II. АВТОРСТВО. Проблема авторства столь широко и детально обсуждалась, что трудно кратко изложить все разновидности различных гипотез

Проблема авторства столь широко и детально обсуждалась, что трудно кратко изложить все разновидности различных гипотез, которые были предложены². Также трудно подойти к этой проблеме непредвзято. Мы начнем с рассмотрения данных, которые дает нам само Евангелие, так как они считаются важным фактором в изучении внешних данных.

А. Личные намеки на авторство

Нигде в Евангелии автор не называет своего имени, и все же какие-то намеки на свое участие в этом труде он делает. Их надо учитывать и толковать в свете явного желания автора остаться неизвестным.

1. Самоуказания автора

В прологе автор пишет: "мы видели славу Его"(1.14), и естественно думать, что это является указанием на очевидцев, к которым автор себя относит. Такое толкование подтверждается 1 Ин. 1.1-4, где такую же функцию выполняет первое лицо множественного числа. Некоторые ученые считают, что "мы" Посланий обозначают христиан вообще³, но здесь это утверждение в значительной степени теряет свое значение, если не считать его утверждением очевидца. Автор утверждает не только то, что Слово стало плотью в общем смысле, но и то, что в особом смысле Слово обитало с нами (en hmin /en emin/). Если "с нами" несомненно предполагает человечество вообще, то следующий глагол "видели" (eqeasameqa /etheasametha/) должен быть ограничен христианами. А также и использование этого слова в Новом Завете предполагает, что "видеть" является физическим, а не духовным зрением⁴, несмотря на то, что многие толкуют его в этом последнем смысле⁵.

Как ни толковать значение слова "слава", которое здесь предполагает содержание увиденного, более верным будет думать, что автор хотел убедить своих читателей в том, что факты Евангелия могут быть засвидетельствованы видевшим, и что он по крайней мере сам их видел.

Отрывок Ин. 19.35 непосредственно связан с вопросом авторства, где говорится, что "видевший засвидетельствовал, и истинно свидетельство Его; Он знает (ekeinos /ekeinos/), что говорит истину". Непосредственный контекст говорит, что ребра нашего Господа были пронзены, и об этом дается свидетельство. Но так как в следующем стихе слово "сие" (tauta /tauta/) стоит во множественном числе, то надо думать, что здесь предполагается все содержание служения нашего Господа, и этот особый факт в Его смерти был кульминацией (ср. употребление слова tauta в 21.24, о котором мы будем говорить ниже). Проблема здесь в том, предполагает ли автор, что он сам или кто-то другой дает это свидетельство. Если он не хотел, чтобы читатели считали его этим очевидцем, то такое утверждение, должно быть, было добавлено с целью показать, что источником этого повествования был очевидец. Слово ekeinos /ekeinos/ ("знает") имеет несколько неопределенный смысл, так как оно может относиться к очевидцу, а не к автору, либо к очевидцу как автору, либо к Богу как удостоверителю свидетельства. Третье предположение наименее вероятно, так как контекст не предполагает, что ekeinos должно относиться к Богу. Два других предположения в равной мере возможны, хотя некоторые ученые считают, что едва ли автор применил бы слово ekeinos к себе, и поэтому предпочитают первое предположение. С другой же стороны, можно полагать, что очевидец не был автором, потому что если бы автор назвал свой источник, то это свидетельство не имело бы такой силы. Но здесь ничего нельзя утверждать с уверенностью. Достаточно только заметить, что не исключена возможность, что под очевидцем автор имел в виду себя, хотя и это предположение недоказуемо.

И наконец, отрывок 21.24-25, хотя и здесь остается открытым вопрос, относятся ли эти слова к автору или к редактору. В то же время у нас нет данных утверждать, что эти стихи не входили с самого начала в Евангелие, и поэтому их надо считать ценным свидетельством для выяснения авторства. Стих 24 гласит: "Сей ученик и свидетельствует о сем и написал сие; и знаем, что истинно свидетельство его". Более естественным будет думать, что outos /outos/ ("сей") относится к ученику, которого любил Иисус (ст. 20). В таком случае можно говорить, что этот ученик был не только очевидцем, но и автором. Некоторые ученые не согласны с таким выводом на том основании, что на первом месте стоит "свидетельствует", а потом "написал", что очень важно, ибо могло указывать на то, что автор гл. 21 не был уверен в авторстве всего свидетельства⁶. Но порядок глаголов здесь совершенно естествен, если автор хотел показать, что запись основана на личном свидетельстве, так как свидетельство существовало до того, как было написано. Но можно считать и то, что "написал" и кто-то другой, как, несомненно, было в случае Пилата, когда он "написал" на кресте (19.19-22)⁷. Но едва ли такое предположение верно, потому что "свидетельствовать" (marturwn /martyron/) мог только очевидец, и поэтому "написал" (grayas /grapsas/) надо также понимать в этом же смысле. Если же этот стих предполагает, что любимый ученик был автором⁸, то почему он вызвал столько споров? Дело в том, что сторонники теорий авторства, которые отрицают, что автор был очевидцем, считают свидетельство этого стиха редакторским методом. По мнению Ч. К. Баррета⁹ издатели Евангелия отредактировали это свидетельство в соответствии с 19.35 и таким образом сделали любимого ученика автором Евангелия¹⁰. Хотя по мнению Баррета это было сделано с добрыми намерениями, такой метод неприемлем для внутренних свидетельств. Таким способом можно устранить неясность любого свидетельства. Пока не будет достаточно веских оснований принять противоположное мнение (а их еще нет), слова в ст. 24 должны считаться утверждением автора, что он очевидец", или же свидетельством другого в этом же смысле.

2. Проблема любимого ученика

Выражение "ученик, которого любил Иисус", мы уже рассмотрели в контексте гл.21, где показали, что 21.24 имело целью отождествить этого ученика с автором Евангелия. Он не называется по имени, но он был в группе учеников в ст. 21.2, в которую входили Петр, Фома, Нафанаил, сыновья Зеведеевы и двое других. Неназванный "любимый ученик", очевидно, был одним из последних четверых. Другие подробности о нем, которые даются в гл.21, это, во-первых, то, что "приклонившись к груди Его", он спросил, кто был предателем, и, во-вторых, то, что он был тесно связан с Петром. Оба эти факта описаны в 13.23-24, где мы впервые узнаем об этом ученике. Повторение 13.23-24 в гл.21 показывает, как живо писатель помнит этот эпизод, что совершенно понятно, если сам писатель был тем любимым учеником¹².

