутренний мир человека, возможности свободного выбора и самовыражения формируются не только рационально‑логическим знанием, но и нерациональным (эмоционально‑образным, ассоциативным, интуитивным и т. д.). Свобода далеко не всегда есть результат рационально взвешенного, аналитически продуманного выбора. В реальной жизнедеятельности она есть проявление всего спектра субъективности человека, результат его целостного, т. е. как рационального, так и эмоционально‑чувственного, мировосприятия и волеизъявления.Одним из проявлений свободы человека является умение управлять самим собою. Выражение «господство над нами самими» (Ф. Энгельс) нередко истолковывается односторонне, как господство разума над чувствами, как способность подавлять свои чувства и страсти. Однако задача заключается не в подавлении чувств, а в том, чтобы сделать чувства подлинно человеческими, как можно более соответствующими его социально‑деятельной природе.Каким образом можно активизировать творческие потенции человека, эмансипировать его способности и чувства? У многих ответ готов: для этого нужно прежде всего условия существования человека сделать человеческими. В принципе это верно. Однако жизнь показывает, что никакие внешние условия, сколь бы благоприятными они ни были для человека, не могут сами по себе привести к реализации его способностей. Для этого нужны еще личное стремление, воля, внутренняя раскованность, духовная свобода данного индивида. Отрицательное влияние на духовную свободу многих людей оказывают довлеющие над их сознанием различного рода комплексы неполноценности, предрассудки, суеверия, нежелание мыслить и действовать самостоятельно, брать на себя ответственность, стремление перекладывать ее на «начальство», коллектив и т. д. Эти представления, безусловно, ограничивают возможности сознательного творческого отношения к делу, активность и духовную свободу человека. Преодолеть социальную апатию, бездумно‑пассивное, иждивенческое отношение к жизни можно посредством приобщения человека к интересной для него общественной деятельности, посредством учета его индивидуальных качеств, развития его самостоятельности и инициативы.

Возможность принимать самостоятельные решения и поступать согласно своему разумению неизбежно приводит к вопросу о нравственных основаниях поступков человека. Все ли дозволено человеку, обладающему свободой выбора? Существует ли какая‑либо связь между свободным волеизъявлением и шкалой нравственных ценностей?

Заслуживают внимания идеи, высказанные крупнейшими представителями экзистенциализма К. Ясперсом, М. Хайдеггером и Ж. П. Сартром, которые внесли, пожалуй, наиболее существенный вклад в разработку проблематики внутренней свободы. Они выдвинули положение, согласно которому подлинно свободный выбор – это выбор, сделанный в полном соответствии с внутренней правдивостью индивида, г. е. не вступающий в противоречие с его внутренними убеждениями, честностью, искренностью. Данное положение, безусловно, весьма существенно для определения внутренней свободы человека. Однако экзистенциалисты обходят вопрос об объективных критериях «индивидуальной правдивости», так как, по их мнению, введение таких критериев лишь нанесет ущерб «правдивости», которая по самой своей сути глубоко индивидуальна, а потому не нуждается во «внешних установлениях».

Между тем хорошо известно, что свободный выбор, свободные поступки человека могут носить не только положительный, но и отрицательный характер, например в случае попыток достичь целей любой ценой, за счет ущемления и попрания интересов и достоинства других. Поэтому встает вопрос о нравственной оценке того или иного выбора. Критерием такой оценки служит не сам по себе факт самостоятельности выбора, а объективное содержание тех ценностей (положительных или отрицательных), которые лежат в основе этого выбора. Иными словами, при оценке выбора необходимо учитывать моральную меру свободы – степень ответственности индивида не только перед самим собой, но и перед другими людьми.

В условиях отчуждения, социального принуждения и обезличивания человека существуют противоречия между нравственными идеалами и действительностью, проявляются «конспирация», скрытность людей. Возникают различного рода деформации внутренней свободы, иллюзорные способы «выбора себя», ложные формы самоутверждения. Иллюзорный тип выбора обусловливается в конечном счете не прихотью индивида, а определенными социальными условиями, которые сплошь и рядом ограничивают его внутренний мир, свободу узкими рамками саморефлексии и иллюзий на свой собственный счет: человек чувствует себя как бы действительно свободным в отличие от его реального положения в обществе, где его личность не имеет возможности для самовыражения. Такой индивид пытается найти доказательства своих творческих возможностей в сфере саморефлексии. В результате формируется личность, которая отличает себя от своего реального положения лишь в сознании, наслаждается мыслью о своей внутренней независимости, поисками мнимо устойчивых признаков своей самоценности внутри самой себя.

