Глава 9. Раздвоение и цельность: Киреевский о новой истории России 1 страница

1. Особенность России как преимущество и испытание. Хомяков против Киреевского

Подводя итог тому, что читателю и исследователю чаще всего представляется более или менее фактически верным очерком общественной истории и нравственной особенности древней России, и что, как мы старались показать в предыдущей главе, представляет собою на деле сжатый очерк или пробный набросок христианской общественной философии на материале русской истории и русских нравов, - Киреевский говорит, что:

Христианское учение проникало в Россию через живое единство вселенского православия («зажигалось на светильниках всей Церкви православной» (1, 120)). В православном мире богословие и христианское умозрение сумело сохранить «внутреннюю цельность духа», не уклоняясь в «рассудочную отвлеченность». Поэтому мышление православного ума отмечено стремлением к «живой совокупности» разумных сил; поэтому «коренной русский ум», воспитанный православно-христианским учением, обращен к цельности как идеалу мысли и жизни. Он стремится познавать религиозную истину живым и цельным образом, а не одним рассудком и памятью; стремление его к истине происходит «посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной цельности и средоточию разума» (1, 120-121), - и потому в единстве с нравственным стремлением к общественной и личной правде жизни, которой тоже ищут не в наружном рациональном объединении частных интересов, но во внутреннем, живом единстве личностей из их коренного убеждения.

Церковь в России «оставалась несмешанною с мирскими целями и устройством» (1, 121), и потому могла сохранять значение духовного сердца общественности, не обременяя себя материальными интересами власти и хозяйства. Образцом цельной жизни и средоточием науки являются здесь «молитвенные монастыри, сосредоточивавшие в себе высшее знание».

Государственность складывалась «из естественного развития народного быта, проникнутого единством народного убеждения» (там же); общественность представляла собою естественное различие сословий в «единодушной совокупности»; это нравственное и общественное единодушное согласие «духовно выражает неразделимое единство» (там же).

Право в России возникало «из быта» и опиралось на убеждения веры, и потому предпочитало внутреннюю справедливость нравственной жизни внешней и формальной справедливости исполнения обязательств, «внутреннюю связь правомерного убеждения с убеждениями веры и быта» (там же) – формально-внешней связи формы закона с формой другого закона. Поэтому право собственности на землю есть здесь только выражение личных отношений собственника, а не основа всех прочих его отношений. Опора правового порядка и законодательства на внутреннюю справедливость и нравственное предание делает возможным развитие права и порядка путем «естественного возрастания», а не «насильственной перемены» по частному мнению. Мнение и партийный интерес вообще отступают здесь на задний план перед «незыблемостью основного убеждения».

Поэтому «твердость быта», «крепость семейных и общественных связей», - вообще, как мы видели, сознание нравственной значимости семейного союза и единства общежития, составляют здесь существенную черту нравственной жизни. Простота потребностей и простота жизни есть здесь не признак слабости и неразумия, но признак нравственной силы и достоинства человека, жизнь которого есть согласное стремление к нравственной высоте христианской цельности.

В общем итоге, по Киреевскому, образованность православного мира и в частности древней России, во всех ее отраслях, отличается «преимущественным стремлением к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного, умозрительного и житейского, искусственного и нравственного» (1, 122). Разумная цельность жизни есть «последнее выражение... древнерусской образованности» (1, 122) – как рассудочная раздвоенность всех областей личной и общей жизни составляет такое выражение образованности римско-протестантского Запада.

Основание такой цельности жизни Киреевский усматривает не в национальных особенностях и преимуществах славянских племен, но в едином и беспрепятственном влиянии чистого учения христианской Церкви на образование умственных, нравственных, общественных и эстетических понятий народа, в том, что именно «православно-христианская образованность» (1, 181) лежала «в основании всего общественного и частного быта России», заложила «особенный склад русского ума» (там же; ср.1, 104) и сформировала «особенный характер коренных русских нравов» (там же) – то есть во всеобъемлющем действии на жизнь древней России православной Церкви (1, 144), в цельности образования «новообразующейся жизни» на христианском корне. В том, что культура России была существенно православной по духу и стремлению, что Россия была «христианским образованием» (там же).