Знаменательно, что раньше в гл. 21 "любимый ученик" обращается к Симону Петру и говорит ему о присутствии Господа. Оба они были вместе, когда к ним прибежала Мария Магдалина с вестью об исчезновении тела Иисуса (20.2). Кроме того, писатель говорит, что, когда любимый ученик увидел пустой гроб, он уверовал (20. 8), что также совершенно понятно, если автор сам был тем учеником, который едва ли мог забыть тот момент, когда он уверовал. Такие подробности о любимом ученике, конечно, можно было бы приписать автору, но повествование развивается столь естественно, что первое предположение более вероятно.

Далее, мы видим любимого ученика у креста, где Иисус поручает ему заботу о Своей Матери, и он сразу берет ее к себе (19.26-27). Только в этом случае с ним нет Петра.

Поэтому есть все основания считать, что любимый ученик был товарищем Петра, и поэтому была особая причина для его появления в повествовании о Страстях, а не раньше в Евангелии. Скорее всего это был Иоанн, сын Зеведеев. Он и Петр входили в тесный круг учеников, и вместе с Иаковом они были тогда, когда другие отсутствовали (ср. Мк. 5.37; 9.2; 14.33). Именно Петру и Иоанну Иисус поручил приготовить пасху для Себя и Своих учеников (Лк. 22.8). Они оставались все вместе и после Воскресения (Деян. 3.1, 11; 4.13). И опять же их двоих посылают из Иерусалима в Самарию (Деян. 8.14). И Павел называет "почитаемыми апостолами" Иакова, Кифу и Иоанна (Тал. 2.9). Все это позволяет считать, что "ученик, которого любил Иисус", был сыном Зеведеевым¹³. Это предположение подтверждается тем фактом, что нигде в этом Евангелии апостол Иоанн не называется по имени, тогда как двадцать раз (включая параллели) он упоминается у синоптиков. Кроме того, Иоанн Креститель называется "Иоанном" без дальнейших уточнений, что несомненно говорит о том, что писатель хотел показать, что апостол Иоанн - это не Иоанн Креститель. Конечно, нельзя отрицать, что отсутствие особых на него указаний позволяет считать Иоанна автором, и поэтому другие точки зрения должны тоже учитываться, имея в виду эту особенность, и получить должную оценку.

Однако необходимо объяснить, почему "ученик, которого любил Иисус", появляется только в конце Евангелия, во время событий в горнице. У Матфея Иоанн появляется только в повествовании о его призвании, среди двенадцати апостолов и в повествовании о Преображении. У Марка он, помимо этого, появляется в доме Петра, когда была исцелена теща последнего (1.29); когда Иисус взял с Собой его, Петра и Иакова в дом Иаира (5.37); когда он говорит Иисусу о своем благонамеренном, но не имеющим на то право запрещении человеку изгонять бесов именем Иисуса (9.38); когда просит почетного места в Царстве Божием для себя и Иакова (10.35 и далее); когда находится среди небольшой группы учеников, которые просили объяснить знамения последнего времени (13.3 и далее), и когда он был с Иисусом в саду Гефсиманском (14.32-33). В целом же портрет Иоанна у Марка отнюдь не лестный. Так и у Луки он упоминается только два раза в двух случаях, которых нет у других синоптиков: это его участие в приготовлении пасхи (Матфей только предполагает его среди "учеников", Марк - одним из "двух учеников", и только Лука называет его по имени), и его желание призвать вместе с Иаковым огонь с неба, чтобы истребить селение Самарянское. Если предположить, что любимый ученик был автором Евангелия, то какие из этих эпизодов он мог рассказать? Те, которые показывают его пылкий характер? Так как рассказы о его слабостях уже, несомненно, были известны и его преодоление их уже проявилось в его жизни, он скорее всего оставил бы в своем повествовании об Иисусе те эпизоды, в которых он сам участвовал, потому что в эти часы он мог лучше других узнать сердце и мысли Иисуса.

Но в связи с этим возникает вопрос. Возможно ли, чтобы человек написал о себе, что он был "учеником, которого любил Иисус"? Некоторые ученые настолько уверены, что это совершенно невозможно, что считают необходимым, несмотря на силу приведенных данных, постараться выяснить, кто был этот любимый ученик, или же показать различие между этим учеником и писателем Евангелия¹⁴.

Трудность этого вопроса понятна, но разве нельзя допустить, что Иоанн сам назвал себя учеником, "которого любил Иисус" (on hgapa o Ihsous /on egapa о Jesus/)¹⁵. Если эта фраза означает, что Иисус испытывал особую любовь к этому ученику, то трудность разрешить эту проблему, конечно же, остается. Однако Иоанн в своем Первом Послании показывает, какое огромное значение имеет любовь Божия во Христе¹⁶, и эта фраза могла появиться от изумления, что Иисус излил Свою любовь на него. Но не надо думать, что для кого-то другого не было бы так же трудно, как и для самого любимого ученика, выделить одного из учеников, которого возлюбил Иисус. Конечно, такое определение могло быть дано старому апостолу в Азии, и тогда первым читателям сразу же было понятно, о ком идет речь, как и мотивы такого определения. Это отнюдь не было признаком высокомерия, как некоторые полагают, а скорее скромности. И именно поэтому Иоанн не называет своего имени, желая показать, чем он обязан любви Иисуса.

Тем не менее, те, кто не считает любимого ученика апостолом Иоанном, пытаются избежать эту трудность предположением, что им был кто-то другой. Так, одни считают, что это был молодой человек, имевший большое имение, потому что, как свидетельствует Мк. 10.21, Иисус, взглянув на него, полюбил его. Но поскольку мы не знаем, уверовал ли этот человек, предположение это вызывает сомнение. Другие предлагают считать любимым учеником Нафанаила, но это остается только предположением, потому что мы так мало знаем о нем, и то, как о нем говорится в Ин. 21, предполагает, что он не мог быть любимым учеником. И, наконец, предлагается еще Лазарь¹⁷. Это предположение заслуживает большего внимания. Любимый ученик появляется впервые в Евангелии после того, как о Лазаре уже шла речь в гл. 11 и 12. Более того, в 11.3 его сестры говорят о нем, что он тот, "кого Ты любишь" (on fileis /on fileis/). Это интересное предположение, но был ли Лазарь в горнице на вечере и возлежал ли он на груди Господа? Едва ли. Во всяком случае, синоптические Евангелия ясно говорят, что только апостолы были с Иисусом в пасхальную ночь. Но если допустить эту возможность, то тогда надо объяснить, почему Лазарь называется по имени в гл. 11 и 12, а в гл. 13 и далее о нем говорится только описательно.

