Т.В. Игошева

Драматическая коллизия в стихотворении Анны Ахматовой «Рахиль»

Стихотворение «Рахиль» было написано в 1921 г.

И встретил Иаков в долине Рахиль,

Он ей поклонился, как странник бездомный.

Стада подымали горячую пыль,

Источник был камнем завален огромным.

Он камень своею рукой отвалил

И чистой водою овец напоил.

Но стало в груди его сердце грустить,

Болеть, как открытая рана,

И он согласился за деву служить

Семь лет пастухом у Лавана.

Рахиль! Для того, кто во власти твоей,

Семь лет - словно семь ослепительных дней.

Но много премудр сребролюбец Лаван,

И жалость ему незнакома.

Он думает: каждый простится обман

Во славу Лаванова дома.

И Лию незрячую твердой рукой

Приводит к Иакову в брачный покой.

Течет над пустыней высокая ночь,

Роняет прохладные росы,

И стонет Лаванова младшая дочь,

Терзая пушистые косы.

Сестру проклинает и Бога хулит,

И Ангелу Смерти явиться велит

И снится Иакову сладостный час:

Прозрачный источник долины,

Веселые взоры Рахилиных глаз

И голос ее голубиный:

Иаков, не ты ли меня целовал

И черной голубкой своей называл?

В основу разбираемого стихотворения положен рассказ из Книги Бытия об Иакове, сыне Исаака. Из большого рассказа, включающего много эпизодов, Ахматова избирает лишь повествующий об Иакове и Рахили. И более того, в этом сюжете она опускает те детали, которые не имеют прямого отношения к истории любви Рахили и Иакова.

В Библии читаем: «У Лавана же было две дочери: имя старшей Лия, имя младшей Рахиль. Лия была слаба глазами. А Рахиль была красива станом и лицом. Иаков полюбил Рахиль и сказал: я буду служить тебе семь лет за Рахиль, младшую дочь твою... И служил Иаков за Рахиль семь лет; и они показались ему за несколько дней, потому что он любил ее» (Быт 29, 16-18).

В библейском тексте не сказано, что Рахиль также полюбила Иакова. В тексте Ахматовой в центре находится именно Рахиль, любящая и страдающая женщина (на что указывает и заглавие стихотворения).

В Библии нет подробностей психологического состояния Иакова, имеется лишь скупая констатация факта: «Иаков полюбил Рахиль». В ахматовском стихотворении передано психологическое состояние Иакова. И здесь обращает на себя внимание то, что в любовном чувстве Иакова отсутствует драматизм, это, скорее, любовная тоска:

Но стало в груди его сердце грустить,

Болеть, как открытая рана...

Не Иаков, а Рахиль, как и лирическая героиня ранней Ахматовой, по замечанию В.В. Мусатова, «переживает любовную страсть, неожиданно обернувшейся мукой»[i]. Тот же исследователь заметил, что стихи Ахматовой «не сюжетны, но к о л л и з и й н ы»[ii].

Действительно, внутренняя структура лирики Ахматовой существенным образом ориентирована на драму, и прежде всего, на античную трагедию. Так, в повествовании об Иакове и Рахили для своего стихотворения автор отбирает наиболее драматические его повороты. Ахматову вообще интересует не столько эпическое течение рассказа, сколько скрытая в немдраматическая коллизия. Именно ее она и угадывает в библейском сюжете об Иакове и Рахили. Для Ахматовой библейский сюжет является тем первоисточником, который еще предстоит обработать по образцу античных трагиков, претворявших древний миф в насыщенное драматизмом действие. Думается, что особенно важным для Ахматовой был опыт Еврипида, совершавшего значительные отступления от традиционного изложения мифа, благодаря чему основное внимание в его трагедиях концентрировалось на переживаниях героев. Как известно, именно Еврипид открыл самостоятельную ценность человека и его душевных переживаний. В еврипидовских трагедиях Ахматову мог привлекать, по-видимому, перенос художественного внимания с собственно трагической ситуации на героя, его поведение в предлагаемых трагических обстоятельствах, сама возможность раскрыть в этом поведении душевные качества человека.