Поэтому и в статье о просвещении России и Европы философ определяет: «особенность России сравнительно с другими народами мира православного» заключалась «в самой чистоте и полноте того выражения, которое христианское учение получило в ней, во всем объеме ее общественного и частного быта» (1, 123)[1].

Этот тезис Киреевского вызвал запальчивое возражение со стороны его собрата по славянофильскому кружку, А.С.Хомякова. «В какое же время», - спрашивал в своем полемическом отклике Хомяков, - можем мы отметить это полное и чистое воплощение христианских начал в русской жизни? И отвечал, опираясь на свою огромную исторически-фактическую эрудицию: «Нет, велико это слово: и как ни дорога мне родная Русь в ее славе современной и прошедшей, сказать его об ней я не могу ине смею». Такого золотого века, по Хомякову, не было в русской истории, такая «похвала», говорит он, для России «слишком уже непомерна»[2]; но во всякое время в обществе и нравах России находим более или менее внушительное неустройство.

Но это возражение, как ни кажется оно научным и исторически-фактически обоснованным, все же обращено мимо того тезиса, на который возражает. Что значит, в самом деле, «полнота» выражения христианского учения «во всем объеме общественного и частного быта» России? Хомяков, очевидно, понял дело так, что, по Киреевскому, общественный и частный быт России получил полное и всеобъемлющее (всестороннее) развитие в допетровскую пору, и в этом полностью и всесторонне развитом общественном и частном быте полностью и всесторонне проявились христианские начала.

Между тем Киреевский ничего подобного не утверждает: он говорит, напротив, что «образованность русская не развилась полнее образованности европейской прежде введения в Россию просвещения западного» (122), что эта образованность «была остановлена в своем развитии прежде, чем могла принести прочный плод в жизни или даже обнаружить свое процветание в разуме» (1, 181); называет христианское образование России «недостроившимся» (1, 144). На это обстоятельство мы уже обращали внимание, прежде чем обратиться к общественной философии Киреевского. Однако, хотя ни в какую из эпох старой русской жизни в России не было полного развития наружных форм образованности в истинном православном, или даже в ложном латинском духе, - в России было то, что важнее наружного развития форм общественности и учености: «устроительное начало знания,... философия христианства» (1, 44). Выражение христианского учения в общественном и нравственном быту России было полным не в смысле целокупности выражающего быта, а только в смысле полноты выражающегося духа. Этот христианский дух был в России полным, не искаженным, не уклоненным по «произвольной критике», это был дух чистого православия. Поэтому в России было возможно «чисто христианское развитие», - хотя, по наружным и, в смысле философии истории, случайным условиям, в России не состоялось всестороннее развитие внешней образованности, - в Западной же Европе, хотя отрасли внешней образованности получили в ней блестящее и всестороннее развитие начиная с античной древности, «чисто христианское развитие», возможное и назревавшее в раннехристианскую эпоху, оказалось невозможным после римского уклонения и разделения церквей.

Но как же оказалось оно невозможным в православном обществе?

