Управление процессами. 3 страница

Взаимосвязанность субъективности и социокультурной среды включает дискурсивную интеракцию и индивидуальное действие. Однако не следует чрезмерно выпячивать социальные и культурные влияний на self и пренебрегать побуждениеми и эмоциями, как природной составляющей субъекта. Self является инстинктивным, и эмоциональным, и ментальным. Но ментальные характеристики человеческих существ включают нечто большее, чем способность к освоению языка и культуры, а также способность к самоорганизации и моральной оценке.

Джон Ингхам подробно останавливается на проблеме self, поскольку полагает, что “центральной особенностью личности является самоорганизация или, просто, self.”[64][7] С самого рождения младенец является отдельным организмом, с отдельными эмоциями и перцептуальными и когнитивными процессами. Социальный опыт в различных модальностях приводит к стержневому чувству self и начаткам self-объектной дифференциации в возрасте двух месяцев. Скорее следует предположить, что младенец является наследственно социальным, и что зачаточное чувство self формируется еще прежде того, как ребенок начинает понимать значение слов. Сознание и self появляются, когда ребенок конструирует образы объектов или ситуаций, которые встречаются с внутренними импульсами. Эксперименты с зеркалами показывают, что вполне рефлексивное чувство self начинает развиваться в возрасте двух лет. Они начинают применять к себе местоимения и называть себя по имени и конструировать рассказы о себе. Практика конструирования рассказов имеет место в диалоговой интеракции со взрослыми. Детское рефлексивное воображение вне всякого сомнения стимулируется дальше историями и сказками.[65][8]

Джон Ингхам обращается к “объектной школе” психоанализа, основанной Милани Кляин и имеющей широкое распространение в Великобритании, которая основное внимание уделяет первым годам и даже месяцам жизни ребенка, так называемой “доэдиповой стадии” и предполагает, что культурные представления в младенчестве могут отражать части self и материнского объекта. Оно также предполагает, культурные объекты и социальные отношения — и, в конечном счете, весь иллюзорный мир культурного представления — символически и эмоционально резонирует с материнским объектом. То есть культурные объекты могут быть в некотором смысле замещающими объектами. Отношения с неодушевленными объектами могут отражать детские отношения с воспитателями и чувство безопасности. Привязанность к своим одеялам, куклам и игрушечным животным — общая для детей раннего возраста. Для ребенка они могут служить как в качестве снотворного, так и в качестве защиты от тревог. Такие объекты смягчают несоответствие между иллюзией всемогущества грудного ребенка и неизбежными фрустрациями роста и отнятия от груди. Замещающий объект поддерживает воображаемое присутствие реальной или идеальной матери; он может сохранять материнский запах и может представлять материнскую грудь.

Многие изучающие личность отмечали, что self имеет одновременно активные и пассивные качества, хотя они могут по-разному именовать их. Джеймс различает “Я” и “Мое” как два аспекта полного self. “Я” является волевым self, активным, говорящим субъектом. “Мое” — это объект рефлексии, представления о self. “Я” “знает” и действует, “Мое” является пассивно “познаваемым”. Подобно этому, Фрейд использовал “эго” в смысле одновременно “Я” и “Мое”. В конце концов он расширяет значение термина “эго” до включения в него перцепции и защитных механизмов. Эго-психоаналитики и теоретики объектных отошений используют термин “self” в отношении к self-представлениям. “Наши “идентичности” являются комбинациями наших личных selves и наших образов того, как другие рассматривают нас как социальных личностей: мир знает личность, но только личность знает self. И только личность знает свою идентичность, потому что идентичность включает элементы одновременно self и личностно репрезентативных действий. Соответственно, некоторые авторы используют слова “self” и “личность” как взаимозаменяемые в отношении к self. “Личность” является индивидом как социальный актор, тем, кто преследует цель и осуществляет деятельность в социальных отношениях. Понятие личности подчеркивает общественную или социальную природу индивида, способ, которым индивид осуществляет деятельность, добивается хорошей репутации и принимает моральную ответственность в социальных отношениях. Личностность (personhood) зависит от способности реализации деятельности.”[66][9]