Перед читателем разворачивается душевная драма оскорбленной женщины, которая и является центральным «событием» стихотворения Ахматовой. В подобном повороте с внешних событий на душевную жизнь в момент ее драматического противостояния внешним и внутренним обстоятельствам чувствуется ориентация как раз на образцы античной драмы. В. Ярхо отмечал, что «изображаемый Еврипидом человек, находясь во власти своих чувств и мыслей, не пытается соотнести их с какими-либо объективно существующими нормами: в нем самом находится источник трагического конфликта»[iii].

Ахматовская Рахиль и не соотносит собственных чувств оскорбления, гнева и душевной муки с тем, что произошло на самом деле. Напомним: Лаван изменяет своим обещаниям выдать за Иакова Рахиль. И более того, обманным путем в брачный покой к Иакову он вводит вместо Рахили «незрячую Лию»[iv]. В Книге Бытия эпизод излагается вполне бесстрастно. Лаван в нем лишь исполнитель отцовского долга, он находится на страже принятых норм родовой жизни: «В нашем месте так не делают, чтобы младшую выдавать прежде старшей...» (Быт 29, 26).

У Ахматовой он также представляет родовое сознание в целом. Но при этом она дает Лавану, не сочувствующему любви Иакова и Рахили, ряд отрицательных характеристик: «жалость ему незнакома», «сребролюбец». Дело здесь в том, что для родового сознания любовь есть сила, обеспечивающая плодородие земли и сохранение человеческого рода, одно из проявлений всеобщего закона природы. Поэтому он и стоит на страже коллективной нормы, так как ее нарушение грозит разрушением благополучия всему роду в целом:

Он думает: каждый простится обман

Во славу Лаванова дома.

Для Рахили же – любовь является чувством сугубо индивидуальным, над которым не властен род. Для Лавана любовь – источник естественной и общественной гармонии, для Рахили – причина внутренней трагедии, так как именно любовь «вычленяет», «выталкивает» ее из родового коллектива, оставляет ее наедине с собой. Родовая норма в лице Лавана становится силой, противостоящей любви, мешающей соединению любящих друг друга Рахили и Иакова. Рахиль находится в отчаянии. Но это гневное и одновременно бессильное отчаяние изливается отнюдь не на Лавана – непосредственного виновника свершившегося обмана. Виноват кто угодно (сестра-соперница, Бог), только не Лаван:

И стонет Лаванова младшая дочь,

Терзая пушистые косы.

Сестру проклинает и Бога хулит,

И Ангелу Смерти явиться велит.

Образ Ангела смерти, который появляется в призывах Рахили, отсутствует не только в сюжете об Иакове и Рахили, но и в Библии в целом. Однако, вспомним, что этот образ присутствует в постбиблейских текстах иудаистов (Самаэль).

На наш взгляд, образ Ангела Смерти в «Рахили» может иметь и литературные источники. Назовем некоторые из них. Как известно, М.Ю. Лермонтов в 1831 г. написал неоконченную поэму, которая так и называется – «Ангел смерти». Кроме того, в том же году им была создана поэма «Азраил». Собственно говоря, Азраил в мусульманской мифологии и есть Ангел смерти. Лермонтов разрабатывает образ Азраила, Ангела смерти, в русле своей поэтической концепции Демона с его мировой тоской и земной любовью, данной ему в наказание Богом. Ангел смерти у Лермонтова это своеобразный вариант падшего ангела.

А. Блок – лермонтовский наследник – оставил нам не только своего Демона, но и своего Азраила в стихотворении 1913 г.:

Милый друг, и в этом тихом доме

Лихорадка бьет меня.

Не найти мне места в тихом доме

Возле мирного огня!

Голоса поют, взывает вьюга,

Страшен мне уют...

Даже за плечом твоим, подруга,

Чьи-то очи стерегут!

За твоими тихими плечами

Слышу трепет крыл...

