VI. Современные псевдоэпиграфические исследования

После того как был написан этот раздел, ученые различных научных школ все больше стали обращаться к псевдоэпиграфическим теориям. Фактически почти все пришли к единому мнению, что псевдоэпиграфия была признанной литературной формой и нет оснований считать ее спорной. Тех же, кто продолжает оспаривать ее правомочность, становится все меньше. Но здесь встает вопрос, подтверждается ли это признание псевдонимичности какими-либо новыми данными? Если нет, то это можно объяснить только желанием прийти к единому мнению. И здесь необходимо сделать несколько замечаний.

Во-первых, это моральный вопрос. М. Рист²², который считает, что христиане часто и без зазрения совести пользовались псевдоэпиграфией, определяет ее как "ложное приписывание произведения тем или иным способом кому угодно, но не реальному автору", и такое приписывание по его мнению делалось с целью обмана, что никак не соответствует усердным попыткам большинства ученых отрицать обвинение в обмане. Последнюю точку зрения разделяют такие римско-католические ученые, как Брокс (Вгох), Триллинг (Trilling), Кусе (Kuss), Шелькле (Schelkle) и Труммер (Trummer) (упомянутые в работе Чайлдса²³), считающие, что псевдоэпиграфия играла религиозную роль и не считалась предосудительной. Но решение такого вопроса не должно основываться на предположениях. Это не доктринальный, а чисто исторический вопрос. Обращалась ли сама Церковь в период своего развития к псевдоэпиграфии, и если да, то существуют ли бесспорные свидетельства, что псевдоэпиграфия считалась морально оправданной.

Во-вторых, это проблема мотивации и признания ее значимости. Такими мотивами по мнению Б. М. Мецгера²⁴ могли быть: (1) Желание добиться успеха. (2) Злонамеренное стремление испортить репутацию другого человека. (3) Любовь и уважение, когда произведение приписывалось почитаемым учителям. (4) Скромность, когда писатель хотел стушеваться под другим именем. (5) Риторические упражнения, когда ученики писали свои произведения от имени известных философов. (6) Сочинение поддельных посланий, приписываемых знаменитым людям греческой литературы и истории. (7) Случайное приписывание переписчиками. (8) Ошибочное произведений в сборниках сочинений основному автору главным образом для удобства. (9) Собрания сочинений, касающиеся Орфея, Сивиллы и Гермеса часто содержали много псевдоэпиграфических произведений.

В-третьих, это вопрос связи между анонимностью и псевдонимностью. По мнению К. Аланда²⁵, много древних сочинений, которые сначала считались анонимными, впоследствии становились псевдонимными. Но Аланд делает сомнительное предположение, когда объясняет, что писатель, понимавший, что он пишет под воздействием Духа, прибегал к анонимности, потому что такое предположение влекло за собой другое, а именно, что писатель, который пишет под своим именем, должен объяснить, почему он это делает. А это значит, по мнению Аланда, что анонимность и псевдонимность были обычной практикой в раннехристианские времена.

Но эту теорию нельзя применить к Посланиям Павла. Те Послания, которые Аланд считает подлинными, несомненно указывают на воздействие Святого Духа, и все же Павел пишет их от своего имени. Те же Послания, которые он считает неподлинными, никак нельзя рассматривать как первоначально анонимные. Более того Аланд видит в Дидахе ключ к переходу от анонимности к псевдонимности, потому что оно написано от имени двенадцати апостолов. По его мнению, писатель считал себя богодухновенным и был признан таковым. Выбор примеров у Аланда очень странен, потому что всякая ссылка на апостолов делается совершенно иначе, чем это делал бы автор, который пишет письмо под другим именем. Если Дидахе является лучшим примером появления псевдоэпиграфии в христианской литературе, то естественно встает вопрос, почему сохранилась тенденция к личному авторству. Почему, например, Пастырские Послания были приписаны Павлу? Было ли это связано с тем, что такой метод был более эффективен, чем метод Дидахе? И почему, если Дидахе признавались работой Святого Духа, оно не было включено в канон?