И, наконец, может быть, любимый ученик - это просто идеальный образ¹⁸. Тогда его анонимность предполагает, что автором Евангелия был не один человек, а вся Церковь, и описание жизни и учения Иисуса становятся собственным свидетельством Церкви о ней самой и ее Господе¹⁹. Но это самое неудачное объяснение, потому что в этом случае любимый ученик становится неисторической фигурой, что противоречит впечатлению, которое создает о нем повествование, и потому, что это предполагает, что любая община могла создать такой идеализированный образ, чтобы выразить свой коллективный опыт познания Иисуса. Однако случайные упоминания о любимом ученике в Евангелии никак не похожи на символические. И совершенно справедлив критический принцип, согласно которому, если какая-то фигура имеет все основания считаться исторической, то ее нельзя превращать в символ, который может означать все, что захочет в него вложить толкователь. И можно еще спросить, будет ли любое упоминание о любимом ученике иметь смысл в контексте, если его считать не более чем идеализацией?

По-видимому, самым правильным выводом будет считать, что у нас нет никаких неопровержимых исторических доказательств против отождествления любимого ученика с Иоанном, сыном Зеведеевым²⁰.

Б. Палестинский фон

Выше мы показали, что писатель Евангелия хотел убедить читателей, что события, которые он описывал, были свидетельством самих очевидцев, здесь же мы постараемся показать, имеются ли этому косвенные подтверждения, исходя из его освещения палестинских событий. Хорошо ли он знает их, или же он описывает неправдоподобные вещи и вносит неточности? В последнем случае всякое свидетельство очевидца в его Евангелии можно с уверенностью отвергнуть.

1. Знание еврейских обычаев

Несколько раз в ходе повествования Евангелия писатель проявляет точное и детальное знание еврейской жизни в период, предшествующий разрушению Иерусалима. Он знает ритуальные тонкости, как явствует из 2.6 (обряд очищения), 7.37; 8.12 (обряд возлияния и освящения во время праздника кущей), и он упоминает несколько еврейских праздников (например, праздники пасхи, кущей, обновления храма). Он знает специфические еврейские доктрины, такие как низкое положение женщины (4.27), законы о субботе (5.10; 7.21-23; 9.14 и далее) и о наследственном грехе (9.2)²¹.

2. Знание еврейской истории

Автор точно знает, сколько прошло времени от строительства храма до очищения его Иисусом. Более того, он прекрасно знает политические пристрастия еврейского народа, особенно их вражду к самарянам (4.9). Он знает, что палестинцы с пренебрежением относились к евреям в рассеянии (7.3S). Он знает историю иерархии, называя Анну и Каиафа первосвященниками, и тут же он уточняет, что Каиафа был первосвященником в тот роковой год (11.49; 18.13 и далее).

3. Знание палестинской географии

Писатель, несомненно, был сам в Иерусалиме, потому что он знает еврейское название купальни у Овечьих ворот и что она имела пять крытых ходов. Эта деталь была подтверждена археологическими раскопками около храма, где была обнаружена купальня с пятью крытыми ходами и надписью о целительных свойствах этой воды²². Он также знает еврейское название (Гаввафа) каменного помоста возле претории, и эта деталь также подтверждается археологическими раскопками около башни св.Антония, которая стояла напротив храма. Так как это каменный помост стоял на уступе скалы, еврейское название, которое означает "гребень горы", является описанием его места расположения²³. Он также знает купальню Силоам (9.7) и поток Кедров (18.1).

Очень часто в Евангелии даются топографические детали, иногда в повествованиях, где у синоптиков их нет²⁴, как, например, две Вифании (1.28; 12.1), Енон возле Салима (3.23)²⁵, Кана Галилейская (2.1; 4.46), море Галилейское и другое его название Тивериадское (6.1; 21.1), Сихарь возле Сихема (4.5), гора Геризим возле колодца Иаковлева (4.21), Ефраим возле пустыни (11.54)²⁶.

Едва ли кто станет отрицать, что автор либо был сам родом из Палестины, либо был очень близок с теми, кто был оттуда²⁷. Первое, по-видимому, более вероятно, потому что во многих случаях топографические детали можно объяснить только личными воспоминаниями.

В. Детали, предполагающие очевидца

Каждый такой акцент на деталях неизбежно ставит вопрос об исторической точности Евангелия. Потому что, если Евангелие является не более чем образным изложением фактов и поучений, основанных на предании, или, как некоторые считают, чистым вымыслом, то, конечно же, бессмысленно говорить о тех признаках, которые указывают на очевидца²⁸. Общий.вопрос историчности мы будем рассматривать ниже, здесь же необходимо только отметить, что едва ли можно полагать, что некоторые детали являются чистой выдумкой. Какой смысл было упоминать шесть каменных водоносов в Кане (2.6), двадцать пять или тридцать стадий, которые проплыли ученики по морю Галилейскому (6.19), или количество пойманной рыбы и расстояние, на котором лодка находилась от берега, когда Иисус явился ученикам после Воскресения (21.8, 11)? Нет оснований считать, что эти детали имеют символическое, а не историческое значение, так как ничего точно не указывает, что именно так их надо понимать. Ч. К. Баррет²⁹ допускает возможность символического толкования, например, ст. 2.6, но не считает его абсолютно убедительным, хотя и предпочитает аллегорическое толкование ст. 21.11, как всю соборную Церковь. Противники же такого метода толкования предпочитают считать 153 рыбы живым воспоминанием очевидца. Если бы автор вкладывал в этот стих аллегорическое значение, то он, несомненно, как-нибудь намекнул бы на это³⁰.

Другие незначительные детали, такие как пять ячменных хлебов (6.9), благоухание, наполнившее дом (12.3), знаки, которые делал Петр (13.24), реакция воинов на арест Иисуса (18.6), количество смирны и алоэ для помазания Иисуса (19.39), создают у читателя впечатление, что писатель сам присутствовал при этих событиях. Кроме того, в некоторых случаях писатель проявляет прекрасное знание реакции учеников (например, 2.11-12; 4.27; 6.19; 12.6; 13.22-23) и Самого Господа (ср.2.11, 24; 6.15, 61; 13.1).

Еще более важным является то, что Иоанн много раз называет по имени людей, которые в подобных случаях у синоптиков упоминаются анонимно³¹. Так, это имена Филиппа и Андрея в повествовании о насыщении множества народа (6.7-8), Марии, сестры Лазаря, которая помазала миром ноги Иисуса (12.3), имя раба первосвященника, которому Петр отсек мечом ухо (18.10), а также и те, которые вообще не упоминаются у синоптиков, как Нафанаил, Никодим и Лазарь. Эти детали говорят о том, что, в худшем случае, писатель основал свои повествования на твердом предании; в лучшем же, писатель вспоминает имена этих людей потому, что сам знал их. Последнее предположение более вероятно, чем первое³².

