Понятие об иконе и иконографии

Слово «икона» греческого происхождения. Греческое слово eikon означает «образ», «портрет». В период формирования христианского искусства в Византии этим словом обозначалось всякое вообще изображение Спасителя, Богоматери, святого, Ангела или события Священной Истории, независимо от того, было ли это изображение скульптурным[1] монументальной живописью или станковой, и независимо от того, какой техникой оно было исполнено. Теперь слово «икона» применяется по преимуществу к моленной иконе, писанной красками, резной, мозаической и т.д. Именно в этом смысле оно употребляется в археологии и истории искусства. В Церкви мы также делаем известную разницу между стенной росписью и иконой, писанной на доске, в том смысле, что стенная роспись, фреска или мозаика, не является предметом сама по себе, но представляет одно целое со стеной, входи г в архитектуру храма, тогда как икона, писанная на доске, — предмет сама по себе. Но по существу их смысл и значение одни и те же. Разницу мы видим лишь в употреблении и назначении того и другого. Таким образом, говоря об иконах, мы будем иметь в виду церковный образ вообще, будь он писан красками на доске, исполнен на стене фреской, мозаикой или же скульптурный. Впрочем, и русское слово «образ», как и французское «image», имеют смысл очень широкий и относятся ко всем этим видам изображений.

Православная Церковь утверждает и учит, что священный образ есть следствие Боговоплощения, на нем основывается и потому присущ самой сущности христианства, от которого он неотделим.

Икона-Откровение Божие, визуально выраженное в линиях и красках.

Икона – образец для молитвы и руководство к ней. Икона –христоцентрична.

Основное содержание иконы:

1) Онтологический(основной)план -духовная сущность выраженная в образе;

2) Сотериологический план-благодать проходит через икону как свет через стекло;

3) Символический план-когда икона как символ взаимодействует с символизируемым и выявляющем его;

4) Нравственный план-победа духа над плотью;

5) Анагогический план- книга написана не буквами,а красками;

6) Психологический план-чувство близости и включительности через сходство и ассоциативное переживание;

7) Литургический план-икона как свидетельство о присутствии Небесной Церкви в

сакральном пространстве;

Отличие иконы от картины:

1) Подчеркнутая условность изображения,в иконе изображается идея предмета, преображение плоти, удлиненность пропорций. Нет торжества телесности как в картинах;

2) Принцип изображения пространства(обратная перспектива);

3) Отсутствие внешнего источника света.свет изливается от самого лика,как символ святости;

4) Цвет не является средством,он несет символическую функцию;

ИКОНОГРАФИЯ — устойчивая традиция изображения различных лиц и событий, складывающаяся на основе разнообразных источников (Св. Писание, апокрифы, агиография, предания и легенды, литургические песнопения) и организующая их в соответствии с принятыми догматическими, символическими и литургическими толкованиями.

Иконография как наука, занимающаяся систематизацией и описанием изображений, сложилась в качестве самостоятельной дисциплины в рамках церковной археологии в XIX веке. Наиболее значительный вклад в ее развитие внесли русские и французские ученые-византинисты. По определению выдающегося русского исследователя Н. П. Кондакова, иконография — это «азбука церковного искусства». Иконографический канон выражает весь строй средневекового мироощущения, нравственные и философские критерии искусства. Вне его трудно понять внутренний духовный смысл памятников той эпохи. Канон, освященный вековой церковной традицией, обусловливал общую композицию, колорит, детали изображения и потому оказывал существенное влияние на стиль произведения.