Именно в свете и на основании своего понятия о христианском просвещении в области научной, философской, нравственной и общественной, именно в свете христианской общественной философии и понятия о цельной в христианской истине общественности и народности возникает настоятельный вопрос: если такое просвещение существовало в древней России и создало в ней основные правила христианской цельности бытия, хотя бы и не успело общество сложиться в всестороннее органическое единство. Хотя бы и не созрела в нем живая цельность всех сторон народного бытия, - но, собственно, почему же именно не успело? «Отчего не опередила Россия Европу?» (1, 122), - если ее основной характер есть живая разумность цельности? Если в просвещении православного мира есть «столько залогов для правильного и всеобъемлющего развития духа» (там же), - почему же не состоялось это развитие, или что ему помешало? Почему такой замечательный исторический посев, как православное просвещение России, не принес культурных плодов, какие мог бы принести? То есть, «куда все это делось? Как могло это уничтожиться, не принесши плода?» (1, 45) Как может разрушиться и уничтожиться разумная цельность бытия общественного – если признавать, что она именно уничтожилась и исчезла? Если же она не уничтожилась, то в каком виде и с какими перспективами возрождения существует она в современной России? Или, формулируя вопрос несколько по-кантиански, как возможен разрушитель общественной цельности, и как возможно затем ее восстановление? «Как возможен был Петр...?» (1, 45). И как возможно разрушительное историческое действие личности или партии там, где по самому смыслу народных нравов личное и групповое мнение и частный интерес не может определять развития законодательства и административного строя?

Рассмотрев в предыдущей главе основные определения православной общественности по Киреевскому, мы можем теперь обратиться к его суждениям об этих условиях возможности ее исторической деструкции в жизни народов.

2. Духовное уклонение в Московской Руси и его симптомы

Коль скоро древнерусское общество представляется И.В.Киреевскому иерархией мирских общин, просвещаемой и направляемой единомысленным нравственным и общественным обычаем, согласным с православным вероучением, - эта иерархия мирских общин, эта всеросийская мирская община стоит и крепнет единомыслием в вере, которое собственно и является в ней «образовательным началом». Общественный строй целого созидается в согласии с учением веры, и потому мирская община крепка ровно постольку и до тех пор, пока единомысленно сознает себя единой духовной общиной, пока признает своей элитой не роскошествующую аристократию (светское или «хорошее общество») или законничествующее чиновничество, а христианских подвижников в монастыре и в миру. Наружная общественная связь крепка в мирской общине ровно настолько же, насколько прочно в ней христианское единомысленное исповедание веры и нравственного идеала. Мирская община жива как единое целое, как органическая общественность, пока в этой органической общественности живо и деятельно ее средоточие, ее «сердце». Духовное же сердце органической общественности есть Церковь, из которой исходит духовное просвещение всех ее состояний, и в согласии с учением которой строится вся совокупность нравственных и общественных понятий членов мирской общины.

а) Ересь формализма

Но именно потому, что Церковь есть духовное сердце органической общественности, источник ее религиозных убеждений и просветительница ее нравственных и политических убеждений, - Церковь же может оказаться и первоисточником нравственного и общественного разложения органической общины.

Если действительно произошло в русском обществе уклонение и разрушение под давлением отдельного лица или соглашения лиц, невозможное по основному характеру христианского просвещения, некогда лежавшего в основе образования этого общества, - подобное возможно только при условии ослабевания в этом обществе самой духовно-нравственной связи людей, то есть при условии, что духовная община перестала быть сердцем мирской, или, по меньшей мере, ее единомысленным средоточием и просветительным началом. Кризис внешней образованности начинается с кризиса внутренней духовной образованности и строящейся на ней духовно-нравственной связи мирской общины. Разложение общественного строя имеет своим началом и предпосылкой разложение религиозно-нравственного единомыслия. Начало конца органической общественности – это вторжение автономного самомышления в область христианского верования и церковного строя, вторжение «частного разумения» и наружного согласия частных разумений в дело духовного просвещения и церковного управления. Постольку начало общественного и нравственного разложения народной цельности есть для Киреевского разномыслие в вере, то есть ересь, «раздор духа», «разномыслие». «Как скоро ересь явилась в Церкви, так раздор духа должен был отразиться и в жизни» (1, 45), - если действительно, как глубоко убежден наш философ, «каждому особому вероучению необходимо соответствует особое настроение духа» (1, 168), «свой особенный нравственный воздух» (там же), - еретическое же сообщество необходимо также есть некоторое особое «общество людей, имеющих свой определенный образ мыслей и своих духовных и нравственных руководителей» (там же). Таким образом, уклад общественной жизни и нравственности органического общества на началах христианской общинности мог «уступить насилию чужого элемента» только потому, что в духовном сердце и средоточии этого общества утвердилось многоверие, и потому (нравственно-общественное) разномыслие, которое закономерно же произвело (общественное и политическое) многовластие. Исчезновение религиозно-нравственного единомыслия, утверждение духа самоуверенной партийности в делах вероисповедания и нравственности приводит к появлению также и общественных партий, со временем в свою очередь распадающихся на отдельные согласия. Частное разумение, случайное согласие, материальное большинство голосов, а то, в отсутствие такого большинства, и прямо материальная сила одной из противоборствующих партий, делается решающим началом в истории поместной церкви, а затем и окормляемого ею общества. Начало общественного разложения и политического революционизма есть иноверие внутри господствующей церкви, т.е. ересь. Как коренным религиозным убеждением (а не стихийным и исторически случайным «общественным мнением») утверждается и укрепляется, по Киреевскому, органическое общественное здание, духовно просвещенная общественность, так только искажением в коренном религиозно-нравственном убеждении может быть произведено разрушение этой общественности, общественное разложение.