Г. Сравнение с синоптическими Евангелиями

Общий вопрос связи между Евангелием от Иоанна и другими синоптическими Евангелиями мы рассмотрим ниже, здесь же мы только постараемся показать, помогают ли синоптические Евангелия выяснению авторства четвертого Евангелия. С первого взгляда может показаться, что нет, и все же некоторые методы толкования четвертого Евангелия столь явно обусловлены его связью с синоптическими Евангелиями, что никакое обсуждение авторства не было бы полным без учета этой связи.

1. Изучение одинакового материала

Главной проблемой является, зависит ли Евангелие от Иоанна от синоптических Евангелий. Многие ученые считают, что автор использовал и Марка и Луку (о чем мы будем говорить ниже), и если это так, то тогда встает вопрос, мог ли апостол использовать писания неапостолов. Обычно принято считать, что апостол, который не был очевидцем, не пользовался бы материалом из вторых рук, и это предположение надо всегда учитывать. Но правильны ли его основные предпосылки? Прежде всего надо сказать, что едва ли Иоанн использовал эти два Евангелия, так как количество деталей, в которых они совпадают, столь незначительно, что их можно объяснить устным преданием. В таком случае это ничего не дает для решения вопроса авторства четвертого Евангелия. Но даже если и согласиться с тем, что оно отражает и Марка, и Луку, то почему этого не могло произойти с любым апостольским преданием. По мнению некоторых ученых, четвертое Евангелие предполагает, что читатели знали синоптическое предание. Достаточно привести один пример: без всякого объяснения апостолы вводятся в повествование как "двенадцать", и это несомненно говорит о том, что читатели знали, кто они. Редкие случаи введения фрагментов из Марка (если автор действительно это сделал) нельзя считать недостойными для апостола. Это могло быть сделано с целью напомнить читателям о том, что они уже знали.

2. Введение уникального материала

Именно этот материал сразу же становится основной проблемой Евангелия от Иоанна. Отклонения от синоптических Евангелий и введение нового материала в этом Евангелии заставили критиков рассматривать первые как исторический критерий для суждения о последнем. Это привело к тому, что многие ученые признали четвертое Евангелие неисторическим, а это означало невозможность считать автором апостола, и этим исключалась возможность свидетельства очевидца. Расхождения в повествовании об Иоанне Крестителе, очищении храма, в хронологии служения нашего Господа, описании чудес и поучений нашего Господа, упоминаются здесь как наиболее яркие примеры, которые считаются доказательством неисторичности Евангелия от Иоанна и достаточным свидетельством против других данных, предполагающих рассказ очевидца и, следовательно, его достоверность. Как мы покажем ниже, критические мнения относительно историчности Евангелия имеют явную тенденцию придавать ему большую историческую ценность, и эта тенденция, если она продолжится, сделает менее веским противоположное мнение о его неисторичности.

Конечно, можно согласиться с большой долей вероятности, что нововведения в этом Евангелии являются доказательством скорее в пользу, чем против апостольского авторства. Если уже существовали три синоптических Евангелия и они были признаны, то для появления Евангелия, столь сильно отличающегося от них по своему содержанию и форме, как четвертое Евангелие, необходим был автор, который имел бы не меньший авторитет. Единственно приемлемой гипотезой является то, что апостол имел непосредственное к нему отношение либо как автор, либо как главный очевидец. Если же по другим причинам с этим нельзя согласиться, то появление и признание этого Евангелия остается загадкой. В лучшем случае можно предположить, что все Церкви считали апостола автором Евангелия (об этом мы будем говорить ниже). Более подробно на других предположениях мы остановимся, когда будем рассматривать различные гипотезы об авторстве, а здесь надо только отметить, что уникальность материала нельзя считать свидетельством против собственных утверждений и впечатлений очевидца в Евангелии. Это утверждение не игнорирует своим характером проблемы Евангелия от Иоанна, а только подчеркивает, что оно имеет отношение к авторству только для тех, кто полностью отрицает историчность этой книги.

Д. Эллинистическое влияние

Степень эллинистического фона мы рассмотрим ниже, но те, кто в этом Евангелии находит много общего с религиозными представлениями эллинистического мира³³ того времени, не могут приписать такое Евангелие еврейскому рыбаку из Галилеи, и с этим надо согласиться. Но степень этой невозможности будет зависеть от нескольких факторов. Оценка влияния эллинизма на автора делалась с разных точек зрения, но та научная школа, которая не видела в Евангелии почти ничего другого, кроме влияния эллинизма, естественно не могла приписать его ни апостолу, ни никакому другому палестинскому еврею³⁴. Но в последние годы эта школа в значительной степени потеряла свой вес, и большинство ученых склонно допустить незначительное влияние эллинизма, а некоторые почти полностью его исключают. Реальная же проблема в том, был ли апостол Иоанн знаком с эллинистической наукой. Влияние эллинизма, конечно же, было широко распространено в Палестине³⁵, и надо признать возможность его отражения в палестинских писаниях. Но если Иоанна считать необразованным галилейским крестьянином, то было бы разумным предположить, что такой человек не мог написать подобного Евангелия.

Однако мы не можем утверждать, что Иоанн был необразованным человеком, как это некоторые полагают. Зеведеевы занимали, по-видимому, высокое положение, так как могли иметь рабов, и вполне возможно, что Иоанн и Иаков были более образованы, чем другие апостолы. Если этого нельзя доказать, то нельзя и отрицать, по крайней мере, если не считать, что отрывок Деян. 4.13 (agrammatoi /agrammatoi/ и idiopai /idiotai/ - "некнижные" и "простые") это отрицает. Но нельзя исключать и того, что эти слова пренебрежительно применялись по отношению к не знающим раввинского учения.

Весь вопрос эллинизма и проблема авторства Евангелия от Иоанна зависит также от степени, до которой Иисус мог выражать мысли, близкие к эллинистическим, или же считать их толкованием автора. Если же наш Господь выразил свое благовестив в форме, принятой для выражения универсальной миссии, то наличие мыслей в апостольском писании, которые были понятны язычникам, не вызывает удивления. Тем не менее некоторые ученые полагают, что Иисус не мог знать этих форм мышления. Кумранские находки показали, что, с литературной точки зрения, иоанновский тип мышления был более распространен, чем считалось ранее³⁶.

