Этика: ключевые проблемы. Понятие высшего блага и всеобщей нормы 2 страница

Переходную ступень от Э. язычества к Э. христианства представляет александрийская школа Филона, сочетавшая греческую философию с иудейством. Важнейшими принципами ее являются противоположение материального и духовного мира, как зла и добра, аскетизм и мистическое соединение с Богом. Вообще резкий моральный дуализм чувственного и сверхчувственного составляет характерную черту всего переходного периода и с одинаковой настойчивостью подчеркивается также в позднейших учениях новопифагорейцев и неоплатоников.

Христианство полагает в истории Э. новую эру. Если рассматривать отдельные положения христианской морали, то мы не найдем в них каких-либо совершенно новых, ранее не обозначавшихся моральных принципов. Основные заповеди христианства — любовь к Богу и к ближнему — высказывались уже в той или иной форме, с большим или меньшим сознанием их значения, высшими моральными учениями философии и религий Востока. Тонкий и наблюдательный ум мог придти к этим заповедям путем глубокого изучения общественной жизни, основанной на взаимном сочувствии, стремлении к высшему и в том или ином смысле божественному. Но христианство, бывшее делом не одного только тонкого и наблюдательного ума, но гораздо более могущественного исторического фактора, явилось совершенно новым этическим учением и новой моральной силой. Новизна христианства, поразившая древний мир, пробудившая в нем энтузиазм беспримерной любви и столь же беспримерной злобы, заключалась не в отдельных его принципах, но в их общей связи и соотношении, а главное — в их жизненной искренности и силе. То, что в древней ветхозаветной морали высказывалось "между прочим", как побочная мысль, вызывая уважение своей недосягаемой возвышенностью и не вызывая никакого сочувствия по своей безжизненности, — в христианстве делается краеугольным камнем всей морали, входит в кровь и плоть человеческих поступков, вдохновляет и объединяет массы. Этот краеугольный камень христианской морали — любовь к Богу и ближнему, не похожая на ту, которой жило человечество до христианства. Это не любовь мужа и жены, родителей и детей, брата и сестры, вообще не та любовь, которая непринужденно диктуется природными инстинктами человека, но любовь высшая, обусловленная ясным сознанием братства всех людей, как детей единого Бога, любовь, воспитываемая признанием собственного ничтожества перед Богом и остальным миром, словом, любовь, вытекающая из совершенно нового взгляда на мир, как на единое целое, имеющее бесконечно большую ценность, чем ничтожное человеческое "я". Соответственно этому основному принципу христианской морали изменяется понятие о человеческой добродетели, преображается весь нравственный кодекс. Отныне вся добродетель заключается в одной только этой всепоглощающей любви. Разумность, столь высоко ценимая греческой Э., отходит на второй план. В любви указывается новый источник живой безошибочной разумности, перед которой все бытие становится прозрачным, доступным и понятным. Все внешнее, формальное, связанное буквой закона теряет свою ценность и заменяется одним только требованием искренней любви и смирения. Все то, что с точки зрения прежних принципов морали оказывалось ненужным, презренным или слабым, оказывается в христианстве высоким и чреватым будущей мощью. Алчущие, жаждущие, плачущие, кроткие, избиваемые и презираемые возводятся на нравственный пьедестал, поскольку их приниженный облик обусловлен стремлением к правде и страданием за эту правду. Столь же коренное изменение мы видим в идеалах христианства. Не земная жизнь, с теми или иными благами, ставится целью человеческого существования, но бесконечно более высокий и отдаленный идеал Царства Божия, царства бесконечной блаженной жизни, наступающего после всеобщей жатвы добра, когда все плевелы будут отобраны от пшеницы, т. е. все доброе будет всецело очищено от злого. С точки зрения этого идеала, все установленные жизнью ценности переоцениваются и получают совершенно другое значение. Страдание, бедность, физическая слабость в этом мире становятся залогом блаженства и духовной силы в Царстве Божием. Наоборот, счастье, богатство и сила являются препятствием к достижению вечной жизни, в которой первые мира сего делаются последними. Наконец, столь же коренное различие между христианством и всеми прежними этическими воззрениями коренится в идее величайшего морального подвига, состоящего в пожертвовании всем личным и самой жизнью за высшую правду. Распятие есть символ высшего призвания христианина на земле. Христианская мораль целиком определяется религиозным миросозерцанием и вытекает из него как