В своих взаимоотношениях с окружающими людьми («внешней средой») человек нередко оказывается перед необходимостью решения острых морально‑конфликтных ситуаций. Иными словами, он предстает перед дилеммой: или «выбрать себя», т. е. отстаивать свою точку зрения, убежденность в своей правоте и вступать в конфликт с ошибочным мнением и поступками других людей (и даже коллектива) или же приспособиться к мнению и действию других, раствориться в них. Ясно, что первый выбор будет действительным проявлением духовной свободы. Второй же – проявление приспособленчества, конформизма, которые как раз и подавляют индивидуальность человека, его самобытность и внутреннюю свободу.

Понимание свободы как способности уклоняться от всего «внешнего», как возможности сказать «нет» – это негативная форма свободы, а именно «свобода от». Между тем назначение человека – стремиться к подлинному самоутверждению, к «свободе для». Человек свободен не вследствие отрицательной силы избегать того или другого, а вследствие положительной силы проявлять свою истинную индивидуальность. Эта «положительная сила» и является движущей причиной внутренней свободы человека.

Свобода – величайшая человеческая ценность и вместе с тем это нелегкое бремя, тяжелый крест, так как свобода выбора, принятие решения неизбежно связаны с постоянным риском и личной ответственностью. Быть свободным значительно труднее, чем быть рабом, конформистом, равнодушным приспособленцем. Поэтому далеко не все хотят быть подлинно свободными, но все хотят слыть, казаться свободными, предпочитая имитацию свободы, растворяясь в массе, толпе, с тем чтобы бремя личной ответственности переложить на других. «Основной чертой нашего времени, – писал К. Ясперс, – является то, что, хотя все жаждут свободы, многие не переносят свободы. Они стремятся туда, где во имя свободы освобождаются от свободы» note 106.

В условиях социального и духовно‑нравственного кризиса, стандартизации и бюрократизации во всех сферах жизни, развития ряда негативных последствий технического прогресса растет угроза массовизации культуры, «омассовения» человека, его обезличивания, растворения в массе других, потери индивидуальной самобытности. Оказываясь в толпе, индивид нередко делает то, что никогда бы не сделал в одиночку. Его, как и всех, охватывает экстатическое состояние.

В этой связи поучительно обращение к экзистенциальному опыту исследования феномена толпы. Характеризуя свойства массы, К. Ясперс отмечал ее импульсивность, внушаемость, нетерпимость, непостоянство. Масса «может все растоптать, не терпит величия, она имеет тенденцию так воспитывать людей, чтобы они стали муравьями» note 107. Она обусловливает всеобщее нивелирование и господство посредственностей.

Еще более радикально подходил к этому вопросу М. Хайдеггер. Он считал, что тенденция к усреднению и нивелированию проявляется не только в толпе (массе), но и вообще во всяком совместном пребывании людей, повседневном существовании человека совместно с другими людьми. Для обозначения этого феномена Хайдеггер применяет слово «Man», преобразовав немецкое неопределенное местоимение «man» в существительное с большой буквы и придав ему «фундаментально‑онтологическое» значение. «Пребывание друг возле друга, – писал он, – полностью растворяет собственное существование в способе бытия «других», так что другие еще более меркнут в своем различии и определенности. В этой неразличимости и неопределенности развертывает Man свою подлинную диктатуру. Мы наслаждаемся и развлекаемся так, как наслаждаются другие; мы читаем, смотрим и высказываем суждения о литературе и искусстве так, как смотрят и высказывают суждения другие; мы возмущаемся тем, чем возмущаются другие» note 108.

В период сталинизма в массовое сознание длительное время внедрялась идея всеобщего уравнивания, которая преподносилась как некий фундамент социалистического общежития. Внутренняя свобода загонялась в глухие уголки души. Даже само понятие «внутренняя свобода» считалось крамольным и не допускалось на страницы печатных изданий. Пропагандировалась модель «простого человека» как «винтика» в сложном механизме административно‑бюрократической системы.