Бьет в меня светящими очами

Ангел бури - Азраил![v]

В этом же ряду воспринимается и стихотворение О. Мандельштама «Ветер нам в утешенье принес...», последняя строфа которого выглядит, как известно, следующим образом:

И, с трудом пробиваясь вперед,

В чешуе искалеченных крыл,

Под высокую руку берет

Побежденную твердь Азраил.[vi]

Правда, это стихотворение написано почти на год позже ахматовской «Рахили» (Ахматова написала свое стихотворение в декабре 1921 г., Мандельштам - в ноябре 1922 г.). Но оно свидетельствует, что образ Азраила, Ангела смерти, активно присутствовал как в общекультурном сознании 1920-х годов, так и в сознании поэтов-акмеистов. Об этом свидетельсвует, в частности, и то, что образ Ангела смерти в восточном его варианте имеется в арабской сказке «Дитя Аллаха» Н.С. Гумилева, опубликованной впервые в 1917 г.

Однако для самой Ахматовой, помимо акмеистского контекста, существенным явилось и то, что похожий образ присутствовал в античной трагедии. Точнее, он появился в переводе И. Анненского, который имя бога Танатоса перевел как «Демона смерти». Так, например, в «Алкесте» Еврипида, переведенной Анненским, Демон смерти является действующим лицом. И описывает его Анненский как Демона, за плечами которого развеваются два мощных черных крыла, что позволяет провести некоторую аналогию с Ангелом Смерти.

И еще: мифологема Ангела Смерти присутствовала и в личном, биографическом, «бытовом» мифе самой Ахматовой. Об этом свидетельствует, например, письмо Н. Пунина Ахматовой, отправленного из Японии в июне 1927 г. Пунин писал: «На мрачный твой возглас об Ангеле-Смерти – мне, в моем тленном счастьи, с Японией – этим небесным подарком в руках, подобает ответить: и смертию смерть поправ»[vii].

Таким образом, образ Ангела Смерти присутствует как в иудаизме, так и в мусульманской мифологии, родственный ему образ существовал и в античной мифологии. Ахматова же, вводя образ Ангела Смерти в библейский сюжет собственного стихотворения, словно стремится укоренить его в собственно христианской традиции.

При этом внутри лирического сюжета остается неясным, к кому же именно должен явиться Ангел Смерти? Возможные варианты ответа: к отцу, к себе, к Иакову. Вина Лавана ясна. Вина Иакова проясняется только в последней строфе стихотворения. Приснившаяся Иакову Рахиль обвиняет его в измене:

Иаков, не ты ли меня целовал

И черной голубкой своей называл?

Иаков виноват перед Рахилью в том, что он не почувствовал, не угадал, что в брачном покое с ним не Рахиль - другая.

Об обмане Лавана знают все: сам Лаван, незрячая Лия и Рахиль. Все, кроме Иакова. Однако при этом в стихотворении не разыгрывается трагедии незнания, как, например, в «Царе-Эдипе» Софокла. Единственная вина Эдипа, по замечанию Андре Боннара, заключалась в необходимости для человека действовать в мире, законы которого ему неизвестны[viii]. Трагедия Эдипа – это именно трагедия незнания: Эдип, не зная, нарушает гармонию космоса, его порядок и норму.

Подобной трагедии «не знающий» Иаков не переживает: его реакция на Лаванов обман вообще остается неизвестной читателю. И более того, в то время, когда Рахиль, узнавшая об обмане, «терзает свои пушистые косы», Иакову снится «сладостный час» первой встречи с Рахилью: он до конца остается в неведении о произошедшей подмене. Не знающий Иаков, в противоположность не знающему Эдипу, не нарушает мировой гармонии, той космической нормы, которая в данном случае приравнивается нормам родовым, а напротив, призван поддержать «славу Лаванова дома».

Не Иаков, а Рахиль готова оспорить родовую норму, которая для нее равна миропорядку космоса в целом. Поэтому, собственно говоря, и хулит она не собственного отца, а Бога, отца всех людей и родоначальника этого миропорядка. Лаван лишь частное проявление божественной идеи отцовства. При этом в противовес идее рода Рахиль утверждает существование более высокой реальности, которая ей открылась в любви к Иакову. Поэтому за любовь она готова на все. И, думается, призывая Ангела Смерти, Рахиль сама еще не отдает себе отчета, к кому именно она его зовет, но существенным остается то, что мысль о смерти первой приходит ей в голову.

Любопытную аналогию такому поведению ахматовской героини мы находим в еврипидовской трагедии «Медея». Ясон, бросивший Медею с двумя детьми, собирается жениться на дочери коринфского царя. Этот союз для него более выгоден, чем тот, который был заключен с Медеей-чужеземкой. Узнав об этой измене, Медея призывает смерть. Делая это, она еще не знает, на кого обрушится эта смерть.