неизбежное следствие. Христианская этика и соответствующее ей религиозное миросозерцание, изложенное в книгах Св. Писания, представляют одно органическое целое. Основанием этого целого является идея свободного отпадения человека от жизни в Боге и возможности вторичного приобщения человека к божественной жизни через посредство Иисуса Христа. Вся этика христианства есть не что иное, как указание пути возвращения к Богу. Путь этот состоит в подготовлении себя и своих ближних к иной жизни в Царстве Божием. Так как основой этой жизни является абсолютная гармония с волей Бога и с тем высшим миропорядком, в который предстоит перейти человеку, то и подготовление к этому переходу ни в чем ином и не может состоять, как в подчинении своей воли принципам божественного миропорядка. Эти принципы — Бог и те индивидуальные существа, которые входят в божественное целое. Отсюда, как прямое следствие, вытекает христианское служение Богу и ближним. Но так как божественный миропорядок представляет из себя идеальную гармонию, то он не может быть основан на чисто внешнем, насильственном соотношении частей, а, как всякое идеальное целое, требует свободного единения объединяемых. Такое единение может обуславливаться не каким-нибудь внешним законом, но исключительно внутренней природой существ, внутренним их влечением к Богу и друг к другу, — а такое влечение и есть любовь. Лишь там может быть полная гармония интересов, где все внутренние перемены каждого существа дают мгновенный и верный отзвук во всех остальных. Любовь есть нравственный закон христианства именно потому, что она в то же время космический закон для христианского космоса совершеннейших существ. Любовь только и может дать реальное и непоколебимое единство той Христовой церкви, которую врата адовы не одолеют вовеки. Весьма понятно, поэтому, что именно любовь будил в сердцах людей Тот, Кто провидел создание из этих людей единого и вечного Царства благодати. Христианская мораль зиждется не на понимании, а на том, что глубже, первичнее и проще всякого понимания: на влечении людей к высшему и себе подобному. Все формальное и основанное на внешнем исполнении закона отходит перед этим основным принципом христианства на второй план и даже обличается христианством как фальшивая фарисейская мораль.

Христианство от начала своего возникновения и до наших дней не переставало оказывать весьма сильное влияние на все последующие этические построения, исходившие даже из самых противоположных точек зрения. Это влияние наиболее резко обнаружилось в средние века. В период распространения и утверждения христианства как господствующей религии в области философской мысли мы встречаемся с мировоззрением, во многих отношениях весьма родственным христианству — с неоплатонизмом. В лице его главного представителя, Плотина, в последний раз проявил себя греческий философский гений. В неоплатонизме Э. прямо вытекает из метафизики. Мир представляет эманацию единого Бога. Последней и самой низшей ступенью этой эманации является материя. Метафизически материя есть нечто, обладающее наименьшей реальностью; этически — материя есть абсолютное зло. Отсюда основное требование морали неоплатонизма: освобождение от потребностей тела. Это освобождение достигается путем аскетизма. Высшую добродетель Плотин называет очищением. Насколько низменным признавалось в неоплатонизме все телесное, видно из того, что, по свидетельству своего биографа, Плотин стыдился собственного тела. Кроме аскетизма, человека ведет к высшему миру красота. Красота есть чувственная оболочка духа и добра, влечение к красоте неизбежно связано с влечением к добру; поэтому поклонники красоты во всех ее проявлениях находятся, по мнению Плотина, на таком же верном пути, как и философы. Конечной целью нравственного усовершенствования является мистическое соединение с Богом — соединение, которое невыразимо и несравнимо по своему блаженству ни с какими другими человеческими радостями. Весьма характерной чертой Э. Плотина является перемещение центра тяжести морального в чисто внутреннюю жизнь, в область помышлений, чувств и стремлений. Действия и поступки имеют мало цены в Э. Плотина. Мечтой его было основать для себя и своих учеников особый город философов, в котором, вдали от внешней сутолоки мира, можно было бы беспрепятственно подготовлять душу к слиянию с Единым, Высшим и Неизреченным. Дальнейшие трансформации неоплатонизма, то вступающие в более тесную связь с язычеством, то приближающиеся к христианству, не представляют ничего существенно нового. Эта трансцендентная мораль, ведущая свое начало от Платона, представляла по существу не что иное, как языческое подготовление к христианству.