Между тем в современных условиях, когда именно так называемый человеческий фактор, качество человека выступают главной движущей силой общественного прогресса, растет социальный запрос на личность свободную, инициативную, раскованную, творческую. Нужны не «одномерные» индивиды, а яркие индивидуальности. Вместе с тем жизнь показывает, насколько все еще трудно отказываться от привычных стереотипов и укоренившихся догм, освобождаться от различного рода комплексов. Нередко можно услышать мнение, что наиболее сильное формирующее воздействие на личность оказывает коллектив и что «коллектив всегда прав». Спору нет, предпосылки для развития дарований и способностей личности создаются только в условиях подлинной коллективности. Однако далеко не всякую коллективность можно назвать подлинной. Подчас формируется псевдоколлективность, расцветают различные формы субъективизма: предвзятое, необъективное отношение одного человека к другому, зависть, протекционизм, демагогия, эгоистические амбиции, комплекс непогрешимости и т. д. Внутренняя свобода, потребность высказывать и отстаивать свою точку зрения, проявлять инициативу – все это вязнет в атмосфере приспособленчества, конформизма, подчинения механизму групповой логики.В современных условиях актуализировалась потребность в «выборе себя», выработке собственной, самостоятельной, независимой от внешнего давления позиции – путем самовоспитания, самосовершенствования и самоутверждения. Пользуясь опытом других и вырабатывая свой собственный, человек призван изо дня в день воспитывать, облагораживать самого себя, борясь с дурными наклонностями и привычками. Мы сами должны заботиться о цельности своей натуры, предъявлять к себе требовательность без компромиссов, внутренних сделок со своей совестью. Для того чтобы жить правильно, нужно уметь и хотеть жить правильно, нужно воспитывать свои чувства и дисциплинировать свои мысли. Л. Н. Толстой учил: думай хорошо, и мысли твои созреют в добрые поступки. Об исключительной важности воспитания внутренне свободного и в то же время глубоко нравственного человека писал Ф. М. Достоевский: найди себя в себе, подчини себя себе, овладей собойРастет потребность в создании условий для преодоления сознательной и бессознательной «конспирации», скрытности людей, для установления таких взаимоотношений, когда люди будут стоять друг возле друга с открытым сердцем и совершать свободные поступки не только в соответствии с «внешне» установленными правилами, но и в полном соответствии со своей собственной совестью. Соблюдение социальных и нравственных норм должно обусловливаться не только сознанием общественного долга или страхом перед принуждением и наказанием, но и внутренней потребностью и убежденностью каждого индивида.Иными словами, речь идет о формировании транспаренгных, прозрачных отношений, способствующих беспрепятственному проявлению внутренней свободы человека, совершению им свободных поступков, которые не только внешне выглядят свободными, но и являются действительно свободными, т. е. полностью соответствуют его внутренним убеждениям и совести. В борьбе с многоликими формами зла формируется человеческое в человеке. Когда в нем пробуждается сознание своего «я», чувство человеческого достоинства, он начинает задумываться, для чего он живет. «Выбрать себя» в подлинном смысле – значит верно определить смысл своей жизни. Внутренняя свобода – важнейшее средство реализации смысла жизни человека.

Полинин вариант:

В ряду человеческих сущностных сил особое место занимает свобода. Ведь без нее человек не может практически реализовать намеченные цели, свои способности. Потребность в свободе глубоко заложена в человеке, она имманентна любому виду его деятельности, связана с самой сутью природы человека как существа, свободно выбирающего между различными альтернативами. Уклониться от выбора мы в принципе не можем, ибо, отказываясь от одного, мы (хотим того или нет) выбираем другое, отказываясь от другого - выбираем третье и т. д. Вне выбора альтернатив и целеполагания не может быть и человека.

В марксизме анализировались главным образом общие зависимости и отношения в обществе Считалось, что они позволяют выявить объективные закономерности общественного развития, логику мировой истории. Что же касается концептуального осмысления проблем отдельной личности, ее индивидуальной свободы, то считалось, что эти понятия выходят за рамки предмета социальной философии, которая истолковывалась как теория общества и общественного развития, а не каких-либо индивидуальных форм социального бытия. Отголоски такого подхода дают себя знать и поныне.

В философской литературе можно встретить определение свободы как "познанной необходимости". Эта традиция восходит к Спинозе и Гегелю. Однако если индивид лишь познает (но не действует), то в результате он оказывается в подчинении у необходимости, хотя и осознанной. Он неизбежно окажется обреченным на пассивность и, следовательно, несвободу. Поэтому определяющими принципами понимания сущности свободного деяния являются, во-первых, возможность самостоятельного, ненавязанного выбора в соответствии с внутренними убеждениями и интересами индивида и, во-вторых, мобилизация волевых усилий, направленных на практическую реализацию сделанного выбора.

