Вималайкирти‑сутра» – Всеобщий Путь к просветлению

Наиболее ярко и привлекательно дух и доктрина Махаяны выражены в «Вималайкирти‑сутре». Существует множество китайских и японских комментариев к этому произведению. Наиболее известным толкователем был принц‑регент и подвижник буддизма Сётоку‑тайси (574–622). Сутра была целиком переведена на английский и немецкий языки. Изложенный в ней материал доступен и интересен даже неискушенным читателям.

Центральным персонажем повествования является набожный глава семейства (грхапати) Вималайкирти, который, не принимая монашеского звания, достиг высокой степени просветления и вел полноценную жизнь бодхисаттвы. Историческая достоверность образа этого мирянина вызывает некоторые сомнения. Сутра помогает понять учение в процессе развития доктрины Махаяны и демонстрирует универсальный характер буддийского Пути к спасению. Концептуально она несколько отличается от других махаянских сутр и неизменно привлекает адептов дзэн, вследствие того, что в ней уделяется самое пристальное внимание процессу просветления. Далее мы рассмотрим лишь некоторые моменты, отличающиеся схожестью с доктриной дзэн.

Вималайкирти учит правильной медитации. По его мнению, правильная медитация – это сосредоточение духа при выполнении повседневных дел. Подобная медитация позволяет сохранять внутреннее спокойствие, когда «сознание обретается ни внутри, ни снаружи ‹…›. Таким образом, сидеть – вовсе не значит сидеть спокойно».

Вималайкирти учит, как правильно просить милостыню: «Не следует просить подаяние ради пропитания. Ты должен принимать пищу, но не лелеять мысль об ее вкушении.

…Вкушающий пищу бесстрастно или вожделенно не медитирует, не пробуждается от медитации; он не принадлежит ни этому миру, ни нирване».

Вималайкирти учит тому, как следует наставлять учеников: «Ты должен погрузиться в медитацию и созерцать сознание тех, кому проповедуешь. Нельзя класть нечистую пищу в драгоценный сосуд… Нельзя принимать берилл за простой кристалл ‹…›. Нельзя вместить воды Великого океана в след от коровьего копыта».

Аналогичным образом Вималайкирти дает наставления по поводу пустотности всех вещей. Все земные затруднения, все человеческие состояния, такие, как болезни и боль, желание и чувство вины, нереальны и пусты. Тело Татхагаты не знает ни болезни, ни боли, ни желания, ни страсти. Оно безусловно. Но при этом он советует: «Иди и не стыдись попросить молока ‹…›. Будда… призвал на себя болезнь лишь для того, чтобы пробудить всех существ к просветлению». Его болезнь есть лишь пустая видимость. Точно так же Его сострадание не имеет ничего общего с человеческим состраданием.

Сутра написана конкретным и красочным языком, сдобренным аналогиями и примерами, доступными пониманию простых мирян, которых учат находить путь к просветлению в повседневной жизни. Все поставлено в зависимость от правильного духовного настроя. Просветленный может пребывать в нирване, не разрушая своего тела. Это является состоянием «ни высвобождения, ни привязанности». Сутра решительно отвергает неопределенное состояние существования, когда человек «не должен ни потворствовать сотворенному, ни привязываться к несотворенному». Этот парадокс бытия бодхисаттвы указывает путь к просветлению.

В конце сутры дзэн определяется как конечная Мудрость. Тридцать два бодхисаттвы пытаются выразить словами доктрину не‑двойственности (адвая) (не‑дуализма, то есть монизма. – Примеч. пер.). Каждый из них дает свой рецепт примирения противоположностей, таких, как появление и растворение, чистоплотность и нечистоплотность, эго и внешний мир, сансара и нирвана. Наконец, по этому же поводу высказывается Манджушри, бодхисаттва Мудрости: «На мой взгляд, ни о чем нельзя ничего сказать, ничего нельзя выразить и не о чем думать; все сущее выходит за рамки вопросов и ответов. Только так можно осознать доктрину не‑двойственности». Далее он просит Вималайкирти высказать свою точку зрения, но тот «хранит молчание и не произносит ни единого слова». За это бодхисаттва дарит его своей похвалой: «Наконец‑то! Ни звука, ни слова – это и означает осознание доктрины недвойственности». Именно такой позиции придерживаются адепты дзэн. Всеобщность, возвышающаяся над всеми противоречиями, неизречима.