Но о какой же именно ереси идет речь у Киреевского? В «Ответе Хомякову», где эта тема возникает в первый раз, явление ереси в Церкви И.В.Киреевский связывает со Стоглавым собором 1551 года (1, 45)[3]. Точнее говоря, уже здесь духовное уклонение не отождествляется с решениями Стоглава, но эти решения приводятся как «факт», объясняющий «причину... несчастного переворота» в русской жизни и истории (там же), и постольку скорее как поздний симптом уклонения, нежели как его непосредственное существо. Комментаторы и исследователи чаще всего понимают ересь, о которой говорит здесь философ, как ересь «жидовствующих»[4]. Но интересно, что сам И.В.Киреевский ни разу о «жидовствующих» не упоминает; более того, он конкретизирует свое историческое видение духовного уклонения в русской православной образованности, упоминая совсем иные исторические течения и персоналии. Совсем другую «ересь», практически не упоминаемую в истории русской Церкви.

Дело в том, что Киреевский не хочет искать для искажения и уклонения русской общественности других причин, кроме... самого же чисто христианского развития русской общественности. Чистое и полное выражение христианских начал в нравственной и умственной, как и в художественной образованности (насколько она получила развитие), самобытное, мирное, ненасильственное возрастание народа «из глубины духовного убеждения в благоустройство внешней жизни» (2, 132), - одним словом, чистота и святость истинно-христианских нравственных убеждений русского народа составляли главную силу его образованности, но они же составляли и главную опасность для развития России (1, 123). Опасность порождалась тем, что выражаемый дух (христианские смыслы общественного и личного просвещения) и выражающая его наружно-бытовая или умственная форма были так близки, что рождали соблазн «смешать их значительность и наружную форму уважать наравне с ее внутренним смыслом» (1, 123). Смешать же значит принять выражение «Святая Русь» за буквальное описание, признать форму за самое дело, а не за символическое и приблизительное выражение «дела», признать наружные формы быта и внешние традиционные богослужебные особенности за существо православной жизни. Сохранение «наружной и буквальной» целости «коренной русской православной образованности» (124) превращается в основной смысл культурного делания, - пока наконец эта, святая и истинная в себе самой, образованность не превращается в руках буквальных и жестких ее приверженцев в «гробы повапленные», в одну наружность «сткляницы», в которой некогда обитало жизнеустроительное, ибо цельное и живое в себе, начало народной жизни. Ересь, таким образом, есть не что иное, как признание буквы убеждения и нравственного устроения за существо православного духа. Ересь есть перевес «уважения к форме... над уважением духа» (1, 123).