Свобода ощущается индивидом прежде всего как личное чувство, как субъективное явление, заключающееся в возможности самостоятельно сделать выбор. На следующих ступенях свобода выбора переходит в свободу решения, а затем в свободу действия, свободу творчества и самовыражения. В процессе целеполагающей практической деятельности свобода индивида развертывается в различных аспектах, проходит различные фазы - от субъективного (внутреннего) осознания индивидом своей свободы, возможности поступить так или иначе, до объективной ее реализации (если для этого есть условия). Речь идет о субъективно-нравственном, субъективно-деятельном аспекте свободы, свободе как внутреннем действии индивида, как возможности автономного выбора определенной цели и средств ее достижения, сознательном стремлении к ее осуществлению.

Одним из проявлений свободы человека является умение управлять самим собою. Выражение "господство над нами самими" (Ф. Энгельс) нередко истолковывается односторонне, как господство разума над чувствами, как способность подавлять свои чувства и страсти. Однако задача заключается не в подавлении чувств, а в том, чтобы сделать чувства подлинно человеческими, как можно более соответствующими его социально-деятельной природе.

Заслуживают внимания идеи, высказанные крупнейшими представителями экзистенциализма К. Ясперсом, М. Хайдеггером и Ж. П. Сартром, которые внесли, пожалуй, наиболее существенный вклад в разработку проблематики внутренней свободы. Они выдвинули положение, согласно которому подлинно свободный выбор - это выбор, сделанный в полном соответствии с внутренней правдивостью индивида, г. е. не вступающий в противоречие с его внутренними убеждениями, честностью, искренностью. Данное положение, безусловно, весьма существенно для определения внутренней свободы человека. Однако экзистенциалисты обходят вопрос об объективных критериях "индивидуальной правдивости", так как, по их мнению, введение таких критериев лишь нанесет ущерб "правдивости", которая по самой своей сути глубоко индивидуальна, а потому не нуждается во "внешних установлениях".

В своих взаимоотношениях с окружающими людьми ("внешней средой") человек нередко оказывается перед необходимостью решения острых морально-конфликтных ситуаций. Иными словами, он предстает перед дилеммой: или "выбрать себя", т. е. отстаивать свою точку зрения, убежденность в своей правоте и вступать в конфликт с ошибочным мнением и поступками других людей (и даже коллектива) или же приспособиться к мнению и действию других, раствориться в них. Ясно, что первый выбор будет действительным проявлением духовной свободы. Второй же - проявление приспособленчества, конформизма, которые как раз и подавляют индивидуальность человека, его самобытность и внутреннюю свободу.

Понимание свободы как способности уклоняться от всего "внешнего", как возможности сказать "нет" - это негативная форма свободы, а именно "свобода от". Между тем назначение человека - стремиться к подлинному самоутверждению, к "свободе для". Человек свободен не вследствие отрицательной силы избегать того или другого, а вследствие положительной силы проявлять свою истинную индивидуальность. Эта "положительная сила" и является движущей причиной внутренней свободы человека.

Свобода - величайшая человеческая ценность и вместе с тем это нелегкое бремя, тяжелый крест, так как свобода выбора, принятие решения неизбежно связаны с постоянным риском и личной ответственностью. Быть свободным значительно труднее, чем быть рабом, конформистом, равнодушным приспособленцем. Поэтому далеко не все хотят быть подлинно свободными, но все хотят слыть, казаться свободными, предпочитая имитацию свободы, растворяясь в массе, толпе, с тем чтобы бремя личной ответственности переложить на других. "Основной чертой нашего времени, - писал К. Ясперс, - является то, что, хотя все жаждут свободы, многие не переносят свободы. Они стремятся туда, где во имя свободы освобождаются от свободы".

В условиях социального и духовно-нравственного кризиса, стандартизации и бюрократизации во всех сферах жизни, развития ряда негативных последствий технического прогресса растет угроза массовизации культуры, "омассовения" человека, его обезличивания, растворения в массе других, потери индивидуальной самобытности. Оказываясь в толпе, индивид нередко делает то, что никогда бы не сделал в одиночку. Его, как и всех, охватывает экстатическое состояние.