Изобразительное искусство в Византии и Древней Руси выполняло совершенно особую роль в системе познания, которая определялась несколькими функциями. Среди них необходимо выделить дидактическую, символическую, сакрально-мистическую, литургическую и собственно художественную функции, которые в духовной культуре того времени были тесно переплетены между собой. Принципиальная задача искусства состояла в том, чтобы, согласно словам Иоанна Дамаскина — византийского фи­лософа VII века, «через видимый образ вести мышление к невидимому величию божества». Игнатий Эфесский (VI в.) писал: «Мы допускаем украшения в церквах... так как считаем, что каждый чин верующих по-своему направляется к божественным предметам»¹. Дидактическая функция изображения образует самый поверхностный иллюстративный аспект и находит свое воплощение в передаче сюжета по тексту Писания. Причем повторяемость сюжета неизбежно приводила к выработке устойчивых композиционных схем, т. е. иконографического канона. Однако изображение приобретало свой подлинный смысл только в качестве религиозно-мифологического символа, ни в коем случае не как просто художественное произведение, так как художник творил произведение не ради него самого, но ради идеи, не имеющей никакой чувственной формы. Эта функция искусства становится основной для христианства. Символизм иконы служит обозначению духовных сущностей, возводит к ним человека и, следовательно, с помощью изображения позволяет «реально являть», по словам Псевдо-Дионисия Ареопагита (V—VI вв.), мир сверхбытия на уровне бытия.

Таким образом, уже на заре христианского искусства был положен предел эллинистическому натурализму с его стремлением к иллюзорному изображению. Реалии окружающей действительности уступают место «мыслимым образам», реальности высшего порядка, признание которой дало основание формуле, приписываемой Тертуллиану (IV в.): «Верю, ибо абсурдно». В течение нескольких столетий византийское искусство ищет и находит свой особый творческий метод, который сформировался в поисках конкретно-чувственного аналога трансцендентной, т. е. не данной в ощущениях, идее. В результате возник своеобразный, самобытный художественный мир, образы которого не тождественны ни миру бытия, ни миру «сверхбытия».

Упорядоченность изображения, выработанная в художественной практике поколений, закреплялась в иконографическом каноне. Понятие канона включает в себя канон пропорций, цветовой и композиционный каноны. С их помощью достаточно жестко закреплялись в сознании символические значения, что освобождало художника от необходимости их разработки и сосредотачивало его творческую энергию на выразительности изобразительной формы. Все теологическое значение иконы, обращенное к зрителю, находило свое воплощение только на эмоцио­нально-эстетическом уровне. Икона не имела действенности сама по себе, ее «магическая идентичность с прототипом существовала только для зрителя и через зрителя»⁴.

Отсюда идет фиксированность значений таких элементов изображения, как цвет и свет. Так, пурпур, белый цвет и цвет золота заняли главенствующее место в цветовой лексике. Например, согласно постановлениям Третьего Все­ленского собора в Эфесе (431) надлежало Богоматерь в знак наивысшего почитания изображать в пурпурных одеждах. Золото и белый цвет символизировали божественный свет, зеленый олицетворял земное цветение, а синий — таинственную непостижимость небесных сфер. Как видим, канонические структуры охватывали весь комплекс выразительных средств. Более того, средневековый символизм имеет многоуровневый характер: значения наслаивались одно на другое в определенном иерархическом, т. е. соподчиненном порядке.

Иконографический канон отражал также жанровую структуру средневекового искусства. В композиционной схеме фиксировались признаки и атрибуты изображения в зависимости от его предназначения. Скажем, изображение Иисуса Христа в повествовательном евангельском цикле заметно отличалось от трактовки его образа в репрезентативно-догматическом изображении из деисусного ряда иконостаса. Определенные иконографические схемы, или изводы, как их называли на Руси, отражали не только общехристианские традиции, но и местные особенности, свойственные определенным художественным школам и центрам.

Седьмой Вселенский собор в Нике (787г.)

Обозначив те сложные условия и ц историч и канонич характера и внутриполитич порядка. Кот осложнили возможность начать собор была попытка в 786 году. В 787 в сентябре октябре 350 оо собравшихся в присутствии легата Р еп Адриана 1 и при содействии письменном вост патр начался собор

Одной из важнейших тем: от ношение к кающимся иконоборцам, каким обр их принимать. На соб было много предст вост греч монастырей они имели в решениях соб свой голос. В связи с выдвиж кандидатуры патр Тарасия разногласия между двумя партиями монашествующими и епп. Это было противостояние. И теперь мон выдвигали резкие условия для восприятия раскаявшихся иконоб. Исходили эти усл из квалификации самого Иконоб. Стоял вопр: какова степень уклонения от правосл? Что есть иконоб: ересь или заблуждение? И ответ был определенным – мон заявили, что иконоб – худшая из ересей. Это важно подчеркнуть. Потому что есть оправданная склонность - искажение благочестия с внешней стороны, но не касающейся существа богословского самосознания, основания ц жизни.