Каковы же, по Киреевскому, исторические симптомы такого «неравновесия» в духе образованности, такого культурного формализма? Он относит его проявление к XVI веку, хотя и оговаривает возможность того, что начало его «должно искать еще и прежде» (1, 123-124).

Первый из числа таких симптомов есть стремление «к внешней формальности» собственно в церковно-богослужебной области: оно заметно «в русских раскольниках» (1, 182), но в них оно именно поздний симптом, корни которого лежат в более ранней эпохе. Это «ослабление» православного направления русской образованности выразилось в упорном сохранении искажений богослужебных книг и местных особенностей обряда, вопреки живому общению с вселенской Церковью, которое могло бы обнаружить неканоничность этих русских особенностей (1, 124).

б) Византийский соблазн

Второй симптом относится к области права, законодательства, общественных норм. Он есть не что иное, как византизм: «в конце 15 и в начале 16 века были сильные партии между представителями тогдашней образованности России, которые начали смешивать христианское с византийским и по византийской форме хотели определить общественную жизнь России, еще искавшую тогда своего равновесия» (1, 182). Уважение не просто к наружной форме права и законодательства, но к иноземной наружной форме, как якобы ко всеобщеобязательной, есть уже для Киреевского, так сказать. Квалифицированное культурно-нравственное уклонение. В самом по себе стремлении изучать «частные юридические постановления» Восточной Римской Империи нет ничего опасного, - но некоторые образованные люди смотрели на эти законодательные акты и общественные обычаи как на общеобязательные, как на безусловный идеал образования (для православных народов), «и уже выражается требование применять их к России, как если бы они имели всеобщую обязательность» (1, 124). Между тем мы уже знаем (см. Главу 7), что в глазах Киреевского византийские законодательные определения не могли иметь такой всеобщей, исторически безотоносительной, применимости и обязательности, потому что государственная и культурная история Византийской империи создала в ней совершенно своеобразную обстановку для развития православной образованности, так и не преодоленную до самого падения Константинополя: обстановку культурного двоеверия, обстановку христиански-языческого раздвоения культуры (назвавшей себя православной, но не оставившей языческих обыкновений в быту и нравах). Стремление принять византийское право и государство за образец «для грядущего России», вмешать «византийские законы» «в дело русской общественной жизни» (1, 182-183), по мысли Киреевского, предрешило судьбу «русской коренной образованности» (1, 183), именно это время московского византизма правового и общественно-нравственного строя и это самое византистское стремление положило начало «упадка русской образованности» (1, 182).

У Киреевского, насколько можно понять, троякое сомнение в культурном византизме. Во-первых, он равнозначен подчинению «развития общества чужой форме» (1, 183), он есть западничество, хотя и православное западничество. Установка на одобрение форм жизни и быта потому, что они византийские, а не потому, что соответствуют условиям народной жизни, делает возможным такое же расхождение мнимо нормативных иноземных форм жизни и быта с теми, которые требуются развитием народной жизни на привычных и традиционных началах, какое «славянофилы» критиковали в культурной установке «западников» в узком и обычном смысле этого слова. Но это, в свою очередь, значит, что стремлением черпать форму для русского ума и быта в Византии, в наследии «второго Рима», русский православный человек «лишил себя возможности живого и правильного возрастания в самобытном просвещении» (1, 183). Он сохранил живую и цельную истину святого православия, догматическую правду веры, «но стеснил свободное в ней развитие ума» (там же), вследствие чего подвергся действию культурно-религиозного невежества.