По мнению Аланда псевдонимичность была "логическим выводом из предположения, что сам Св. Дух был автором"²⁶. Но это еще не объясняет, почему нужна была псевдонимичность. Если Он столь явно был автором, почему надо было приписывать имя одного или всех Апостолов? Тезис Аланда не только не дает ответа на главный вопрос, но и делает непонятной работу Духа. Так как Послания Павла являются самыми личными и в то же время явно указывают на то, что Павел пишет под воздействием Духа, трудно предположить, как это делает Аланд, что названный автор вызвал бы больше подозрения, чем анонимное или псевдонимное сочинение²⁷.

Мейер²⁸ рассматривает проблему этически, считая, что христиане использовали псевдоэпиграфию, поскольку это представляло собой общепринятую практику. По его мнению этика здесь не играла роли. Но мы не знаем, как относились к ней в те времена. Рист²⁹ конечно более прав, когда говорит о фальсификации, а это значит, что этику никак нельзя исключать.

И. А. Зинт³⁰ (J. A. Sint) и В. Шпеер³¹ (W. Speyer) подходят к вопросу псевдоэпиграфии путем классификации. Зинт отличает мифические и религиозные произведения от литературных, но признает, что провести между ними четкую грань очень трудно. Шпеер различает три вида псевдоэпиграфии: подлинно религиозные произведения, которые приписывались какому-то божеству или мифологическому лицу; поддельные произведения, которые имитировали подлинные; и художественные произведения, которые можно классифицировать как поэзию. По его мнению большинство псевдоэпиграфов были написаны в интересах еретических учений.

Д. Мид³² (D. G. Meade) обращает внимание на проблему мотивации. Он не столько говорит о возможности псевдонимичности в библейских текстах, потому что уверен в ней, сколько пытается объяснить это практику с богословской точки зрения. Более того он определяет псевдонимичность в столь широком смысле слова, что исключает любое предположение о ней как о литературном приеме. Фактически он считает литературный подход поверхностным, а вопрос возможности нахождения литературных параллелей как не имеющий значения. Таким образом он выдвигает тезис, что литературное приписывание - это прежде всего удостоверение авторитетного предания, а не литературного происхождения³³.

Мид ссылается на три группы ветхозаветных и еврейских писаний, в которых находит то, что называет истолкованием или развитием (Vergegenwartigung) предания, приписывая его тому же источнику, которым пользовался автор этого предания. На основании своего изучения Исайи, Притчей Соломона, Даниила и 1 Еноха он делает вывод, что собрание еврейских писаний предполагает беспрерывность между откровением и преданием, подтверждая тем самым идею псевдонимичности.

Исследователь считает, что его выводы из еврейской литературы автоматически применимы к развитию христианской литературы. Но можно ли с этим согласиться в виду различий литературного жанра? Так и с методологией Мида можно не согласиться, потому что, несмотря на свой детальный анализ и технический метод, его исследование не лишено предвзятости.

Д. Мид вынужден признать, что псевдонимичность "в библейской практике" просуществовала недолго. Если псевдонимичность была таким признанным богословским методом, потому что признавала, например, что Павел в Пастырских Посланиях и в Послании к Ефесянам и Петр во Втором Послании Петра сами стали частью предания, то странно, что этот метод не получил более широкого применения. И перед новозаветной критикой стоит дилемма, которую данный подход не разрешает. Прежде чем говорить о новозаветной эпистолярной псевдонимичности, необходимо предположить существование соответствующих параллелей и установить какое-то звено между ними и возможными новозаветными псевдоэпиграфическими произведениями. Мид отвергает такое требование, но не является ли именно оно основным?