По этой же причине дзэнские наставники, подобно Вималайкирти, воздерживаются от определений. «Умный человек ни к чему не привязан. Буква бесконечно далека от сущности материи, а сущность самой буквы попросту не существует». Далее возникает вопрос об отношении учеников дзэн к описанной в сутре земле Будды: «В чистой земле Будды достигший выполняет Его работу в уединении, тишине, безмолвии и бездействии». Достигший просветления знает, что из бездеятельной тишины рождается чистая деятельность.

Психологические аспекты просветления в «Ланкаватара‑сутре»

В очередной раз оговорюсь, что сведения об этой сложной для понимания, но крайне интересной сутре стали доступными благодаря исследованиям и публикациям Судзуки. В списке буддийских канонических текстов это произведение наиболее созвучно дзэнским мотивам. В соответствии с традицией Бодхидхарма, основатель китайской школы дзэн, однажды передал четырехтомный перевод «Ланкаватара‑сутры» своему ученику Хуай‑кэ с такими словами: «Насколько мне известно, в Китае нет других сутр; воспользуйся ею как руководством, и воистину ты спасешь весь мир».

Считается, что Бодхидхарма и тем более его ученик Хуай‑кэ обосновали свой «путь к просветлению» именно этой сутрой, которая долгое время пользовалась заслуженным уважением китайских наставников дзэн. Однако несколько туманный стиль и загадочное изложение делают ее трудной для понимания. Пятый патриарх Хун‑жэнь посоветовал своему ученику Хуэй‑нэню руководствоваться «Алмазной сутрой», принадлежавшей к сутрам трансцендентальной мудрости. Именно с этого момента «Ваджрая‑на‑сутра» стала играть главную роль.

Отрицание дзэнскими наставниками всех сутр пришло намного позднее. Те представители дзэнской школы, которые в эпоху Сун отказывались признавать сутры, ошибочно отождествляли свою непримиримость с позицией Бодхидхармы. Даже Судзуки признает, что, пытаясь отрицать взаимосвязь между Бодхидхармой и «Ланкаватара‑сутрой», они зашли слишком далеко. Согласно этому автору «Ланкаватара» не породила учение дзэн, но лишь утвердила его».

В основном текст сутры представляет собой диалог между Буддой и бодхисаттвой Махамати. Последний просит Будду пролить свет на 108 вопросов. Эти вопросы, равно как и ответы Будды, представляют собой замысловатое смешение утонченных философских построений и набора избитых, и часто противоречивых, банальностей. Затем следует 108 отрицаний, которые вовсе не имеют отношения к вопросам, хотя и принимаются за таковые. Демонстративно абсурдный характер этой сутры подтверждает ее тесную взаимосвязь с дзэн. Несуразность указаний и нелепость ответов выполняют ту же функцию, что и коаны в учении дзэн, а именно: дезавуировать рациональное мышление и тем самым направить ищущего на путь практического постижения истины.

В отличие от других канонических писаний эта сутра имеет подчеркнуто субъективную окраску и делает упор на психологические состояния процесса просветления. Судзуки полагает, что именно по этой причине Бодхид‑харма ценил ее выше других. При определении даты появления этой сутры следует обратить внимание на глубину знаний о психических структурах, которой обладал автор текста.

Все махаянские сутры сходятся в том, что высшее освобождающее знание конечной истины не может быть достигнуто без внутреннего просветления. Также почти не возникает разногласий по поводу метафизического смысла процесса просветления. Иными словами, «Ланкаватара‑сутра» ни единым словом не противоречит главной линии монистического и идеалистического учения Большой Колесницы. Особый интерес автора вызывают психические аспекты процесса просветления. В этом направлении предпочтение отдается выражениям, в которых описываются состояния и душевные переживания субъекта. Судзуки особо выделяет санскритские термины, обозначающие практическое внутреннее постижение, например гочара, лакшана, гати, гатигама и адхигама.

Высшее знание постигает пустоту (шуньята) всех вещей; оно принимает реальность в ее таковости (ятхабху‑там) и прикасается к нерожденной (анутпада) сущности Будды. Неожиданное прозрение (паравритти) возникает из глубины сознания, после того как происходит полное отрицание собственной индивидуальности и обособленности. Разум познает, что внешний мир есть не что иное, как проявление собственного духа, и происходит прорыв в новое состояние сознания, который является не разрушительным, но освободительным.