В этой связи поучительно обращение к экзистенциальному опыту исследования феномена толпы. Характеризуя свойства массы, К. Ясперс отмечал ее импульсивность, внушаемость, нетерпимость, непостоянство. Масса "может все растоптать, не терпит величия, она имеет тенденцию так воспитывать людей, чтобы они стали муравьями" [2]. Она обусловливает всеобщее нивелирование и господство посредственностей.

Еще более радикально подходил к этому вопросу М. Хайдеггер. Он считал, что тенденция к усреднению и нивелированию проявляется не только в толпе (массе), но и вообще во всяком совместном пребывании людей, повседневном существовании человека совместно с другими людьми. Для обозначения этого феномена Хайдеггер применяет слово "Man", преобразовав немецкое неопределенное местоимение "man" в существительное с большой буквы и придав ему "фундаментально-онтологическое" значение. "Пребывание друг возле друга, - писал он, - полностью растворяет собственное существование в способе бытия "других", так что другие еще более меркнут в своем различии и определенности. В этой неразличимости и неопределенности развертывает Man свою подлинную диктатуру. Мы наслаждаемся и развлекаемся так, как наслаждаются другие; мы читаем, смотрим и высказываем суждения о литературе и искусстве так, как смотрят и высказывают суждения другие; мы возмущаемся тем, чем возмущаются другие".

В борьбе с многоликими формами зла формируется человеческое в человеке. Когда в нем пробуждается сознание своего "я", чувство человеческого достоинства, он начинает задумываться, для чего он живет. "Выбрать себя" в подлинном смысле - значит верно определить смысл своей жизни. Внутренняя свобода - важнейшее средство реализации смысла жизни человека.

33. М. Вебер: этика убеждения и этика ответственности. Для политического мыслителя, придававшего столь важное значение проблеме ценностей, было вполне естественно обратиться к вопросу о характере отношений между политикой и этикой. В подходе к нему Вебер выделил две основных позиции. Первая из них заключалась в том, что между этикой и политикой "нет ничего общего". Что же касается второй, то в соответствии с ней ""одна и та же" этика имеет силу и для политического действования, как и для любого другого"'36. Нередко две эти позиции противопоставлялись друг другу: "Правильно либо одно, либо другое"137.Сам Вебер не принимает ни одну из них. На его взгляд, вполне правомерно предъявлять к политике этические требования. Но он против универсальной этики, применимой к самым разнообразным сферам жизни и отношениямЕго подход дифференцированный: "Мы должны уяснить себе, что всякое этически ориентированное деиствование может подчиняться двум фундаментально различным, непримиримо противоположным максимам: оно может быть ориентировано либо на "этику убеждения", либо на "этику ответственности"138. При этом вовсе не имеется в виду, "что этика убеждения оказалась бы тождественной безответственности, а этика ответственности - тождественной беспринципности". Постулаты этики, считал Вебер, чище, яснее всего звучат на языке религии: "Христианин поступает как должно, а в отношении результата уповает на Бога"140. В данном случае мы имеем дело с этикой абсолютной, а она "именно о "последствиях-то" и не спрашивает"141. "Исповедующий этику убеждения, - раскрывает ее суть Вебер, - чувствует себя ответственным" лишь за то, чтобы не гасло пламя чистого убеждения, например, пламя протеста против несправедливости социального порядка. Разжигать его снова и снова - вот цель его совершенно иррациональных с точки зрения возможного успеха поступков, которые могут и должны иметь ценность только как пример"14.