Христианская Э. первых веков вполне совпадает с евангельской. Следование заветам Христа никогда не было проводимо с такою безусловностью, как в первые века. Не монастырское уединение и не забота о личном спасении были задачей первоначального христианства, а самое деятельное взаимодействие с миром. Это взаимодействие было в то же время непрестанной и трагической борьбой. Служить закваской духовного возрождения всего человечества можно было лишь жертвуя собой до конца. Характерной чертой этого периода является также полная отчужденность христианства от интересов политической и общественной жизни. Служить Распятому и сильным мира сего — представлялось несовместимым для первых христиан. С особенной силой проявился протест против сближения церкви и государства у Тертуллиана, признававшего государство дьявольским порождением. За первой эпохой мученичества следовала эпоха монашества и церкви. Особое этическое значение получает церковь у блаженного Августина, мировоззрение которого вообще является основой всего средневекового христианства. В противоположность Пелагию, отрицавшему в человеке наследственность греха и необходимость Божественной помощи для спасения, центральной идеей Августина является прирожденная греховность человека. После грехопадения первого человека человеческая природа потеряла возможность самоопределения в сторону добра. Для нравственного совершенства и спасения человека необходима благодать. Но благодать даруется Богом только членам церкви; поэтому только крещение дает спасение. Человек, не принадлежащий к церкви, не может быть нравственным в истинном смысле слова. Добродетели язычников — это, в сущности, пороки, имеющие только блестящую внешность. Но и принадлежность к церкви не служит гарантией спасения: лишь избранные Богом получают благодать и спасаются. Благодать — это дар Бога оскверненному грехом человечеству. Но так как предопределение Бога составляет абсолютную тайну, то никто не должен терять надежду на спасение; напротив, каждый должен стараться быть достойным Божественной благодати. Поэтому надежда присоединяется к вере и любви как одна из основных христианских добродетелей. Признание греха прирожденным человеку не мешало Августину признавать греховность и вообще зло не самостоятельным принципом, но лишь отсутствием добра, от него ведет свое начало схоластическое положение: "Malum causam habet non efficientem sed, deficientem", которое впоследствии защищал в особенности Лейбниц. В борьбе с донатистами, отвергавшими церковь как объективное, не связанное с личными качествами ее представителей установление, Августин защищает принцип единства церкви и ее объективного значения, независимо от субъективного совершенства священнодействующих. У Августина намечается идея будущей инквизиции. Действие Бога на человеческую извращенную природу неизбежно должно быть насильственным. Что Бог употребляет принуждение, видно, по мнению Августина, из примера апостола Павла, который "был вынужден к познанию и обладанию истиной великим насилием Христа". Из того, что Бог устрашает и наказывает, следует, что и государство, и церковь должны карать и насильственно обращать еретиков. Идея высшего блага совпадает у Августина с понятием града Божия (Civitas Dei), как высшей божественной мировой организации, имеющей провиденциальное осуществление в мире. Вообще вся Э. Августина проникнута крайним супранатурализмом. Человек является у него лишь материалом нравственного совершенствования, истинным источником которого можно признать только Бога, а необходимым посредником — церковь; получаемая свыше благодать становится эквивалентом добродетели.