E. Иные соображения

Иногда как доказательство против авторства палестинского еврея приводится тот факт, что писатель всегда применяет слово "Иудеи" к противникам нашего Господа в таком контексте, который позволяет думать, что он не принадлежал к еврейскому народу и поэтому, должно быть, был язычником³⁷. Однако нельзя придавать слишком большое значение такому употреблению этого слова, потому что это может предполагать, что не автор, а читатели были язычниками. Если это так, то можно предположить, что такое употребление было самым понятным для язычников³⁸. Возможно, что слово "Иудей" используется более специфически с целью противопоставления его "христианам", а не "язычникам", в том смысле, в котором оно стоит в Откр. 3.9. То, что употребление слова "Иудей" не обязательно указывает на то, что автор не был евреем, подтверждается словами Павла в 1 Кор. 10.32. Вполне вероятно, что всякий еврей из христиан чувствовал в той же мере, что и автор Евангелия, сильную вражду своего еврейского народа к его Господу и Учителю³⁹. Это чувство могло быть еще сильнее, если автор видел проявление этой вражды своими собственными глазами.

Еще одним фактором является знакомство автора с раввинскими методами аргументации, что едва ли возможно, если он был галилейским рыбаком. Мог ли он знать темы спора и глубоко изучить Тору?⁴⁰. На первый взгляд может показаться, что это было невозможно. Но вескость аргумента зависит от точки зрения на положение Иоанна. Так как вполне вероятно, что Зеведей был крупным торговцем рыбы, что предполагает наличие у него рабов, его знание иудейской риторики отнюдь нельзя исключить⁴¹. Более того, если Иоанн был тем учеником, которого знал первосвященник (18.15), то он должен был знать раввинские методы аргументации. И также не исключено, что наш Господь Сам был знаком с еврейскими тенденциями того времени и соответственно им выразил некоторые Свои учения.

Ж. Внешние данные

Всегда трудно оценить свидетельство отцов Церкви II века относительно книг Нового Завета, так как оценка неизбежно связана с его общими предположениями. Так, одни критики ставят больший акцент на отрицательных свидетельствах, чем на положительных, а другие склонны больше доверять первым по времени свидетельствам, отвергая последующие просто как отражение первых и тем самым ослабляя вескость всего свидетельства. Хотя едва ли возможен абсолютно непредвзятый подход, мы попытаемся дать краткий обзор фактов⁴².

1. Данные в пользу апостольского авторства Евангелия

Первым писателем, назвавшим автора Евангелия по имени, был Ириней, который не только ясно говорит, что это был Иоанн, ученик нашего Господа, но также и то, что он написал Евангелие в Ефесе и оставался в этом городе до царствования Траяна⁴³. Более того, Евсевий пишет, что авторитетом для Иринея был Поликарп, который научился истине у апостолов⁴⁴. И именно в этом смысле говорится, что Иоанн встретился с Керинфом в Ефесе. Другую ссылку на Поликарпа мы находим в письме Иринея к Флорину, в котором он напоминает своему другу детства об их знакомстве с Поликарпом и о воспоминаниях последнего о его беседах с Иоанном и другими, кто видел Господа⁴⁵. Поэтому не может быть никакого сомнения, что Ириней считал на основании свидетельства Поликарпа апостола Иоанна автором Евангелия и что оно было написано в Ефесе.

Такое же свидетельство мы находим у Поликрата, епископа Ефесского (189-198), писавшего в письме к Виктору Римскому, что Иоанн, который был свидетелем и учителем, покоится теперь в Ефесе. Но здесь не говорится, что он написал Евангелие.

Свидетельство Иринея было подвергнуто глубокому критическому исследованию, и многие ученые не склонны считать его надежным доказательством. Они основываются на том, что свидетельство Иринея не подтверждается их собственными критическими выводами. Если на основании других данных можно считать, что Иоанн не был автором Евангелия, то Ириней тогда, несомненно, ошибся. В таком случае нетрудно понять причину появления неточного предания. Воспоминания Иринея, относящиеся к его детству ошибочны, так как Иоанн, который знал Поликарпа, был не апостолом, а другим Иоанном. Это как раз и есть тот случай, когда один принимается за другого⁴⁶.

Теперь эта теория широко признается и выглядит правдоподобной, но можно ли с ней согласиться? Согласно этой теории, Ириней основывается только на утверждении Поликарпа, а это далеко не так. Он часто ссылается на неизвестного пресвитера (а по словам А. Гарнака он сам не слышал апостолов), которого обычно считают Пофинием (Pothinius), его предшественника в Вьенне и Лионе, человека, родившегося в конце I века (он умер в 177 г., прожив более 90 лет)⁴⁷.

Более того, Ириней был тесно связан с Римом. Можно ли утверждать, что он ссылается на предание, которое не подтверждалось преданиями других крупных Церквей, учитывая особенно тот факт, что сам он раньше жил на Востоке?⁴⁸

Наше доверие Иринею поддерживается тем, что все после него беспрекословно признавали апостольское авторство Евангелия (Тертуллиан, Климент Александрийский, Ориген). Если бы они только повторяли утверждения Иринея, то должны были считать его достаточно надежным, чтобы без колебаний на него ссылаться. Кроме того, в Мураториевом каноне, относящемся ко времени Иринея, говорится, что Иоанн написал Евангелие после того, как Андрей видел сон, что Иоанн должен написать Евангелие, а его сотрудники исследовать его. Несмотря на то, что к этому утверждению надо подходить с большой осторожностью, учитывая, что, по общему признанию, Андрей не дожил до времени, к которому относят написание Евангелия⁴⁹ (хотя надо отметить, что мы не имеем других сведений о жизни Андрея), у нас нет основания подвергать сомнению тот факт, что авторство Иоанна этого Евангелия признавалось в то время в Риме. Другим свидетельством (хотя значение его трудно оценить) является Пролог "Против Маркиона". Текст его очень испорчен, но он утверждает, что автором Евангелия был апостол (хотя и предполагает, что апостол продиктовал Евангелие) и что Евангелие было написано в Азии. Оба эти свидетельства, однако, говорят о том, что в фактическом написании Евангелия принимали участие и другие, что необходимо учитывать в процессе рассмотрения его происхождения.

Можно с уверенностью сказать, что предание об авторстве Иоанна сложилось до времени Иринея, но почему тогда Поликарп не упоминает Иоанна в своем послании к Филиппинской Церкви? Он называет по имени Павла, но не Иоанна, хотя он, очевидно, знал его. Но это нетрудно объяснить, если придать большее значение аргументу умалчивания, чем он естественно заслуживает. Совершенно понятно, что в своем письме Церкви, основанной Павлом, Поликарп упоминает Павла, но почему он должен был упомянуть и Иоанна? Одно здесь несомненно, а именно то, что свидетельство Поликарпа нельзя считать аргументом ни против существования Евангелия, ни против его апостольского авторства. Его молчание может показаться странным, но действия Поликарпа нельзя сравнивать с действиями современных ученых. В общем можно сказать, что аргументы умалчивания могут ввести некоторых в заблуждение⁵⁰, и все же критика четвертого Евангелия, больше чем всех других книг Нового Завета, сама пострадала от таких методов. Это мы покажем ниже, когда будем говорить о раннем использовании и авторстве Евангелия.