Мы видим что с этим определением согласились, потому что она ниспровергает домостроительство нашего спасения. А раз это ересь то требования к обращающимся от ереси должны быть строгими, но патр Тарасий занял снисходительную позицию. И попытался убедить монашествующих в необходимости икономии, он попытался это сделать потому что жесткие условия по отношению к иконоб раскололи бы ц. Пот все были связаны присягой. И всех поставить в жесткие условия (принимать через мироп, и епп принимать как мирян) это значило бы подвергать прещению всю иерархию это значило бы раскол. Эта умеренная политика Тарасия не гарантировала абсолютного спокойного перехода к восстановления кананич строя жизни. Патр Тарасий не просто обнаружил снисходит отношение, он апеллировал к практике ц. Он опирался на опыт ц в эпоху арианской ереси, и ввиду того что по ряду причин не всегда связанных с доброй волей участников иконоб. Даже в 4 веке некот воспринимались в сущем сане, кот были арианами. Также если вспомнить монофилитскую ересь и многих поставленных от монофилитов тоже принимали мягко. Такая жесткая связь между квалификацией ереси и отношение к носителям ее не была прямой, автоматически фиксируемой. Учитывалось что вся ц почти была связана канонической порукой с еретиками это было учтено. И решили воспринимать иконоб в сущем сане. И когда мнгих из них спрашивали почему они нах в иконоб сане они отвечали, что они уже родились в эту эпоху и у них не было выбора.

Патриарху Тарасию удалось провести такое решение с одн стор. А с др стороны равновесие будет очень шатким, потому что не все из участников собора согласились с этим снисход решением и сформируется движение, партия довольно крайне настроенная к атр Тарасию и даже к 7 ВС. И долго будет сохраняться недоверие к этому соб. В послание прп. Феодора мы не найдем что этот соб Вселенский. Хотя уже в нач 9в Никейск соб будет квалифиц как вселенский. Становление определения этого собора как вселенского, займет очень долгое время. Эту будет связано с тем что Р папа замедлит с признанием этого собора, в связи с его отн с Р и Франской церковью, с зависимостью Р еп от нестроения, кот склад во Френкской ц.

Важнейшим деянием собора: формулирование богословского обоснования иоконопочит. И в этой связи 7 ВС взвешивает, критически оценивает одеяние соб 754 иконоборческого. Из богословских посылок иконоб собора бросается в глаза: христологич подоплека богословия об иконах она с обеих сторон осознавалась по разному. Один из упреков икноб в адрес иконопочит может быть осознан в плане той аргументации, кот есть в посл Евсевия Кесарийского: иконоборцы говорили, что иконопочит предлагают нам два одинаково неприемлемых варианта отошения ко Хр: либо они несториански разделяют во Хр божество и человечество. Когда гов, что они изобр плоть ИХ и не претендуют на изображение Его божества – тем самым иконопочитатели разделяли божество. Либо впадали в др крайность монофиз свойства, когда изображая человеческую сторону ИХ настаивали на единстве чел с Божеством,

которое понуждает заподозритвать претензию на изображение божества. изображая человеческие и настаивая на его единстве с божеством вы тем самым притязает и на изображение божества. Тут надо уточнить что же изображается? Мы говорим об изобр человеческого во Хр.