Личность обучается определять self посредством объективизации других и защиты self от нежелательных характеристики и объективизации. Подобные процессы имеют место в рассуждении между соперничающими группами и фракциями. И поскольку индивидуальные идентификации отражают групповое членство, эти рассуждения на уровне группы также воздействуют на self-представление. Даже монологи являются диалогическими, так как они содержат разговор с self и слушание self. Self-повествования часто являются историями о пространственных навыках. Таким образом, они связаны с опытом материального и социального selves. “Я” или субъект движется в реальном или воображаемом пространстве, в то время как “Мое” есть self, наблюдаемый движущимся в пространстве. “Я” движется внутри ментального театра, как если бы оно перемещалось через ландшафт или комнату дома или через сцену, принимая одну позицию, затем другую. Значение любого диалога или монолога для конструирования или реконструирования self зависит от идентичности собеседников. Социальные акторы замечают, как отвечают другие, и приспосабливают соответственно этому свои self-представления. Возраст, имя, семейное членство, родство, дом и соседство, этничность и занятие — все определяет социальный self. Культурные представления о теле, эмоции, психике, душе и цели и значении жизни также могут пополнять self-представления. Ношение социальных масок — personas — является неотъемлемым свойством социальной жизни. Иногда эти общественные selves или personas начинают жить сами по себе. Они могут оказаться ложными фасадами, которые отличаются от истинного или внутреннего self. Другими словами, личности могут так свыкнуться со своими социальными масками, что они отделяются от своих внутренних selves.

Ингхам предполагает наличие такой структуры, как “возможные selves”, которые, в противоположность к нынешнему или “рабочему” self, представляет то, чем может личность стать в будущем. Возможные selves могут выражать индивидуальную цель, но они также заимствуют культурные ценности и образы социальных ролей. Возможные selves ориентируют личность на будущее и, одновременно, обеспечивают когнитивные рамки для оценки реального self. Позитивные и негативные возможные selves воздействуют на мотивацию. В некотором смысле они соответствует суперэго в психоанализе, части психического аппарата, которая подавляет антисоциальные импульсы и ориентирует поведение на социальные цели и моральные идеалы. Согласно Фрейду, суперэго включает совесть и эго-идеал, то есть, одновременно способность к наказанию self и ценности, вкусы и нормы группы, социального класса или общества.[67][10]

Как полагает ДжонИнгхам,self человека конструируется и реконструируется до определенной степени в диалогической интеракции. Социальное поведение также имеет для конструирование self большое значение, поскольку self включается в культурные схемы, касающихся соответствующего поведения для специфических ситуаций. Исследования также показывают, что индивиды приспосабливают свои self-представления к изменяющимся обстоятельствам жизни, и что они надевают различные социальные маски или личины в различных ситуациях. Отсюда не следует, однако, что личность является неструктурированной или эфемерной вне поведения. В действительности, исследования показали, что self-представления оказываются замечательно стабильными с течением времени, и что индивиды усиленно сопротивляются попыткам других изменить или отрицать их собственные self-характеристики. Исследования, кроме того, обнаруживают последовательность в эмоциональной диспозиции, а также в self-представлении.

Джон Ингхам предлагает собственную версию понятия “личность”, соотнося ее с культурой и такими понятиями как культурная схема и ставит под вопрос многие понятия, касающиеся личности, долгое время считавшиеся аксиомами. С точки зрения этнопсихологии это представляет немалый интерес. Следует отметить также, что Ингхам обращается к версии психоанализа Милани Кляин, которая, как нам представляется, может в будущем получить для этнопсихологии особое значение.

Антропология эмоций

В наше время в рамках психологической антропологии проводятся многочисленные исследования эмоциональной сферы, так что антропологию эмоций можно выделить в отдельное поднаправление. Причем возникло оно относительно недавно. “В то время как имплицитные высказывания об эмоциях изобилуют в классической этнографии, эксплицитное и выдержанное теоретизирование об эмоциях появилось только в последнее десятилетие,” - пишет Дженис Джекнис в 1994 году.[68][1] Причиной такого внимания именно к данной проблеме было наступление символической антропологии с ее антипсихологизмом. Психологические антропологи искали ту область, которая не могла быть у них отнята, относительно которой никто не мог сказать, что антропологам психологического направления нечего в ней делать. Текущие исследования психологических антропологов охватывают целый ряд тем, связанных с эмоциями, которые включают навыки воспитания ребенка и социализацию эмоций; культурное конституирование; межкультурные изменения в практике выражении эмоций; когнитивные подходы к эмоциями; лингвистические исследования эмоций; теоретическое исследования эмоций.