В лице Абеляра в религиозные воззрения средневековья врывается сильная струя этического натурализма. Еще резче, чем Пелагий, Абеляр подчеркивает естественную способность человека к нравственному совершенствованию. Искупление Христа понимается им психологически: представление страданий Христа обуславливает перемену в нравственном сознании человека. Э. Абеляра можно определить как Э. настроения; лишь внутренние стимулы действий имеют у него нравственную цену. Этот принцип интенционализма ставит Абеляра в резкую противоположность к церковному благочестию, основанному на внешности. Вообще Абеляр во многом является предтечей Лютера, появившимся, однако, слишком рано и потому непонятым.

Схоластическая Э. не содержит в себе каких-либо новых принципов, а представляет систематизацию и сложное переплетение предыдущих учений. Применяясь к жизни и стремясь разрешить с точки зрения христианства множество частных вопросов общественной жизни, схоластика порождает обширную литературу особой казуистической Э., разрабатываемой в так называемых "summæ" (наиболее известные: Astesana, Rosella, Angelica). Как в области теоретической философии вся средневековая схоластика представляет непрестанное колебание между различными противоположными принципами, так и в схоластической Э. мы встречаемся с несколькими противоположными направлениями, то резко сталкивающимися, то соединяющимися в примирительные концепции. Такими направлениями являются этический интеллектуализм и универсализм Фомы Аквинского, приспособляющего Аристотелеву и стоическую Э. к христианству, и противоположный ему волюнтаризм и индивидуализм Дунса Скота. По мнению последнего, Бог хочет блага не потому, что он признает его таковым, а совершенно обратно: то, чего хочет Бог, должно быть признаваемо благом. Не менее основным является противоположение этического супранатурализма, связанного с клерикализмом, и натурализма, приводящего к принципу свободной от церковного авторитета совести. Примирение этих направлений порождает специфическое понятие схоластики — Synderesis, имеющее значение присущего падшему человеку остатка добра. Совесть, как отдельное проявление Synderesis, сохраняя свою субъективность, подпадает в то же время под власть объективного религиозного закона. У немецкого мистика Мейстера Экгарта Synderesis обозначает ту имеющуюся в человеке искру божества, которая делает возможным приближение к Богу. Этот философ, возродивший на немецкой почве неоплатонизм, также является одним из провозвестников реформации. По его мнению, "не дела делают нас святыми, но святость освящает наши дела". Несмотря на свой мистицизм, Экгарт настаивает на необходимости активного проявления святости. То высшее, чего достигает человек в мистическом созерцании, должно быть проведено в жизнь через любовь и действия. Мистицизм Экгарта принимает поэтический и эстетический характер у его ученика, религиозного мечтателя Генриха Сузо. Таулер и автор "Немецкой теологии" переносят центр тяжести мистицизма на отречение от своей индивидуальности. Сущность греха заключается в утверждении своего "я", в своеволии; поэтому нравственное очищение основывается на сознании своей духовной нищеты и скромности. То же перенесение религиозности в глубину человеческого духа проводится автором знаменитого "Подражания Христу", призывающего главным образом подражать любви и страданиям Христа: "in cruce salus et vita, in cruce summa virtutis, in cruce perfectio sanctitatis". Вообще, мистическое настроение, охватившее Германию в XIII и XIV веках, несмотря на монашеский характер своей религиозности, явилось резким протестом против средневекового клерикализма, с его внешней моральностью, потерявшей всякое жизненное значение и исказившей до неузнаваемости основные принципы христианства. К этому же восстановлению истинного первоначального христианства сводилось этическое стремление Лютера и порожденной им реформации. Мораль иезуитизма представляет возврат к средневековой католической морали, с ее основным принципом единой церкви как заместительницы индивидуальной совести и высшего нравственного авторитета. Такая замена внутреннего нравственного самоопределения внешним послушанием ясно обнаруживается в иезуитской теории пробабилизма, согласно которой всякое сомнение в нравственных вопросах должно быть разрешаемо духовником или вообще авторитетом церкви. Весьма важное значение получает в теории и практике иезуитов телеологический и в то же время психологический принцип цели и намерения: "media honestantur a fine" (цель оправдывает средства). В сущности мы встречаемся здесь с несколько видоизмененным интенционализмом Абеляра и реформации. Разница только в том, что с точки зрения Абеляра и представителей реформации поступки и побуждения, имея обоюдную моральную ценность, должны были согласоваться друг с другом, в иезуитизме же поступки рассматривались как безразличные в моральном отношении "media", могущие получать существенно различные значения исключительно в зависимости от той цели, к которой они ведут.