2. Свидетельства о ранней мученической смерти Иоанна и предание о его пребывании в Ефесе.

Свидетельств о ранней мученической смерти Иоанна очень мало и мы можем кратко их здесь изложить.

(1) Мученическая смерть Иоанна предполагается в Мк. 10.39. Так как и Иакову, Иоанну говорится, что он будет пить ту же чашу, что и Господь. Считается, что если бы этого не произошло, то Марк изменил бы свой текст, чтобы показать подлинные обстоятельства смерти Иоанна.

(2) Два писателя, эпитоматор (писатель, извлекавший и излагавший часть из более обширного труда) Филипп Сидейский (V век)⁵¹ и Георгий Амартолус (IX век)⁵² приводят утверждения, сделанные якобы Папием, с целью показать, что Иоанн и Иаков были убиты евреями. Амартолус ссылается при этом на Мк. 10.39.

(3) Сирийский мартиролог 411 г.⁵³ отмечает память Иоанна и Иакова в один и тот же день (27 декабря) и называет их "апостолами в Иерусалиме".

(4) Карфагенский календарь (ок. 505 г.)⁵⁴ также отмечает память Иакова и Иоанна 27 декабря, но называет Иоанна Крестителем. Однако многие ученые считают, что это апостол, а не Креститель, и видят в этом свидетельство ранней смерти евангелиста Иоанна.

(5) В одной из своих проповедей (21)⁵⁵ Иаков Афраат говорит, что, кроме Стефана, Петра и Павла, было еще только два апостола мученика, Иоанн и Иаков.

Вескость всех этих свидетельств вместе взятых очень низок, и еще ниже вес отдельных звеньев этой цепи⁵⁶.

Так, отрывок Мк. 10.39 не обязательно толковать как предсказание о мученичестве; и такой подход к толкованию, как vaticinium ex eventu ("предсказание после события"), вызывает возражение, так как он предполагает, что все евангелисты были редакторами, которые излагали материал со своей точки зрения на события и не имели целью написать все точно так, как это произошло. Такой вывод из этого стиха, который означает ничего более, как предсказание Страстей, заставляет предполагать раннюю смерть Иоанна.

Свидетельство же эпитоматора Филиппа и Георгия Амартолуса нельзя принимать всерьез, так как ни один из них не считается надежным историком. Кроме того, как отмечает Баррет⁵⁷, и Ириней, и Евсевий хорошо знали писания Папия, но никто из них не ссылается на это утверждение о мученической смерти Иоанна. Кроме того, едва ли Папий назвал бы Иоанна "Богословом", как это утверждает Филипп, а Георгий сам не придает большого значения Палию, так как последний говорит о мирной кончине апостола Иоанна.

Другими свидетельствами можно пренебречь, так как по всей вероятности, мартирологи и Афраат смешивают апостола Иоанна с Иоанном Крестителем. Поэтому утверждение о ранней мученической смерти Иоанна можно считать просто легендой. Ст. Гал. 2.9, который надо датировать после смерти Иакова в 44 г., называет Иоанна "почитаемым столпом", а в Деян. 12.2, где сообщается о смерти Иакова, ничего не говорится о смерти Иоанна. Не имея более надежных свидетельств, защитники этой теории вынуждены подтасовывать факты, и единственное что они могут предложить, это то, что Иоанн Марк был одним из "почитаемых столпов", и поэтому позднее предание опустило эти слова из Деян. 12.2, но предположение недостаточно обосновано.

Является ли пребывание Иоанна в Ефесе также легендой? Некоторые ученые полагают, что да, но главным образом они основываются на отрицательных аргументах. В Новом Завете ничего не говорится, что Иоанн каким-то образом был связан с Ефесом, если не считать изгнания автора Откровения в Азиатскую область, так как Патмос находился не так далеко от Ефеса. Но это будет иметь вес только для тех, кто считает апостола Иоанна автором Откровения⁵⁸, что многие оспаривают. Кроме того, едва ли автор Деяний допустил бы, чтобы, обращаясь к Ефесским старейшинам, Павел ничего не сказал бы об Иоанне, если ко времени написания Деяний Иоанн был в Ефесе. Это еще один метод "предсказания после события" (vaticinium ex eventu), который совершенно здесь неприемлем, если Деяния были написаны до того, как Иоанн оказался в Азии, что вполне вероятно. Может быть, больший вес будет иметь аргумент, что Игнатий не упоминает апостола в своем обращении к Ефесской Церкви, особенно учитывая, что это произошло вскоре после известного пребывания там Иоанна. Баррет⁵⁹ придает этому аргументу большое значение, считая его известным аргументом умалчивания. Этот аргумент несомненно предполагает, что Игнатий должен был бы упомянуть Иоанна, если бы он был связан с Ефесом, но это мнение не имеет твердых оснований. Игнатий называет по имени нескольких членов Церкви, включая епископа Онисима, но его, очевидно, больше волновало сохранить в тот момент в Церкви почитание и верность Онисиму, чем ее прошлую историю. И это совершенно понятно, так как он писал об этом на пути к своей мученической смерти!

Такого же рода аргументом умалчивания является отсутствие указания места пребывания Иоанна в посланиях Поликарпа, Папия или Иустина⁶⁰. Тот факт, что Ириней был первым, кто написал о пребывании Иоанна в Ефесе (кроме легендарных "Деяний Иоанна"), отнюдь не означает, что его источник был ненадежным. Это только говорит о нашем незнании путей передачи предания. Тем не менее Ириней мог ошибаться, и Иоанн вообще никак не был связан с Ефесом. Но в таком случае ничего неизвестно, что произошло с ним после его ухода из Иерусалима, и где он был, когда писалось четвертое Евангелие, так как сколько-нибудь более надежное предание отсутствует⁶¹.

3. Разные гипотезы авторства

Существуют три основных теории авторства, но каждая из них имеет много разновидностей, поэтому мы изложим здесь только главные гипотезы.

1. Апостол Иоанн

Это традиционная точка зрения, которая в большой степени поддерживается внутренними свидетельствами. Можно сказать, что фактически нет убедительных данных, которые могли бы ее опровергнуть, несмотря на многие попытки ее противников. Эта теория в большей степени, чем любая другая, основывается на большом количестве фактов, даже если и имеет свои проблемы.