Автор теории не сомневается в "явной эпистолярной псевдонимичности Пастырских Посланий"³⁴. А это значит, что он из начально имеет сильное предубеждение относительно их аутентичности. Мид считает, что они имеют много элементов из писаний Павла и "актуализируют этот материал для своего поколения"³⁵. Но очень трудно провести четкую границу между мыслью Павла и развитым преданием. Если неизвестный писатель мог так адаптировать учение Павла к новой ситуации, то трудно увидеть, на каких логических основаниях можно исключить Павла из такого широкого применения его учения. Эту дилемму не может разрешить процесс развития, потому что такой процесс можно увидеть и в бесспорных Посланиях Павла, так как апостол Павел всюду адаптировал свое учение к нуждам своих читателей.

Необходимо более подробно остановиться на главном утверждении Мида о том, что псевдонимность (в библейской практике) является удостоверением не литературного происхождения, а авторитетного предания Павла. Он требует от нас, чтобы мы поверили, что христианская Церковь приветствовала каждого, кто писал письмо, предполагающее авторство Павла, потому что то, что он делал, было развитием учения Павла. Но это значит, что в новозаветные времена литературные формы меньше волновали Церковь, чем в более поздние. Мид старается нас убедить, что такие церковные авторитеты, как Тертуллиан и Серапион, которые оба осуждали псевдонимичность, делали это только в том случае, когда она использовалась в интересах ереси. Но с таким мнением никак нельзя согласиться.

Хотя теория Мида является серьезной попыткой разрешить проблему мотивации, надо признать, что она оставляет открытым реальный вопрос, почему вообще ранняя Церковь обращалась к псевдонимичности. История канона не позволяет сделать вывод, что писания под вымышленными именами были включены в Новый Завет. А то, что внешние данные не подтверждают положительного отношения к практике псевдоэпиграфии в раннем христианстве, никак не может служить аргументом против попыток доказать такое отрицательное отношение³⁶.

¹ Die Psychologic der Pseudonymitat im Hinblick auf die Literatur des Urchristentums (1932).

² Op. cit., p. 12. Торм (Torm) цитирует работу: J. P. Mahaffy, The Silver Age of the Greek World (1906), p. 441. Ср. также: M. Dibelius, A Fresh Approach, pp. 140-141.

³ К. Бергер (К. Berger, ZNTW 65 (1974), pp. 190-231) проводит сравнение между литературной формой апостольских писем и Апокалипсиса и обнаруживает теснейшую связь между литературными формами речей в этих книгах. Он сравнивает их с иудейскими пророческими посланиями, заветами и апокалипсисами. Однако Послания Павла, по-видимому, относятся к совершенно другой литературной форме.

⁴ The Apocrypha and Pseudepigrapha in English (1913), vol. П, p. 1. Однако не все согласны с его предложением. Мид (D. G. Meade, Pseudonymity and Canon (1986), p. 102) отвергает это мнение на том основании, что приписывание того или иного имени объясняется стремлением указать на авторитетное предание, а не на литературное происхождение. Детальное рассмотрение еврейского подхода к псевдоэпиграфии см. в той же работе: pp. 17-102.

⁵ Ср.: L. H. Brockington, "The Problem of Pseudonymity", TTS, n.s. 4 (1953), pp. 15-22. Исследователь настаивает на существовании пяти направлений в развитии иудейской псевдоэпиграфии, пятое из которых является апокалиптическим. Все же в этой схеме не нашлось места эпистолярной псевдоэпиграфии. Брокингтон не касается этой проблемы, поскольку эпистолярных произведений нет в Ветхом Завете.

⁶ Ср. краткое описание содержания и цели этого Послания в работе Р. Пфейффера: R. Н. Pfeiffer, Histoiy of New Testament Times with an Introduction to the Apocrypha (1949), pp. 426-432. Ср. статью Болла (С. J. Ball) в книге Чарльза: Charles, The Apocrypha and Pseudepigrapha in English (1913), vol. I; а также: Е. Schurer, A History of the Jewish People in the Times of Jesus Christ (n.d.), P, vol. III. p. 195. См. также пересмотренное издание (eds. S. Vermes, F. Millar and M. Goodman) vol. III. 2, pp. 743-745.