Если начало новой философии характеризуется освобождением от подчинения теологии, то и новая Э. возникает впервые на почве естественного разума, признавшего себя независимым от требований религиозности. Родоначальником этой новой Э. следует признать Шаррона, который в сочинении своем "De la sagesse", вышедшем в 1610 г., высказывает мысли, удивительно напоминающие новейших моралистов от Канта и до наших дней. "Нравственность есть первое, религия же — второе, ибо религия есть нечто заученное, извне нам приходящее, усвоенное из учения и откровения и не могущее, поэтому, создать нравственность. Она скорее есть порождение этой последней, ибо нравственность первична, стало быть, старее и естественнее, и ставить ее после религии — значит извращать всякий порядок". Дальнейшее развитие теория естественной нравственности получает в Англии, в исследованиях Бэкона и Гоббса. Являясь отчасти восстановителем стоического принципа естественного закона (lex naturalis), Бэкон придает ему социально-психологический оттенок. Гоббс выводит всю нравственность из эгоизма, т. е. из естественного стремления людей к обособленности и отчужденности: "война всех против всех" — вот тот первоначальный этический факт, из которого развивается с неизбежной последовательностью положительное право и нравственность. Человек делается общественным животным по необходимости. Только страх людей друг перед другом принуждает их отказываться от природной склонности к насилию и порабощению и устанавливать нормы общежития. Кембриджская школа (Кэдворт, Мор), соединяя религиозность с полным свободомыслием, развивает, главным образом в антагонизме с Гоббсом, теорию априорной морали, отчасти предвосхищающую Э. Канта. Еще более резким протестом против теории Гоббса является мораль Кумберленда, отстаивающего общественность человека как первичное свойство его природы. В Э. Локка соединяется религиозное и эмпирическое обоснование морали. Мы познаем Божественный закон из Откровения и в то же время путем опыта приходим к познанию естественного закона. В "Reasonableness of Christianity" обстоятельно рассматривается взаимоотношение этих двух источников нравственного. Естественный закон совпадает с божественным и его подтверждает. То, что дается в откровении сразу, достигается через естественный опыт длинным и окольным путем. Стимулом естественного развития нравственности является стремление к счастью. Богатая глубокими мыслями оптимистическая Э. Шэфтсбери, с ее центральным принципом гармонии, во многих отношениях примиряет эгоизм и альтруизм; вместе с тем его мораль еще более теряет интеллектуальный характер, получая свое обоснование в сфере иррационального, а именно в чувствах и стремлениях. В природе нравственного есть нечто субстанциальное и непосредственно данное, интуитивное, обуславливающее гармонию между социальными и эгоистическими побуждениями. В самих вещах заключается регулирующий принцип, какое-то внутреннее тяготение или таинственная сила природы, которая и побуждает добровольно или не добровольно способствовать благу рода, наказывает и мучит того, кто этого не делает. То смущение сознания, которое проявляется, например, в чувстве стыда, может происходить только от деяния по существу постыдного, а не от вредных его последствий. Величайшая опасность в мире — точно так же, как и общественное мнение — не в состоянии вызвать это смущение, пока в этом не примет участие наше собственное чувство. Вообще в человеке заложены, в общем, добрые начала, которые являются злом только в силу своего негармонического развития. Душевное здоровье, как и телесное, основано исключительно на равномерном сочетании элементарных функций. Гармония души ведет, в то же время, к счастью. "Таким образом, — заключает Шэфтсбери свое исследование о добродетели, — для каждого добродетель является добром, а порок злом". Интуитивизм (теория непосредственного нравственного созерцания) Шэфтсбери получает свое дальнейшее развитие в Шотландской школе, главным образом у Гутчесона и Рида. Основным положением этого направления является непосредственная очевидность нравственного, не выводимая ни из каких соображений разума. Подобно тому как нам непосредственно ясно высшее достоинство эстетических или интеллектуальных наслаждений сравнительно, например, с наслаждениями вкуса, точно так же отличаем мы непосредственно нравственно доброе от всех прочих восприятий. К Шэфтсбери примыкают также Юм и Адам Смит, обосновывающие нравственность на психологической основе симпатии. С чрезвычайным остроумием выводит Смит из симпатии такое на первый взгляд чуждое ей явление нравственной жизни, как голос совести. Мы судим о нашем собственном поведении, ставя себя в положение другого и оценивая себя с точки зрения этого другого. Этот воображаемый другой или, как выражается Смит, "беспристрастный зритель внутри нас", чувства которого мы переживаем, и есть голос нашей совести.