Согласно одной гипотезе, апостол Иоанн был свидетелем, а кто-то другой - автором. В качестве аналогии можно привести участие Петра и Марка в составлении второго Евангелия⁶². Сильных возражений эта гипотеза не имеет, но она довольно широко толкует слово grayas /grapsas/ ("написал"), в Ин. 21.24, в том смысле, что "написал" предполагает кого-то другого. Но здесь можно привести и другие новозаветные параллели. Предположение, что апостол играл главную роль в написании Евангелия, отнюдь не противоречит внешним данным. В этом отношении его участие будет отличаться от участия Петра и Марка в написании второго Евангелия и, по этой теории, помощник или секретарь остается анонимным и апостол приписывает себе авторство Евангелия. В этом случае его участие отличается от Петра-Марка и предполагает, что он имел более личное отношение к написанию Евангелия, чем Петр в случае Евангелия от Марка.

По другой гипотезе, которая менее убедительна, ученик Иоанна записал воспоминания апостола после его смерти.

2. Иоанн Иерусалимский

Существование Иоанна Иерусалимского, который имел доступ в дом первосвященника, впервые было предложено Г. Дельффом⁶³. По его мнению Иоанн предания был этим Иоанном Иерусалимским, который впоследствии стал влиятельным человеком среди Азиатских Церквей. Он хорошо знал раввинизм и присутствовал на Тайной вечере. В пользу этой теории почти ничего нельзя сказать, кроме того, что она ставит акцент на личной связи очевидца с написанием Евангелия. Внешние данные не подтверждают существования такого человека⁶⁴.

3. Теории авторства не Иоанна

Некоторые гипотезы вообще пренебрегают именем Иоанна на том основании, что если внутренние свидетельства не могут доказать апостольского авторства, то внешние данные являются неправильными. Поэтому вообще нет смысла говорить о каком бы то ни было Иоанне. И единственное, что можно сделать, это постараться выяснить, почему появилось такое предание. И самым вероятным объяснением будет то, что имя апостола было приписано Евангелию позже. Так, Дж. Н. Сандерс⁶⁵ объясняет это необходимостью в апостольском авторитете в каком-то споре, но едва ли с этим можно согласиться, так как, во всяком случае, в этом споре Евангелие от Иоанна не имело большого значения, и ссылка на Писание, которое еще не было признано апостольским, была бессмысленна.

Другие ученые разделяют теорию более прямой псевдонимности, согласно которой все подробности из уст очевидца рассматриваются как искусное средство создать впечатление, что автор был апостолом. Но тогда почему автор не назвал Иоанна по имени, что было бы более эффективным и в большей мере отвечало бы общепринятой псевдоэпиграфической практике? Более того, такая теория оставляет открытым вопрос, почему это Евангелие было общепризнанно, и ответить на него представляет большую трудность. Если оно сразу же не было признано апостольским, то со временем это стало бы значительно труднее. Мы не знаем случая, чтобы книга, признанная псевдонимной, потом переставала быть таковой. Если бы автор хотел, чтобы его книга создавала впечатление, что она была написана апостолом, то он должен был сделать это совершенно иным методом, чем псевдографическим.

Согласно другой теории, Евангелие было составлено группой, а не одним очевидцем. В таком случае оно становится произведением какой-то школы, как, например, Иоанновского кружка. Ценность этой гипотезы в том, что с ее точки зрения писатель Евангелия не был апостолом, а принадлежал к той же группе, что и апостол⁶⁶. Сходная теория была предложена Штендалем по отношению к происхождению Евангелия от Матфея (см. раздел II главы 2). Эта теория имеет свои преимущества, но когда речь идет об авторстве, то вопрос должен стоять об одном авторе, хотя из эпилога можно сделать вывод, что и другие участвовали в написании Евангелия.

О редакционных теориях мы будем говорить ниже, а здесь надо только отметить, что сторонники таких теорий естественно придают большее значение редактору, чем автору. Кажущееся преимущество этих теорий заключается в том, что любой материал, который не соответствует тому, что, как предполагается, имел в виду первый автор, мог быть легко приписан редактору, и тогда его основанное на очевидности значение сразу же пропадает. Но такого рода критика вызывает большое сомнение⁶⁷.

4. "Старец Иоанн"

Знаменитое утверждение Палия заставило многих ученых считать, что существовал другой Иоанн, который был связан с Ефесом и имел какое-то отношение к написанию четвертого Евангелия. Это привело к тому, что можно назвать теорией путаницы, принятия одного за другое при толковании внешних данных. Так, в предании старец Иоанн был отождествлен с апостолом Иоанном. Тогда, согласно этой теории, свидетельство Иринея в пользу авторства апостола Иоанна становится неверным, так как, по этой теории, он имел в виду старца Иоанна. Но прежде чем согласиться с этой теорией, надо установить существование этого старца.

Евсевий⁶⁸ цитирует слова Папия из его "Изъяснений Господних изречений" (Dominician Expositions): "Так, кто бы ни приходил из учеников старцев, я всегда спрашивал у них об изречениях старцев, что говорил (enpen /eipen/) Андрей или Петр, или Филипп, или Фома, или Иаков, или Иоанн, или любой из учеников Господа, и что говорят (legovsin /legusin/) ученики Господа Аристион и старец Иоанн. Потому что я полагал, что узнаю больше не из содержания книг, а от живых людей". Проблема здесь в толковании этого утверждения, потому что слова Папия не совсем ясны. Можно, например, принимать это утверждение, как это делает Ч. К. Баррет⁶⁹, как указание на существование трех групп в промежутке между временем нашего Господа и Папия: апостолов, старцев и других учеников. Тогда сразу же исключается предположение Иринея, что Папий разговаривал с апостолом Иоанном и его спутником Поликарпом. Но такое толкование ставит несколько вопросов, основным из которых является, кого Папий имел в виду под старцами, надо ли их отличать или отождествлять с названными учениками Господа? Баррет убежден, что "изречения старцев" состояли из сообщений того, что уже рассказали названные ученики (т.е. апостолы), и что Папий услышал только воспоминания этих старцев через их последователей. Но если Папий называет апостолов "старцами", то тогда он получил сведения от последователей апостолов, а это больше соответствует свидетельству Иринея. Но в таком случае непонятно, почему Папий употребляет слово "старцы" (presbuteroi /presbyteroi/), если он имел в виду апостолов, и также непонятно, почему он называет одного из старцев учеником Господа (т.е. старца Иоанна) и никого больше из других учеников Господа. Никто не станет спорить, что Папий плохо выражал свои мысли, но теория, согласно которой Папий хотел отделить апостола Иоанна от старца Иоанна, ставит больше проблем, чем это обычно думают. Главной трудностью является то, что Папий называет Аристиона и старца Иоанна "учениками Господа" (oi tov kvriov maqhtai /oi tu kyriu mathetai/), т.е. Его непосредственными учениками, и скорее всего это является синонимом "христиан". Аристион не упоминается в Новом Завете, но это не должно, конечно же, исключать возможности, что он был учеником Господа, который дожил до конца столетия. Несомненно, что было бы легче понять это утверждение Палия, если бы одного из них (старца Иоанна) можно было отождествить с кем-то нам известным из других источников. Кроме того, согласно указанной теории, если непосредственные ученики Господа еще были живы, когда писал Папий, то почему он спрашивал их об изречениях старцев, а не изречениях Господа? Удовлетворительного ответа на это, очевидно, нет⁷⁰.