Тот же, кто действует по максиме этики ответственности, отдает себе отчет в том, что за последствия своих действий придется расплачиваться.Этика ответственности соответствует прежде всего целерациональному типу действования, а этика убеждения близка ценностно рациональному типу, основывающемуся "на вере в безусловную - эстетическую, религиозную или любую другую - самодовлеющую ценность определенного поведения как такового, независимо от того, к чему оно приведет"143. При всех отличиях от аффективного типа действия ценностно-рациональный имеет важное с ним сходство: "смысл для них состоит не в достижении какой-либо внешней цели, а в самом определенном по своему характеру повелении как таковом"144.Конечно, ценностно-рациональная ориентация в той или иной мере связана с целерациональноЙ. Однако различия между ними весьма принципиальны, поскольку "с целерациональноЙ точки зрения ценностная ориентация всегда иррациональна, и тем иррациональнее, чем больше она абсолютизирует ценность, на которую ориентировано поведение, ибо она тем в меньшей степени принимает во внимание последствия совершаемых действии...".Из этого видно, что этика ответственности более всего соответствует легальному типу господства, а этика убеждения ближе к харизматическому. Напряженность между этикой и политикой в значительной степени обусловлена тем, что политика неотделима от власти, а власть от насилия. Отсюда "напряжение между средством и целью", носящее этический характер. "И первые христиане, - писал Вебер, -весьма точно знали, что миром управляют демоны и, что тот, кто связывается с политикой, то есть с властью и насилием как средством, заключает пакт с дьявольскими силами, и что по отношению к его действованию не то истинно, что из доброго может следовать только доброе, а из злого лишь злого, но зачастую наоборот"146.С присущей ему предельной честностью Вебер отвечает: "Мне представляется малодушием отрицать, что политические соображения часто противоречат требованиям этики"147. Все, что достигается "политическим действованием, которое и использует насильственные средства и работает в русле этики ответственности, угрожает ''спасению души""Нет никакого абсолютного критерия, позволяющего судить о соответствии целей и средств. Невозможно "этически декретировать, какая цель должна освящать какое средство"149. В качестве примеров несоответствия между провозглашаемыми целями и используемыми ради их реализации средствами Вебер приводит большевиков, германских спартаковцев, синдикалистов. "Чем, кроме личности деспотов и их дилетантизма, отличается господство рабочих и солдатских Советов от господства любого властелина старого режима?"150- задает риторический вопрос Вебер.Оправданиями им обычно служили ссылки на "благородные намерения". Но ведь и их противники используют аналогичную аргументацию. И в конечном счете "ни одна этика в мире не может сказать; когда и в каком объеме этически положительная цель "освящает" этические опасные средства и побочные действия". Все это весьма напоминает Макиавелли. И Вебер прямо ссылается на его "Историю Флоренции", где один из персонажей воздает хвалу тем гражданам, для которых "величие отчего города важнее, чем спасение души"152.Решать проблему соотношения "этика- политика" человеку необычайно трудно. Нет какого-то установленного свода правил, с которыми можно было бы сверять свои действия. Тот, кто желает посвятить себя политике, должен осознавать, что он "спутывается с дьявольскими силами, которые подкарауливают его при каждом действии насилия".Сам Вебер также не предлагает рецептов, не выдает никаких индульгенций. Как ученый Вебер прямо говорит о том, что наука не в состоянии избавить человека от тяжести выбора, и со стороны науки было бы неэтично "создавать видимость того, будто это в ее власти"154Политикам в соответствии с веберовским подходом постоянно приходится сталкиваться с пограничными ситуациями, требующими нелегких решении. Даже "такие, казалось бы, простые вопросы, как, например, в какой степени цель оправдывает неизбежные для ее достижения средства, или до какого предела можно мириться с побочными результатами наших действий, возникающими независимо от нашего желания... все это дело выбора или компромисса"155.