На континенте Э. значительно уступает по оригинальности и богатству идей этике, возникшей на английской почве. Картезианство всецело тяготеет еще к теологической Э. средневековья. Весьма характерен в этом отношении схоластический спор Фенелона и Боссюэ о бескорыстной любви к Богу. Сущность спора, освобожденная от богословского элемента, сводится к той, не лишенной и современного интереса дилемме: является ли блаженство, представляющее результат нравственного совершенства, одним из нравственных стимулов или же нравственные идеалы имеют цену совершенно бескорыстно, сами по себе. Э. французского Просвещения, воспринимающая частью идеи Гоббса, Локка, Юма (у Гельвеция), частью Шэфтсбери (у Руссо), отличается чрезвычайной конкретностью. Ее конечной целью является устроение идеальной общественной организации. Мораль Гельвеция, определяемая им как физика нравов, носит сенсуалистический характер. Ее основной принцип — эгоистическое стремление к счастью. Общественное целое должно опираться на искусное объединение интересов. Если частные лица не будут в состоянии достигать своего личного счастья, не увеличивая в то же время и счастья общественного, тогда порочными останутся только безумцы; все люди будут вынуждены быть добродетельными. Э. Руссо можно назвать волюнтаристической. Основа нравственности — в первоначальных, не испорченных культурой стремлениях человека. Тот же волюнтаризм проникает его теорию общественного устройства, основанием которого является свободная воля всех, составляющих общественную организацию. В Э. Спинозы возрождается и получает систематическое завершение этический рационализм древности. В более смягченной форме этот же рационализм присущ Э. Лейбница, признавшего, вместе с тем, свое близкое родство с Шэфтсбери.

Совершенно новую постановку получают этические проблемы у Канта. Если гносеология Канта зависит от философии Юма, то в области морали духовным отцом Канта несомненно был Руссо. "Что нравственная ценность человека вытекает из природного источника, который ни от какого облагораживания, ни от какого успеха в науках и в развитии ума не зависит, что можно в низком и невежественном состоянии обладать тем, чего не может дать даже высоко развитая наука и познание" — вот чему Кант, по его собственному признанию, научился у Руссо и что вошло в основание его собственной Э. Вся моральность заключается в доброй воле исполнить нравственный закон. Сам закон должен отличаться абсолютной всеобщностью. "Поступай так, чтобы правило твоей воли всегда могло быть вместе с тем и принципом всеобщего законодательства" — гласит нравственный закон Канта. Эта формула коренным образом отличает его мораль от всех существовавших до него этических построений, опиравшихся всегда на какое-нибудь эмпирически определенное содержание. Всякое такое содержание принципиально исключается Кантом. В сфере должного не может быть никаких условностей, ничего зависящего от тех или иных конкретных целей и причин. Безусловность морального самоопределения неизбежно приводит к самой общей форме морального закона, в котором нравственно ценным является только его же собственное общее и безусловное содержание. Представляя нечто абсолютно ценное, нравственный закон делает столь же ценным и то существо, которое является его носителем и исполнителем, т. е. человека. Таким образом у Канта получается вторая абсолютная моральная ценность — человеческая личность, входящая в содержание второй, более конкретной формулы нравственного закона: "поступай так, чтобы ты пользовался человечеством, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, не как средством только, но в то же время и всегда как целью". Несмотря на всю остроумную и замысловатую архитектонику Кантовой Э., соединяющей в одно целое требование абсолютной чистоты нравственного самоопределения с эвдемонистическим идеалом высшего блага — главная ценность и значение ее не как системы, а как совершенно новой этической точки зрения. Новизна этой точки зрения состоит в решительном провозглашении полной автономии