Психологичность сутры основана на теории «резервного сознания» (альявиджнана), которое считается сверхличностным, вселенским сознанием – порождающим остальные семь уровней сознания, совокупность которых составляет всю полноту психической жизни человека, начиная от эгоистического сознания и кончая космическим. Резервное сознание тождественно безличному «чреву Просветленного» (татхагатагарбха), представляющего источник всех истечений переходного мира реинкарнаций и хранящего семена (биджа) грядущих и прошлых существований. В силу неизъяснимых причин эти семена «прорастают», и все подсознательные воспоминания о былых деяниях, хранящиеся в резервном сознании, источают тончайший аромат (васана), стимулирующий и развивающий психическую деятельность. Опьяняющее воздействие этого обманчивого «аромата», которое ввергает живые существа в океан неведения и страстей, устраняется за счет духовного подъема, ведущего к просветлению. Этот опыт является прямым порождением праджни, обладая которой можно осуществить окончательный переход от множественности внешних проявлений к всеобщему единству.

В просветлении око мудрости открывается интуитивному видению, которое махаянская традиция отождествляет с космическим телом Будды или с нирваной. Судзуки, интерпретируя санскритский термин «пари‑нишпанна» (буквально: «совершенство знания»), объявляет это «знание» самореализацией человека. Точно так же шестой патриарх Хуай‑нэн говорит о «созерцании собственной глубинной природы» или о «наблюдении за собственным предвоплощенным спокойствием» как о присутствующем во всех живых существах пути к реализации природы Будды. В дальнейшем мы поговорим о месте шестого патриарха в истории становления буддийской мысли. Его доктрина просветления сочетает основные концепции Махаяны с понятиями даосизма. Идеи Хуай‑нэна более близки школе трансцендентальной мудрости, которая рассматривает «первозданную чистоту разума» – понятие, впервые озвученное махасамбхиками, – как необходимое условие достижения состояния Будды.

При сопоставлении позиции дзэн и «Ланкаватара‑сут‑ры» особое значение приобретает теория внезапного просветления. Одним из вопросов, с которым Махамати обращается к Будде, является следующий: «Является ли самоочищение сознания Будды спонтанным или постепенным?..» К сожалению, ответ, приведенный в тексте сутры, не проливает свет на существо вопроса. Китайские переводчики предлагают свои версии, а санскритский оригинал оставляет много неясностей. Впрочем, Судзуки полагает, что сутра дает такой ответ: «Иногда внезапно, иногда постепенно». Далее он поясняет, что в любом случае, даже при постепенном очищении, пробуждаемый испытывает внезапную внутреннюю перемену в сознании: «Процесс самоочищения сознания Будды иногда постепенен, иногда внезапен. Но упоминание о внезапном переломе или возвышении (паравритти) убеждает нас в том, что этот процесс является скорее внезапным, чем постепенным, хотя фактический жизненный опыт, который психологи называют «конверсией», бывает разным – как внезапным, так и постепенным ‹…›. Об этом можно говорить как о психическом феномене, как о внезапном изменении уровня сознания. Человек, который долго шагал в одном направлении, вынужден внезапно повернуть назад. Столь резкий разворот, несомненно, является революционным, и человеческое сознание не замедлит это зафиксировать».

Подобно тому как все мистические доктрины провозглашают неизъяснимость внутреннего опыта, учение Махаяны настаивает на том, что внезапное прозрение истины в просветлении невыразимо концептуальными и вербальными средствами. Однако «Ланкаватара‑сутра» идет дальше, отрицая человеческую речь как средство самовыражения. Таким образом, само собой напрашивается сравнение этой сутры с канонами дзэн, в одном из которых говорится о неких угодьях Будды, где «учение Будды реализуется взглядом, сокращением лицевых мускулов, подъемом бровей, вздохом, улыбкой, отхаркиванием, прищуриванием глаз, мыслью или любым другим движением». Дзэн славится подобным изобилием средств выражения просветленного состояния. Можно прочитать о дзэнских мастерах, которые гримасничали, поднимали вверх палец или издавали вопль, возвещая о высшем просветлении. Поступая таким образом, они полагали, что подражают Будде, который «во время проповеди на горе Грифов взял цветок и показал его многочисленным слушателям». По мнению наставника У‑мэня, это событие знаменует начало эры передачи высшей истины «вне письменных знаков и слов»:

Великий Змей явился; завладев цветком,