Обратим вним на странную вещь, кот стоит не в ряду развития христологии и теории образа кот восходит к Евсевию Кес, и укрепляет себя в иконоб эпоху, а противоречащее аригенистически окрашенному богословию Евс Кес. Иконоборцы особым образом понимали образ. Они акцентировали единственное, исключительное значение предавали только одному типу образа, кот по классификации Иоанна Дамаскина имел место в богословии. Это такой образ, кот существенно связан со своим первообразом. Только такой образ возможен, где он и изображение единосущны. И существенно связаны с первообразом по природе. Этот тип образа существует, но когда иконопочит говорили об иконах они гов о другом соотношении образа и первообраза. Иконоб говорили что единственный образ кот являет нам сущность есть евхаристия. Но евхаристию нигде не именуют образом она есть не образ а самое тело и кровь. Надо обратить внимание на магическое содержание образа у иконоб они исходили из магизированного представления об образе. Откуда оно взялось у иконоб. Исток может быть указан в мусульманской среде. Реально исторически в 7-9 вв ислам возрастал в той среде где еще во времена пророка Мохаммеда где все было пропитано яз атмосферой. В этих магических представлениях имело место отношение к образу как к тому, что потенциально живо. Уже в 19 в один русский дипломат написал о своей жизни в Стамбуле, описывает некоторые нравы мусульман, он говорит, что мусульмане не любят чтобы их изображали, мотив такой, что после смерти чел душа после воскресения, будет искать тело чел и может ошибиться и вместо подлинного тела войти в изображение. Тут есть магизированное представление об образе образ соотнесен с тем, что в цельном варианте магической традиции в Египте, где одна из душ была двойником, для которой должно быть вместилище в виде изображения если нет тела.

Иконоборцы очень живо культивировали разный ритуальный момент. (разоблачение и облачение агента императорского, кот лживо воспринял монашество) это пародия на правосл ритуал. В самой этой пародийности был усугубляющее значение каждого жеста. Иконоб пытались секуляризировать виз сознание они старались подменить культурой религию. В эту эпоху обнаружена подоплека всякой секуляризации она вовсе не пустота. Она – служение. Там где утрачена связь с преданием начинается магизация сознания. Освящаются профанные идеалы или сферы бытия, вместо икон можно видеть изображение любимой возницы императора. Подоплека секуляризации (секуляризация секулум – век. С этим связаны были праздники в Риме и время почиталось за божество секуляризм поклонение времени) в иконоборчестве видно, что речи не идет чтобы размежеваться со священной традицией и вступить в вольную традиция, а о том чтобы помнить это своим, иным. Это иное – воинская доблесть это и прежде всего император. Война оказывается святым делом и император сокрализуется в своей свободе от каких либо рел санкций на свою власть «я император я и первосвященник». Раз так, что образ и первообраз отождествляются то не приемлются изображения потому что в изображении не т тождества. Эта установка позволила, стала импульсом для того чтобы иконопоч сформулировали свое видение того как образ связан с первообразом. И собор говорит, что когда хр изображается то христиане исповедуют, что видимая икона имеет общение только по имени, а не по сущности. Образ с первообразом имеет общение по имени. Это надо понимать, что это именование как место, способ есть молитвенное наименование, молитва становиться областью этой молитвенной связи образа и первообраза. из мон опыта из эпохи монофилитской где было убеждение что Г имеет всю полноту чел естества и чел воли оно закрепляет и аскетич опыт монаш. У Максима Исповедника: уверенность молящегося в том, что Г был искушаем и может им помочь. Молитва это не только слова а связь Б и человека. Так что здесь слово по имени имеет большое значение.

мы говорим об итоговых решениях 7 ВС о его догматическом решении и обр внимание на полемику, кот откр на соб по поводу исследуемых деяний иконоб соб 754 в ходе этих исследований обнаружилось богословское размежевание между иконоборческими посылками и посылками, кот полно осознаются на соб иконопочитатлей. Прежде всего речь идет о размежевании того как образ соотнесен с первообразом. Иконоб говорили, что образ существенно связан с первообразом. И другой образ не имеет никакого реального значения. Единственный образ –образ в евхаристии. Т.о. можно представить как глубоко уходит размежевание между иконоп и иконоб. Вот такое понимание евхаристии отчуждало иконоб.

В деяниях собора мы находим свидетельство о том, что для иконопоч образ с первообразом связан только по имени. Это не означает облегчения, обеднения связи образа с первообразом, эти наименования есть молитвенные наименования. И связь образа с первообразом актуализируется. Молитвенная связь – реальная связь с Б. И эта связь – не природная, но благодатная и не менее реальная, чем связь по существу. Иную чем по существу, но тем не менее реальную.