Как это происходило? Цельность жизни в истине была нарушена вследствие того, что наружные формы этой жизни предложили заимствовать у другого культурного организма, и в результате живое целое русской образованности стало в более или менее существенных отношениях развиваться по законам другого живого целого. Это развитие могло быть наружно правильным и благочестивым, но оно уже не могло быть в прежнем смысле и в прежней полноте живым и самобытным развитием, органической жизнью в искренно признаваемой истине сверхразумного христианского просвещения. Догматическая и нравственно-богословская истина православия, с одной стороны, и опора образованности на православную веру как культурное начало, с другой, могли при этом остаться в неизменной полноте и строгости, но развитие ума и нравов в этой истине уже неизбежно уклонялось от органической полноты самобытной и своеземной жизни.

Истина христианского убеждения хранилась в России в неизменной чистоте, но свободное развитие ума в истине было стеснено произвольно наложенной иноземной формой. Не удивительно, что в определенный момент развитие внешней образованности в духе православного просвещения начало и приостанавливаться, так что, наконец, могло и остановиться совершенно, и даже оправдывать себя в своей неподвижности и закоснении тем формально справедливым аргументом, что-де ум, исполненный истин отеческого православия, не нуждается в истинах, посторонних и чуждых православию, и что поэтому лучше уж не иметь никаких мыслей и никакой науки, чем по недоразумению получить мысли и науки противные вере. То есть в среде православного византизма может созреть (хотя, нужно по справедливости признать, не обязательно действительно складывается) точка зрения на разум и культуру, на нравственную жизнь и художественное развитие личности, совершенно конгениальная точке зрения «некоторых благочестивых людей на Западе», в силу недоразумения о христианском смирении отрицающих культуру и разум как потенциально (или даже абсолютно) антихристианские начала, или просто как излишние начала, на том основании, что «и без наук люди живут» (как говорят Простаковы у Фонвизина). Простаковы-то именно вполне могли бы оправдывать свое «нехотение учиться» аргументами от «неправославия» предлагаемой к изучению науки или литературы. Это замечание Киреевского о византизме показывает, что с его точки зрения свободное и самобытное развитие ума и жизни в истине одинаково и по одной причине невозможно и там. где эти ум и жизнь берут себе в непререкаемый образец ум и жизнь Западной Европы, и там, где таким же непререкаемым образцом служит ум и жизнь Восточной Римской Империи.

Второй план сомнений Киреевского относится к тому, что за образец культурного развития в этом случае принимается форма жизни и умственного образования «из прошедшего порядка Восточно-Римской империи» (1, 183; курсив наш. – А.С.). Византия пала; «два Рима падоша», - но если форма быта упала «вместе с ослаблением духа» (1, 46), она есть исторически прошедшая и в собственном смысле слова мертвая форма. Прошедшие формы образованности не могут быть «чистым и полным выражением внутреннего начала народной жизни», - писал Кирееевский в «Москвитянине» 1845 года, - именно потому, что они суть наружные формы, а значит, результат встречи двух «деятелей», то есть, как теперь говорится, факторов: самого культурного начала образования – и обстоятельств места и времени. Обстоятельства места и времени не поддаются исторической реанимации и реконструкции при других обстоятельствах, - и потому «всякая форма жизни, однажды прошедшая, уже более невозвратима» (2, 205), - она именно мертва, и чтобы восстановить ее, нужно было бы буквально воскресить ее, «оживить земную оболочку души, которая уже раз от нее отлетела» (там же), то есть, говоря философски, повторить ту же цельность органического живого бытия в другой исторической «плоти». Требуется чудо исторического перевоплощения душ, «логики недостаточно», то есть мало одной умом признаваемой «нормативности» известной формы жизни, безотносительно даже к вопросу о том, на чем основывается сама эта нормативность. Недостаточно и любви (там же) к этой прошедшей жизни, любви даже искренней и прямо основанной на единстве православного сознания и исторической традиции этого сознания, - недостаточно, чтобы вдунуть дыхание прошедшей жизни в историческое тело своей культуры.