⁷ Ср.: Н. G. Meecham, The Oldest Version of the Bible (1932), pp. 133 ff.; P. Wendland, Der Brief des Aristeas, in Die Pseudepigraphen zum Alien Testament (ed. E. Kautzsch, 1900), pp. 1 ff.; H. T. Andrews, in Charles, Pseudepigrapha (1913), pp. 83-122; R. H. Pfeiffer, History of the New Testament Times (1949), pp. 244 ff.

⁸ M. P. Джеймс (M. R. James) включает в свою работу Apocryphal New Testament (1924) только шесть посланий, или писем из этой переписки, хотя он и упоминает о других произведениях, таких как "Письмо Христа" относительно первого дня недели (восресенья) и "Послания Тита". Оба письма Джеймс считает бездарными, что можно сказать и о большинстве христианских апокрифических книг.

⁹ De Baptismo, 17.

¹⁰ Ефрем прокомментировал его, однако это послание отсутствует в Сирийском каноне, относящемся приблизительно к 400 г. (ср.: Souter, The Text and Canon of the New Testament, 1913, p. 226).

¹¹ Cayrep (Souter, op. cit, pp. 184 f.) утверждает, что предание ассирийской церкви, посредником которого являлся Татиан, происходит из Рима. Между каноном Маркиона и Сирийским каноном (а значит, и каноном Ефрема) обнаруживается разительное сходство. Третье послание к Коринфянам, опущенное в первых двух канонах, располагается в каноне Ефрема после Второго Послания к Коринфянам. Совершенно очевидно, что Ефрем считал 3 Кор. подлинньш посланием Павла. В целом "Деяния Павла" имели более широкое хождение, так как Климент Александрийский, Ориген, Ипполит и "Амвросиастр", представляющие и Западную, и Восточную церкви, знали и использовали этот труд, хотя и не считали его при этом каноническим.

¹² М. Р. Джеймс (М. R. James, op. cit, p. 478) допускает, что слово "выдуманный" может относиться к одному только Александрийскому посланию.

¹³ Op. cit, p. 479.

¹⁴ New Chapters in the New Testament Study (1937), p. 172.

¹⁵ Фентон (J. C. Fenton, "Pseudonymity in the New Testament", Theology, 58 (February 1955), pp. 51 ff.), называя 12 возможных псевдоэпиграфов в Новом Завете, тем не менее признает проблематичный характер этого предппложения. Но он подходит к решению этой проблемы с точки зрения общепринятой в то время псевдоэпиграфической практики и предположения о том, что христиане восприняли иудейскую практику. Фентон рассматривает проблему в общем, однако среди двенадцати предложенных им псевдоэпиграфов фигурируют 8 Посланий. Он не усматривает разницы между различными классами псевдоэпиграфии.

¹⁶0p.cit.,p. 12.

¹⁷ Ср.: D. G. Meade, Pseudonymity and Canon (1986), p. 205.

¹⁸ Бели здесь имелось ввиду только одно Александрийское послание, то проблма остается.

¹⁹ Цит. в книге Весткотта: Westcott, On the Canon of the New Testament (1875), p. 386.

²⁰ Дж. Кендлиш (J. S. Candlish, "On the Moral Character of Pseudonymous Books", Exp. IV, iv, p. 101) считает свидетельство Серапиона указанием на то, что псевдонимность той или иной книги являлась еще недостаточным поводом для ее осуждения в том случае, если она представлялась безобидной. Все же есть данные в пользу того, что фиктивный характер произведения признавался читателями, которые считали себя ортодоксальными христианами. Скорее всего, что Серапион не имел в начале точных сведений относительно псевдоэпиграфического характера этой книги, хотя он сам отвергает ее на основании сомнительного авторства. Вероятнее всего он не желал непременно воспрепятствовать чтению этой книги в церкви, так как он пишет: "Если только это (т. е. псевдонимичность - прим. перев.) вызывает у вас незначительные подозрения (англ, petty jealousies), то ее можно читать" (Westcott, op. cit., p. 386). Любопытно отметить, что M. Р. Джеймс (M. R. James, op. cit, p. 14) перводит на английский язык слово mikroyvcian /micropsychian/ (букв, русск. "малодушие") не как "petty jealousies" (мелкие подозрения), а как "scruples" (колебания).