Иконопочит и иконоб сталкиваются как богословие и как два типа образа сущ вообще – монашеский, и образ существования земного воинствования. Земное воинствование сокрализуется, приобретает характер религии, сокрализованного (начиная со времен Константина Копронима), потом эта сакрализация проявится, обнаружит себя в довольно ярких чертах в начале 2 пер иконоборчества.

Важнейшее в деяниях собора – богословское закрепление иконопоч.

Канонич деяния собора – стремление патр Тарасия умиротворить церковь, найти золотую сер между крайне воинственной политикой тех кто связал себя иконоборческой клятвой императору, и теми кто в лице мон были исповедниками и имели и моральное и каноническое право рассуждать и участвовать на соборе участвовать в качестве тех кто рассуждает и он пытался умиротворить две партии. Конкретные решения собора были приняты ввиду его миротворческой политики. Эта умиротворенность была поверхностна. Эта умиротворенность не проникала до глубины, она была достаточно поверхностна. Как только появился повод обнаружить противостояние между белым духовенством и знатью К-поля, кот стремилась к икономическому подходу к проблемам этой эпохи и теми кто не делали никаких исключений никому. Это противостояние в послесоборную эпоху обнаружит себя более драматично.

787 завершается собор, но царская фамилия внутри себя не достаточно гармонична (отношения Ирины со своим сыном). В императорской семье подрастание сына вносило опасения на счет изменения политики и они были еще конкретизированы еще тем, что Константин: вступил в брак и к 795 году он пришел в полное совершеннолетие, он разрывает его. Вступает во второй брак с фрейлиной имп двора Феодотой (родственница Феодора Студита, который станет одним из ведущих участников лиц второго периода иконоб эпохи). Первая супруга К 6 уходит в монастырь (отчасти под давлением). Этот брак, совершенно неприемлемый с канонич точки зрения, молодого императора, в патриаршество патр Тарасия, вызвал в среде студийских монахов возмущение и оно не было скрываемо. Позиция патр была очень икономична. Он сам не участвовал в венчании его осуществил придворный свящ иером Иосиф. И это вызвало из среды монашествующих возмущение и как бы лишний раз этим попустительством он давал повод усомниться в решениях 7ВС. В среде тех, кто нах под влиянием Феодора Студита авторитет 7 ВС приобретет достоинство Вселенского очень не скоро, как это нескоро случится и на западе в эту эпоху при папе Адриане 1.

Мотивы кот побуждали и позволяли патр Тарасию держаться его икономии: его стремление сохранить авторитет и силу 7 ВС. Эта была ситуация когда армия и знатные круги не сочувствовали собору. Эта ситуация заставляла Тарасия выбирать меньшее из зол. Он стоял перед выбором: либо действовать строго канонически по отн к императору либо поступиться канонами по отн к браку но сохранить силу 7 ВС – что ему и удалось. Уже в 795 было обнаружено противостояние монашествующих и патриарха. Этот вопрос о браке императора станет ведущим вопросом при приемнике Тарасия. С 806 г уже после кончины Имп Ирины. Приемником Тарасия становится Никифор. Он тоже был ориентирован в духе патр Тарасия. Но его ориентация обнаружит, что икономия патр Никифора небеспредельна. Это такая икономия, кот не есть попустительство. С 806 по 814 церковная политика проявляется в духе патр Тарасия, защита кот была раскрыта на К-польском соборе 809 года связанного с мехианской (мехиа – прелюбодеяние) ересью (по поводу брака Константина 6).

806 собор из неб кол епп 15 еще раз подчеркнул, что икономия патр Тарасия была правомочна и соб анафематствовал тех, кто не принял икономии святых, кроме того в конкретным деянием патр. никифора связано с низложением брата Феодора Студита епископа Иосифа. Его низлагают до пресвитерского сана, за то что приезжая в К-поль он не участвовал в общении (в т.ч. и евхаристическом) с патриархом, не участвовал в его службе – это было вызовом.

Этот собор 809 не просто осущ преемство по отнош к икономии, но и закрепляет ее соборно, формулирует возможность икономии.