Увы!

О, злы мои страдания. О!

О, смерть! Увы! О, злая смерть![ix]

Затем мысль о смерти у Медеи начинает принимать более конкретные очертания. Она не видит смысла жизни и хочет умереть:

О, ужас! О, ужас!

О, пусть небесный Перун

Пронижет мне череп!..

О, жить зачем мне еще?

Увы мне! Увы! Ты, смерть, развяжи

Мне узлы - я ее ненавижу...[x]

Однако такой выход – самый простой и недостойный для мужественной натуры Медеи. В этом случае Ясон остался бы не отмщенным. Поэтому на смену мысли о самоубийстве приходит мысль убить Ясона и его новую жену:

О, если б теперь

Его и с невестой увидеть -

Два трупа в обломках чертога![xi]

Однако Медея хочет не столько физически уничтожить Ясона, сколько заставить страдать его морально, так же, как страдает она сама. Поэтому у нее рождается поистине ужасный замысел - стать убийцей своих детей.

В отличие от Медеи, Рахиль не проясняет, к кому же именно должен явиться Ангел Смерти. Да, по большому счету это оказывается и неважным, потому что Рахиль, охваченная страстью, переживает, по существу, переросшее ее внеличностное чувство, которое способно обернуться к миру и к ней самой своей разрушительной стороной. И вновь, аналогию подобного поворота событий мы найдем у Еврипида – в его трагедии «Ипполит». Здесь необходимо вспомнить о том, что Федра, охваченная любовной страстью к Ипполиту, сама стала жертвой Афродиты, ведшей спор с Артемидой, которой поклонялся Ипполит. То есть страсть Федры, внушенная Афродитой, имела надличностное происхождение. В сюжете трагедии эта страсть оборачивается смертью, которая не пощадила ни возлюбленного Федры, ни ее саму.

В «Рахили» Ахматова ставит проблему любовного чувства, которое являет себя миру не столько идиллически и гармонически, сколько драматически, трагедийно. Рахиль сама является источником трагического конфликта. Трагизм Рахили укладывается в классический «трагизм ситуации», когда любовное чувство предстает своей гибельной или созидательной стороной в зависимости именно от самой ситуации, внутри которой в данный момент находится героиня.

[1] Тименчик Р. О библейской тайнописи у Ахматовой // Звезда. 1995. № 10.

[2] Вопросы литературы. 1983. № 6. С. 151.

[3] Ахматова Анна. Соч.: В 2 тт. Т. 1. М., 1996. С.394-395.

[4] Гинзбург Лидия. Ахматова. Несколько страниц воспоминаний // Гинзбург Л.Я. Литература в поисках реальности. Статьи. Эссе. Заметки. Л., 1987. С. 125.

[5] Мусатов В.В. Пушкинская традиция в русс. поэзии первой пол. ХХ века. М., 1998. С. 331.

[i] Мусатов В.В. Пушкинская традиция в русской поэзии первой половины ХХ века. М., 1998. С. 326.

[ii] Там же. С. 326.

[iii] Ярхо В. Драматургия Еврипида и конец античной героической трагедии// Еврипид. Трагедии. Т. 1. М., 1969. С. 20

[iv] Ср.: мотив «подмены в брачном покое» в «Гондле» Н.С. Гумилева.

[v] Блок А.А. Полн. собр. соч. и писем: В 20 т. Т. 3. М., 1997. С. 192-193.

[vi] Мандельштам О. Собр. соч.: В 4 т. Т. 2. М., 1993. С. 40. Благодарю В.В. Мусатова, указавшего на созвучие ахматовского образа Ангела Смерти с мандельштамовским Азраилом.

[vii] Пунина И.Н. Из архива Н.Н. Пунина// Лица: Биографический альманах. 1. М.; СПб., 1992. С. 440.

[viii] Боннар Андре. Греческая цивилизация. От Антигоны до Сократа. М., 1992. С. 120.

[ix] Еврипид. Трагедии. Т. 1. М., 1969. С. 111.

[x] Там же. С. 114.

[xi] Там же. С. 114.

Приложение Г