По этой теории также трудно понять, что имел в виду Папий под выражением "от живых людей". Если он предполагает свидетельство непосредственных учеников Господа, то тогда слова его понятны. Более того, он несомненно знал книги, в число которых, конечно же, надо включить синоптические Евангелия, по крайней мере, от Матфея и от Марка, на авторитет которых он ссылается в другом месте. Но знаменательно, что Палий помещает апостолов неписателей перед апостолами писателями. А это может означать, что он придавал большее значение устному учению первых, потому что их свидетельство не было записано. Может быть, самым верным будет предположить, что Папий имеет в виду то, что Иоанн сказал в прошлом, и то, что он говорил Палию, в то время когда Папий с ним разговаривал. Однако возможность двух Иоаннов не исключается, что подтверждается толкованием Евсевия слов Палия⁷¹, но так как Евсевий приписывает Откровение другому Иоанну, а не автору Евангелия, то его толкование нельзя считать объективным. Во всяком случае у нас нет других исторических данных о существовании этой туманной фигуры, если не считать, что в введении ко Второму и Третьему Посланиям Иоанна автор имеет в виду под "старцем" себя.

И в заключение надо отметить, что если признать существование старца Иоанна, то Папий не говорит, ни где он жил, ни о его литературных способностях. Действительно, если даже поверить Палию, что такой старец - историческое лицо, то это еще не значит, что он является автором четвертого Евангелия. Единственным объяснением может быть то, что Папий знал имя, которое традиционно приписывалось автору четвертого Евангелия, и это в какой-то мере оправдывает "теорию путаницы".

Но если позже христианская Церковь путала апостолов со старцами, то почему этого не мог допустить Палий, что подвергло бы сомнению само существование старца Иоанна?⁷²

5. Свидетельства в пользу раннего использования и авторитета Евангелия Мы уже говорили о том, что ко времени Иринея Евангелие уже было признано апостольским. Остается только проследить его историю до этого времени, но, к сожалению, у нас нет для этого достаточно убедительных данных⁷³. Возможно, что Игнатий и знал его, но этого мы не можем утверждать. В некоторых местах у Игнатия можно найти сходство с языком и богословскими идеями четвертого Евангелия, и это подтверждает мнение, что Игнатий знал Евангелие. Поликарп же нигде не ссылается на него, хотя ссылается на Первое Послание Иоанна. Из Послания Варнавы и Пастыря Ермы можно предположить, что авторы знали Евангелия, но литературную зависимость между ними установить трудно⁷⁴.

Что касается того, знал ли Иустин Философ четвертое Евангелие, то мнения здесь расходятся. Богословские идеи Иустина, конечно же, берут корни в Евангелии и в некоторых местах Иустин почти несомненно ссылается на Евангелие. Бернард⁷⁵ делает вывод, что Иустин использовал четвертое Евангелие незадолго до 150 г. и в одном месте (Apol. 61) ссылается на него как на авторитетный источник изречений Иисуса. Также по мнению Дж, Н. Сандерса⁷⁶, Иустин использовал Евангелие, но не считал его апостольским писанием. Ч. К. Баррет⁷⁷, хотя и отрицает, что Иустин знал Евангелие, но все же допускает такую возможность. Более убедительным аргументом в пользу того, что Иустин знал Евангелие, является тот факт, что его ученик Татиан включил четвертое Евангелие в Диатессарон, наряду с синоптическими Евангелиями⁷⁸. Надо также отметить, что первым писателем, сделавшим комментарии на это Евангелие, был гностик Гераклион. Действительно, это Евангелие, очевидно, широко использовалось гностиками. И, по-видимому, именно это заставило Иринея обратиться к четвертому Евангелию, чтобы показать, что оно имеет явно негностический характер⁷⁹.

Кроме патристических свидетельств, существует еще два фрагмента папирусов, которые содержат либо сам текст Евангелия (как папирус Райленда 457)⁸⁰, либо упоминания о нем (как папирус Эгертона 2)⁸¹. Оба они датируются, по крайней мере, первой половиной II века, возможно около 130 г. Хотя эти фрагменты не имеют отношения к вопросу авторства, но они показывают, что Евангелие относится к ранней дате⁸².

Другим свидетельством, имеющим отношение к вопросу авторства, является явное отвержение четвертого Евангелия во II веке его противниками. В доказательство приводятся алоги (Alogi) /одна из еретических сект, отрицавших Божество Иисуса Христа и Святого Духа/, которые, по словам Епифания⁸³, отвергли это Евангелие и фактически приписали его авторство Керинфу. Представляли ли собой эти алоги группу или одного человека, Гая Римского (как некоторые утверждают)⁸⁴, неизвестно, но несомненно, что их мнение не нашло широкой поддержки. По всей вероятности они отвергали Евангелие просто потому, что им не нравилось учение о Логосе. Этот Гай, по словам Евсевия⁸⁵, был антимонтанистом и мог также считать, что учение о Святом Духе в Евангелии от Иоанна поддерживало идеи монтанистов. Кроме того, "защита Евангелия от Иоанна и Откровения" Ипполита указывает на существование сильной оппозиции против четвертого Евангелия, по крайней мере, в Риме. Ириней также пишет о людях, выступавших против этого Евангелия. Можно считать, что все эти ссылки касаются одного человека, Гая, и его непосредственных последователей, и поэтому такой оппозиции не надо придавать большого значения. Некоторые ученые, говоря об оппозиции, ссылаются на Мораториев канон, который, в какой-то степени, явился основой для признания Евангелия. В этой оппозиции Дж. Н. Сандерс⁸⁶ видит доказательство того, что Евангелию пришлось "бороться" за свое признание, что, по его мнению, никак не могло быть, если бы оно было написано апостолом. Но приведенные данные не могут быть доказательством в пользу того, что Евангелие получило признание только после борьбы. Если бы оппозиция исходила от всех членов какой-то влиятельной Церкви, то ситуация могла быть иной. Но едва ли надо придавать слишком большое значение мнениям такой маленькой группы, как Гай и его сторонники.