²¹ Ephesians, pp. 28-29.

²² Это мнение М. Рист высказал в своей статье: М. Rist, "Pseudepigraphy and the Early Christians", в работе: Studies in the New Testament and Early Christian Literature (ed. D. E. Aune, 1972), p. 75.

²³ The New Testament Canon, p. 380.

²⁴ В. М. Metzger, "Literary Forgeries and Pseudepigrapha", JBL 91 (1972), p. 3-24. Ср. предварительно опубликованный сборник эссе о псевдонимичности: N. Вгох (ed.), Pseudepigraphie in der heidnischen und judisch-christlichen Antike (1977). В этот сборник вошли статьи Кендлиша (Candlish), А. Гудемана (A. Gudemann), Гейнрици (Heinrici), Геннеке (Hennecke), Мейера (Meyer), Торма (Torm), Гефнера (Haefher), Барди (Bardy), Брокингтона (Brockington), Шпеиера (Speyer), К. В. Мюллера (С. W. Muller), Р. Сима (R. Syme) и две статьи Н. Брокса (N. Вгох). Ср. также: N. Вгох, Falsche Verfasserangen. Zur Erklarung der fruhchristlichen Pseudepigraphie (1975).

²⁵ "The Problem of Anonymity and Pseudonymity in Christian Literature of the First Two Centuries", JTS, n.s. 12 (1961), pp. 39 ff., перепечатано в SPCK Collections 4, The Authorship and Integrity of the New Testament (1965).

²⁶ Op. tit, p. 8. Курт Алавд (К. Aland, "Falsche Verfasserangaben? Zur Pseudonymitat im fruhchristlichen Schrifttum", Theol. Rev. 75 (1979), pp. 1-10) вновь подтверждает свое мнение о том, что изначальная уверенность в Св. Духе должна означать, что использование дейсвитель-ного имени автора представляло собой исключение.

²⁷ К. М. Фишер (К. М. Fischer, "Anmerkungen zur Pseudepigraphie im Neue Testament", NTS 23 (1976), pp. 76-81) утверждает, что ни одно христианское писание с 60 по 100 гг. не выходило под именем его автора. Он считает это время периодом псевдоэпиграфии. Другой автор принимает сходную точку зрения: F. Laub, "Falsche Verfasserangaben in neutestament-lichen Schriften. Aspeckte der gegenwartigen Diskussion um die neutestamentliche Psedepi-graphie", Trier Theol Zeit 89 (1980), pp. 228-242.

²⁸ "Die Pseudepigraphie als ethisch-psychologisches Problem", ZNTW 35 (1936), pp. 262-279.

²⁹Op.cit.,p.91.

³⁰ Pseudonymitat im Altertum, ihre Formal und ihre Gurnde (1960).

³¹ "Religiose Pseodepigraphie und literarische Falschung im Altertum", in Jahrbuch fur Antike und Christentum 8, 9 (1965-6), pp. 88-125. См. монографию этого же автора: Die literarische Falschung im heidnischen und christlichen Altertum (1971).

³² Pseudonymity and Canon (1986).

³³ Ibid., p. 157.

³⁴ Ibid., р. 122.

³⁵ Ibid., p. 139.

³⁶ Краткий обзор подходов к канонической псевдоэпиграфии см. в статье автора данной книги в SPCK Collections 4, The Authorship and Integrity of the New Testament, pp. 14-39. Современный автор Л. Т. Джонсон (L. Т. Johnson, The Writings of the New Testament (1986), p. 257) приходит к выводу об аутентичности всех Посланий ал. Павла на основе их литературного самоудостоверения, возможности связать их с определенными периодами в жизни апостола и убежденности в том, что они все однозначно "авторизированы" Павлом, что не обязательно означает фактическое написание. Джонсон полагает, что многие теории псевдо-нимного происхождения Посланий основываются на субъективных мнениях.