В противоположность исследованиям эмоций, душевные расстройства долгое время были предметов изучения в психологической антропологии. Начало этому длительному и устойчивому интересу в большой мере положили совместные исследования Эдварда Сейпира и Гарри Саливана, которые полагали, что изучение душевных расстройств является существенным для понимания фундаментальных человеческих процессов. Проведение грани между эмоцией и психопаталогией, которая в работах первого поколения психологических антропологов понималась как социально обусловленное душевное расстройство, в наше время трактуется как проведение грани между эмоцией и аффектом как интерактивной конструкцией. Пересмотр отношений между культурой, эмоциями и психопаталогией требует исследования ранее неисследовавшихся вопросов: что специфически культурного есть в эмоциях и психопаталогии? следует ли представлять эмоции и душевное расстройство как внутрипсихические душевные события или как межсубъективные социальные процессы?

Существенным шагом вперед в формировании моделей эмоций является изучение туземной этнопсихологии, которая включает в себя формулирование туземной модели self и туземного “словаря” эмоций, исследование преобладания отдельных эмоций внутри общества, взаимосвязи различных эмоций, идентификацию тех ситуаций, в которых считается, что эмоции имеют место, туземного представления о соматических проявлениях эмоций. При этом предполагается существование активного функционирования (или дисфункции) психики во взаимодействии с социальным миром.

Прежде всего современный исследователь эмоций Дженис Джекнис формулирует пригодное для его целей определение культуры. “Я беру культуру в контексте более или менее известных символов и значений, которые личности динамически создают или пересоздают для себя в процессе интеракции. Культура, таким образом, является направленностью способов чувствования, мышления и бытия в мире, неосознаваемое средство категоризации опыта, интерпретации и действия. Всякий человеческий опыт и действие — включая эмоции — должен быть интерпретирован. Этот взгляд на культуру позволяет видеть ее как нечто небезальтернативное и временное, посредством чего открывается живое пространство для теоретизирования об индивидуальной и родовой изменчивости и исключаются мнения о культуре как о чем-то статичном и гомогенном. Ее можно представить себе как общую генеральную линию, от которой индивиды и группы могут отклоняться и часто отклоняются. Я бы сказал, что такая концепция культуры является решающе важной для сравнительного изучения психопаталогии.”[69][2]

Антропологические рамки определения понятия “эмоция” значительно шире, чем психологические, которые не рассматривают эмоцию как внутрикультурное событие, а трактуют его исключительно как индивидуальный ответ на событие-возбудитель. Так Майкл Розальдо определяет эмоции как “частично психические реакции, которые являются в то же самое время элементами моральной и идеологической установки; эмоции — это одновременно и чувства, и когнитивные конструкции, связывающие личность, действие и социологическую среду”.[70][3] Большинством психологов признается биологическая составляющая эмоций и определенная универсальность эмоций вне зависимости от культуры, некоторые даже приводят в пример естественно научный подход к психологическому исследованию эмоции в его поиске “системы основных эмоциональных состояний, подобный менделеевской периодической таблице в химии и линнеевской системы классификаций в биологии.”[71][4] Но антропологические исследования не могут оставлять без внимания и культурную специфику и ситуативность эмоции. Концепция эмоции как ситуативно конституируемой в социальном окружении настойчиво утверждается в теоретических формулировках К. Лац.