нравственного закона, т. е. независимости его от тех или иных психологических и внешних условий и целей. Вполне оригинально также своеобразное гносеологическое значение этого закона у Канта, делающее его базисом идеалистического мировоззрения. До Канта должное определялось из познания сущего и возможного; Кант первый попытался обосновать онтологические идеи на сознании должного. Эта попытка имеет глубокое психологическое значение. Что мировоззрение каждого человека обуславливается в значительной мере его стремлениями и нравственным сознанием — это несомненный факт. Превращая этот факт в философскую теорию, Кант установил принципиальный приоритет нравственной воли (практического разума) над теоретическим разумом. Безусловность нравственного долга превращает его, вместе с тем, в новый метафизический принцип. Для теоретического разума вся действительность сводилась к феноменальному бытию, связанному законом причинности; в нравственном самоопределении открывается новый вид бытия, обладающего свободой от причинности. Метафизическое значение этого принципа раскрыто было более подробно только у Фихте. Для Фихте нравственная воля является в то же время разумной волей; в ней побеждается противоположная "я", им же созданная неразумная природа. Согласно этому, нравственное существование является непрерывным законодательством разумного существа по отношению к самому себе. Высший критерий этого законодательства — индивидуальная совесть. Цель нравственности — полная свобода от всего того, что не есть разум, т. е. полное преодоление неразумной природы. Так как цель эта недостижима, то нравственная деятельность есть бесконечное стремление к идеалу абсолютной свободы.

Прямой противоположностью Кантово-Фихтеанской Э. абсолютного долга является почти одновременно возникший утилитаризм. Утилитаризм представляет конечное завершение и усовершенствование эвдемонизма. Польза, выставляемая Миллем как конечная цель нравственного поведения, есть в сущности не что иное, как приведенное к объективной норме и универсально понятое удовольствие и благосостояние всех людей. Правда, эта абстрактность и чрезвычайная общность понятия пользы превращает ее зачастую уже в нечто чуждое эвдемонизму; но в этом обнаруживается лишь неустойчивость самого принципа. Наиболее последовательным проведением эвдемонистической точки зрения отличается утилитаризм Бентама, представляющий своего рода арифметику человеческого счастья и несчастья. С этой последовательностью связана его неполнота, не дающая места в системе высшим нравственным проявлениям, связанным с не окупаемым никаким счастьем страданием. Эта неполнота отчасти сглаживается Дж. С. Миллем, выводящим нравственное бескорыстие из эвдемонистического принципа при помощи психологического понятия ассоциации. Эволюционная мораль Спенсера является во многих отношениях примирением противоположных направлений морального эмпиризма и априоризма на той же эвдемонистической почве. В основе нравственного лежит у него стремление к счастью и отсутствие страданий. Путем сложного эволюционного процесса из этого первоначального стимула развиваются разнообразные моральные инстинкты. Главной задачей Спенсера, как и утилитаристов, было показать, каким образом эгоизм превращается в альтруизм. Утилитаристы хотели обосновать это превращение в индивидуальном сознании; Спенсер с гораздо большим успехом разрешил задачу, став на биологическую эволюционную точку зрения. Таким образом, при помощи наследственности объясняется существование в человеческом сознании всех тех нравственных стимулов, которые не могут быть выведены из личного стремления к счастью. Эвдемонистический принцип переносится с индивида на род. То поведение нравственно, которое ведет к благу рода. Это же поведение в общем и целом совпадает с личным благополучием отдельных людей. Совесть и вообще все так называемые прирожденные и интуитивные нравственные принципы обладают только индивидуальной априорностью; действительное их основание — в родовом опыте. Не лишена интереса попытка Сэджвика