Как у Макиавелли, так и у Вебера ключевой является проблема выбора. И хотя порой создается впечатление, что Вебер отдает предпочтение исключительно этике ответственности, он тем не менее готов по достоинству оценить и иной этический выбор. "Нечто человечески подлинное и трогательное" он видит в поведении умудренного опытом зрелого человека, "который реально и всей душой ощущает свою ответственность за последствия и действует сообразно этике ответственности, в какой-то момент говорит: "Я не могу иначе, на том стою"156. Причем, утверждает Вебер, "такое именно состояние для каждого из нас, кто, конечно, внутренне не умер, должно когда-то иметь возможность наступить"151,Итак, при всей их альтернативности "этика убеждения и этика ответственности не суть абсолютные противоположности, но взаимодополнения, которые лишь совместно составляют подлинного чело" ка, тою, кто может, иметь "призвание к политике""158.На первый взгляд кажется, что эта мысль вступает в противоречие с ранее высказанным суждением о непримиримой противоположности между двумя типами этики. Но вряд ли Вебер к концу доклада забыл, о чем он говорил несколько раньше. Дело в том, что найти пут, к взаимодействию двух этик под силу не каждому политику, а только политику по призванию, т.е. проникнутому чувством своей особой миссии, несущему в себе заряд харизмы."В самом деле, - писал Вебер, - политика делается, правда, головой, но, само собой разумеется, не только головой"15. Наряду с чувством ответственности, точным глазомером, холодной головой в политике не обходится и без страсти. "Тут, - признает Вебер, - совершенно правы исповедующие этику убеждения"160. Но следует ли действовать на основе этики убеждения или этики ответственности, "когда так, а когда по-другому - этого никому нельзя предписать"161.А можно ли вообще говорить об этике убеждения применительно к политике? Она сама по себе практически несовместима с нею. Она ее разрушает, поскольку политика немыслима на основе принципа "все или ничего", без компромиссов, без тщательного взвешивания вероятных последствий.Однако из суждений самого Вебера следует, что могут возникнуть такие исторические ситуации, когда именно чувство ответственности побуждает занять позицию в соответствии с этикой убеждения. Естественно, имеется в виду наделенный даром харизмы "политик по призванию". Только он способен на такое, выходящее за рамки обыденного решение. И тогда элементы этики убеждения должны вступить в определенное взаимодействие с этикой ответственности, подобно тому, как элементы харизмы с легальным типом господства в контексте веберовской концепции плебисцитарной демократии.Как и в других областях многообразного творческого наследия выдающегося немецкого ученого, в этико-политическоЙ проблематике им был чаложен серьезный задел, который разрабатывается до сих пор. В трактовке проблемы "этика - политика" с особенной выразительностью раскрываются его методологические принципы. Когда речь идет о характере отношений между этикой ответственности и этикой убеждения, вновь будет уместно сослаться на слова Г.Померанца: "Синтезы Вебера действительно мгновенны. Они никогда не становятся застывшими формулами. Почти за каждым выводом следует "впрочем", возражение самому себе"162.Неисчерпаемое веберовское наследие притягивает к себе внимание многих ученых из самых разных стран мира. История политичекой мысли много выиграла благодаря тому, что в Вебере постоянно боролись два призвания: ученого и политика. Воззрения немецкого мыслителя особенно привлекают своей открытостью, естественной незавершенностью. Тем самым мир идей Вебера приглашает не только к комментированию и интерпретации, но также и к сотворчеству.

Полинин вариант:

См.вопр35. Возникающие в рамках соотношения целей и средств противоречия получали различную интерпретацию, полярные варианты которых Макс Вебер охарактеризовал как "этику убеждений" и "этику ответственности". Этика убеждений абсолютно отвергает как применение безнравственных средств, в том числе и прежде всего насилия, так и отлучение отдельных индивидов от целей, она возлагает на человека ответственность только за его собственную чистоту и освобождает от ответственности за объективные последствия. Этика ответственности, напротив, вменяет человеку в вину также объективные последствия (по крайней мере, предвидимые) и потому допускает и применение безнравственных средств и ограничения возможностей определенных индивидов (их низведение до уровня средств) в тех случаях, когда отказ (даже если он мотивирован принципами) от этого может обернуться значительно более разрушительными бедствиями, чем те, на которые приходится идти. И этика убеждений и этика ответственности имеют между собой то общее, что они не снимают нравственной напряженности средств и целей: утопизм первой в лучшем случае обрекает на бездеятельность, а реализм второй воспроизводит эту напряженность (пусть даже в смягченном варианте), примиряет с аморализмом бытия.

Для политического мыслителя, придававшего столь важное значение проблеме ценностей, было вполне естественно обратиться к вопросу о характере отношений между политикой и этикой. В подходе к нему Вебер выделил две основных позиции. Первая из них заключалась в том, что между этикой и политикой "нет ничего общего". Что же касается второй, то в соответствии с ней ""одна и та же" этика имеет силу и для политического действования, как и для любого другого"'36. Нередко две эти позиции противопоставлялись друг другу: "Правильно либо одно, либо другое"137.Сам Вебер не принимает ни одну из них. На его взгляд, вполне правомерно предъявлять к политике этические требования. Но он против универсальной этики, применимой к самым разнообразным сферам жизни и отношениямЕго подход дифференцированный: "Мы должны уяснить себе, что всякое этически ориентированное деиствование может подчиняться двум фундаментально различным, непримиримо противоположным максимам: оно может быть ориентировано либо на "этику убеждения", либо на "этику ответственности"138. При этом вовсе не имеется в виду, "что этика убеждения оказалась бы тождественной безответственности, а этика ответственности - тождественной беспринципности". Постулаты этики, считал Вебер, чище, яснее всего звучат на языке религии: "Христианин поступает как должно, а в отношении результата уповает на Бога"140. В данном случае мы имеем дело с этикой абсолютной, а она "именно о "последствиях-то" и не спрашивает"141. "Исповедующий этику убеждения, - раскрывает ее суть Вебер, - чувствует себя ответственным" лишь за то, чтобы не гасло пламя чистого убеждения, например, пламя протеста против несправедливости социального порядка. Разжигать его снова и снова - вот цель его совершенно иррациональных с точки зрения возможного успеха поступков, которые могут и должны иметь ценность только как пример"14.