И, наконец, третий уровень исторических сомнений относится собственно к содержанию византистского культурного идеала, к желанию заимствовать в качестве образца и нормы русской жизни порядки Восточно-Римской империи, естественной предпосылкой которых в Византии служили исторические особенности этого государства-долгожителя, и прежде всего его римски-языческие корни. Обе части империи наследовали классическому миру древнего язычества, греко-римскому культурному кругу; именно этот мир был почвой и закваской культурной и общественной истории и Запада Европы, и Византии. На Руси же эта традиция была усвоена только в преломлении ее через призму христианской образованности, и отчасти вместе с нею. Византизм вступает в противоречие с тем основополагающим фактом, что римское право и римский нрав чужды русско-славянской культуорной традиции, и вносит стандарты и клише, правомерные для римлянина, в мир, где именно римлянина и нет, и не было. Принятый за образец, этот «сердцем римлянин» рано или поздно непременно воспитается и на Руси. Дело только в том, каковы будут исторические плоды этого подражательного воспитания.

Иноземные нормы права и нравственности, применяемые к России, как якобы имеющие «общую обязательность», стесняют самобытное возрастание в христианском просвещении, даже если они заимствованы из образованности православного народа. Византизм права и государственного строения, византизм даже специально церковно-канонического строя, был, во всяком случае, одной из причин, добровольного закоренения русского человека, как искреннего византиста (православного западника), в культурном невежестве (1, 183). Вследствие же этого он необходимо же подвергся затем влиянию чуждой образованности, которая в сравнении с его состоянием все же была развитием и образованностью ума и нрава. Итак, византизм, в форме ли теории «Москвы – третьего Рима» или независимо от нее, не только не был «палладиумом свободы» России и самобытности ее государственно-общественного и религиозно-нравственного просвещения, как то представляется всем наследникам византизма в 19 веке и в наши дни, – напротив, именно византизм и «третьеримство», как политическая и религиозная программа, согласно диагнозу И.В.Киреевского, был одним из решающих моментов, приведших к западнической реакции петровской эпохи.

В утешение философу можно было бы сказать, кажется, что культурный формализм, замеченный Киреевским в известной поре русской жизни, не заслуживает имени ереси, потому что свойственен искренне православно-верующим русским людям, а православно-христианское веросознание, как настаивал и сам Киреевский, обращает исповедующего православную веру человека к внутренней цельности просчещаемой Христом жизни и мышления. Наш русский человек есть православный христианин, принимает и исповедует святоотеческое православие, которое должно бы уберечь его от смешения наружной формы и внутреннего духа и самой веры, и образуемой ею культурной жизни. Следовательно, как может показаться, и то уклонение, о котором говорит Киреевский, есть на деле не более чем особенность исторического стиля православной жизни у русского народа, особый рисунок и манера христианского образования, индивидуальность, «племенная особенность» русского православия пятнадцатого века, но никак не ересь.

Но Киреевский, соглашаясь, что православное исповедание ограждало, должно бы было уберечь исповедующего от ересей и уклонений, отмечает в то же время, что сознательное православие сердца и ума не освобождает разумную личность от свободы воли, и соответственно от «общечеловеческой слабости» в деле избрания принципов этой воли: «разум учения, принимаемого человеком, не совершенно уничтожает в нем общечеловеческую слабость. В человеке и в народе нравственная свобода воли не уничтожается никаким воспитанием и никакими постановлениями» (1, 123). Православие сердечного исповедания предупреждает поэтому от уклонений ума и воли, однако не гарантирует от них[5]. Уважение к форме жизни более ее духовного смысла, уважение к наружности и букве христианского и нравственного предания, уважение «более наружных форм его, чем его оживляющего духа» (1, 124) не только не менее возможно в православно-христианской образованности, - скорее можно думать, что именно вследствие того, что в самом корне и основе этой образованности есть дух жизни, уклонение здесь гораздо более возможно, чем в образованности, в самом основании которой заложено внутреннее, духовно-нравственное противоречие и раздвоение, рано или поздно осознаваемое в этой образованности как противоречие, хотя бы из него и не знали выхода.