в его "Methods of Ethics" обосновать утилитаризм чисто логически при помощи отвлечения понятий счастья и пользы от их альтруистической или эгоистической почвы. При этом антагонизм между "я" и "ты" совершенно уничтожается, так как счастье того и другого является абстрактно равноценным. Отчасти примыкает к Спенсеру, по своему чисто биологическому обоснованию, Э. Гюйо. Общность исходной точки зрения не уничтожает, однако, полную оригинальность и самобытность морали Гюйо. Основным понятием ее является "жизнь". Правильное развертывание жизненных сил лежит в основе всякого нравственного поведения. Удовольствие только сопровождает жизненные проявления, но не составляет их истинной цели и причины. Напротив, первичной причиной всякого поведения является всегда избыток жизненной энергии, конечная же цель состоит в освобождении этой энергии, в создании все новых и новых форм жизненности. Из этого общего принципа выводятся как эгоистическая, так и альтруистическая нравственность. Эгоизм — это естественное самосохранение и самоутверждение всякой индивидуальной жизни. Сущность жизни заключается, однако, не только в самоутверждении, но также и даже главным образом в расширении и распространении. Эта экспансивность жизни и составляет сущность того, что Гюйо остроумно и метко называет нравственным плодородием (fécondité morale). Нужно, чтобы жизнь индивидуальная расходовалась для других и в случае нужды отдавала бы себя. Жизнь экспансивна для других, потому что она плодородна, а плодородна она именно потому, что она — жизнь. Это плодородие жизни обнаруживается не только физически, но также в области интеллекта, чувствования и воли. Индивидуальность человеческая недостаточна для обнаружения ее собственного жизненного богатства. Мы имеем больше слез, чем нам необходимо для наших собственных страданий, больше радостей, чем сколько их нужно для нашего собственного счастья. Необходимо идти к другим и умножать самих себя посредством общения мыслей и чувств. Вообще, нравственность и бескорыстие — цвет человеческой жизни. Жизненность — а соответственно этому, и нравственность — выражается в энергии и разнообразии жизненных проявлений, бьющих через край индивидуального существования. Из принципа жизненности Гюйо выводит еще третье, весьма важное требование морали: внутреннюю согласованность или гармонию жизненных проявлений. Внутреннее противоречие не соответствует принципу жизненной экономии, в которой вся энергия должна иметь свое обнаружение, отнюдь не пропадая во внутренних столкновениях. Поэтому нравственность есть в то же время единство существа, безнравственность — раздвоение. Весьма интересно у Гюйо обоснование бескорыстной жертвы, как высшего проявления жизненной мощи. Жизненность, как внутренняя энергия, выражается не в одной только продолжительности человеческой жизни. Интенсивность некоторых наслаждений может оказаться ценнее всей продолжительности жизни. Существуют кратковременные действия, включающие в себя гораздо больше жизненной энергии, чем долгое человеческое существование. Поэтому можно иной раз, не будучи неразумным, принести в жертву всю целость существования за один из его моментов, как можно иногда предпочесть один стих целой поэме. Таким моментом именно и является нравственный подвиг самоотвержения. В нем концентрируется вся жизненная ценность индивидуальной личности, а потому вполне естественно, что ради этой ценности отдается вся жизнь, особенно в тех случаях, когда отказ от морального подвига низводит жизнь на степень ничтожного прозябания. Э. Гюйо близко стоит к так называемой "независимой морали", главным представителем которой был Вашеро. Эта мораль стремилась создать учение о нравах, независимое ни от какой метафизики или религии. Конечная цель и благо выводятся из природы человека, понимаемой психологически. Цель всякого существа состоит в развитии его природы. Природа, цель, благо — эти три понятия вытекают одно из другого логически: благо определяется целью, а цель природой. Таким образом все сводится к познанию человека.