Тот же, кто действует по максиме этики ответственности, отдает себе отчет в том, что за последствия своих действий придется расплачиваться.Этика ответственности соответствует прежде всего целерациональному типу действования, а этика убеждения близка ценностно рациональному типу, основывающемуся "на вере в безусловную - эстетическую, религиозную или любую другую - самодовлеющую ценность определенного поведения как такового, независимо от того, к чему оно приведет"143. При всех отличиях от аффективного типа действия ценностно-рациональный имеет важное с ним сходство: "смысл для них состоит не в достижении какой-либо внешней цели, а в самом определенном по своему характеру повелении как таковом"144.Конечно, ценностно-рациональная ориентация в той или иной мере связана с целерациональноЙ. Однако различия между ними весьма принципиальны, поскольку "с целерациональноЙ точки зрения ценностная ориентация всегда иррациональна, и тем иррациональнее, чем больше она абсолютизирует ценность, на которую ориентировано поведение, ибо она тем в меньшей степени принимает во внимание последствия совершаемых действии...".Из этого видно, что этика ответственности более всего соответствует легальному типу господства, а этика убеждения ближе к харизматическому. Напряженность между этикой и политикой в значительной степени обусловлена тем, что политика неотделима от власти, а власть от насилия. Отсюда "напряжение между средством и целью", носящее этический характер. "И первые христиане, - писал Вебер, -весьма точно знали, что миром управляют демоны и, что тот, кто связывается с политикой, то есть с властью и насилием как средством, заключает пакт с дьявольскими силами, и что по отношению к его действованию не то истинно, что из доброго может следовать только доброе, а из злого лишь злого, но зачастую наоборот"146.С присущей ему предельной честностью Вебер отвечает: "Мне представляется малодушием отрицать, что политические соображения часто противоречат требованиям этики"147. Все, что достигается "политическим действованием, которое и использует насильственные средства и работает в русле этики ответственности, угрожает ''спасению души""Нет никакого абсолютного критерия, позволяющего судить о соответствии целей и средств. Невозможно "этически декретировать, какая цель должна освящать какое средство"149. В качестве примеров несоответствия между провозглашаемыми целями и используемыми ради их реализации средствами Вебер приводит большевиков, германских спартаковцев, синдикалистов. "Чем, кроме личности деспотов и их дилетантизма, отличается господство рабочих и солдатских Советов от господства любого властелина старого режима?"150- задает риторический вопрос Вебер.Оправданиями им обычно служили ссылки на "благородные намерения". Но ведь и их противники используют аналогичную аргументацию. И в конечном счете "ни одна этика в мире не может сказать; когда и в каком объеме этически положительная цель "освящает" этические опасные средства и побочные действия". Все это весьма напоминает Макиавелли. И Вебер прямо ссылается на его "Историю Флоренции", где один из персонажей воздает хвалу тем гражданам, для которых "величие отчего города важнее, чем спасение души"152.Решать проблему соотношения "этика- политика" человеку необычайно трудно. Нет какого-то установленного свода правил, с которыми можно было бы сверять свои действия. Тот, кто желает посвятить себя политике, должен осознавать, что он "спутывается с дьявольскими силами, которые подкарауливают его при каждом действии насилия".Сам Вебер также не предлагает рецептов, не выдает никаких индульгенций. Как ученый Вебер прямо говорит о том, что наука не в состоянии избавить человека от тяжести выбора, и со стороны науки было бы неэтично "создавать видимость того, будто это в ее власти"154Политикам в соответствии с веберовским подходом постоянно приходится сталкиваться с пограничными ситуациями, требующими нелегких решении. Даже "такие, казалось бы, простые вопросы, как, например, в какой степени цель оправдывает неизбежные для ее достижения средства, или до какого предела можно мириться с побочными результатами наших действий, возникающими независимо от нашего желания... все это дело выбора или компромисса"155.