Роберт Леви рассматривает эмоцию в тесной связи с познанием, как необходимый элемент культурного структурирования познания. Чувствование (элементом которого и является эмоция) с точки зрения Леви незаменимо в том процессе в результате которого культура роникает в наше мышление и наши действия. Именно чувства пробуждают в нас потребность выполнения тех или иных культурных сценариев.[72][5] Леви разделяет усвоение ребенком культуры на фазы в зависимости от того, какие эмоциональные редпосылки и следствия они имеют. Он рассматривает два типа познания, которые возникают в результате эмоционального стимула или имеют эмоциональную реакцию в качестве своего последствия. Прежде всего это ранняя энкультурация и социализация, в процессе чего ребенок усваивает все, что ему необходимо, чтобы стать взрослым членом общества. Она совершенно неотрывна от эмциональных ощущений ребенка. Социализация ребенка в коллективе, совместное с другими детьми обучение также носят эмоциональный отпечаток. Чем более сильно познание сопряжено с эмоцией, тем лучше оно усваивается. Когниция сопряжена с эмоцией как со своим проводником в глубины человеческого мозга.

Исследования эмоций являются важной частью современной психологической антропологии. Ее выводы, прежде всего те, которые касаются связи эмоции с когницией и эмоциональными аспектами культурной схемы и культурного сценария должны быть усвоены этнопсихологией, хотя в целом изучение эмоций в качестве отдельной области лежит вне интересов этнопсихологии.

Антропология self

Проблемы self, которая так подробно представлена в работах Джона Ингхама, рассматривалась многими антропологами и, по нашему мнению, антропология self, которую следует рассматривать как составную часть психологической антропологии, и которая имеет давнюю предысторию. Сделаем оговорку, что понятию self в рамках антропологии оказалось трудным найти определение, тем более трудно его перевести. Большинство русскоязычных исследователей оставляют его без перевода, мы тоже склоняемся к такому подходу, однако, если перевод необходим, нам кажется, что предпочтительным будет слово “субъектность”, как одна их характеристик человеческой личности.

Теме self отводил важное место в своем психологическом учении еще Уильям Джеймс[73][1], но во времена бихевиоризма проблема self была предана забвению. Интерес к ней вновь пробудил психоанализ в его поздней модификации, когда Фрейд в своих последних работах уделял большее внимание развитию и функционированию ego, нежели id, а нео-фрейдисты еще более подчеркивали важность концепции self и ego-идеала. В то же самое время американские психологи, которые работавшие в клинической сфере, нашли, что бихевиористские модели, очевидно, являются слишком ограниченными, чтобы объяснять феномены, которые они наблюдают, и были готовы принять психоаналитические идеи, хотя и значительно модифицированные. Практически все теории личности, которые выдвигались в последние десятилетия, признавали важность self-конструктов. Однако научная ценность термина self снижалась, поскольку различные психологи, которые его использовали, не предлагали четких и однозначных определений, давая только операционные или даже просто говорили о конструкте, которому они желали приписать упоминаемый ярлык.

Ненаучное употребление понятия self иногда делает его эквивалентом понятия “личности”. Однако, большей частью, психологическое употребление self имеет место в отношении ограниченного класса конструктов, которые являются только частью системы, определяющей личность. “Как нам найти более ограниченное значение self, вставленное в более широкую систему конструктов — личность? И как предложенные принципы, касающиеся развития и функционирования self-процессов вставляется в общий комплекс предложений, касающихся поведения и развития личности? Пытаясь ответить на этот вопрос, мы должны выбрать два тесно взаимосвязанных комплекса конструктов - мотивационных и когнитивных, которые первоначально вышли из общей психологии и общей теории поведения. Ведь личностная теория должна быть поведенческой теорией, а поведенческая - личностной. Принадлежат ли сознательные и бессознательные процессы сфере отличной от физической сферы поведенческих событий, а именно, ментальной? Теоретики self соглашаются, что одновременно и сознательные и бессознательные процессы должны выводиться из наблюдаемого поведения.”[74][2]

Понятие self является одним из ключевых понятий современной антропологии. Антропологическая литература по большей своей части основана на противопоставлении автономии и социальной связанности self. Считается, что self в традиционном обществе является менее автономным и более “социоцентричным ”. Так антропологи обращали внимание на социальную природу культурных понятий о личности и отмечали, что в традиционных племенных обществах личность наследует дух, имя и соответствующие права и обязанности как член родовой группы.[75][3] Р. Шведер противопоставлял то, что он воспринимают как два отличающихся способа понимания личности и социальных отношений. В западных культурах “эгоцентрично-договорная” модель изображает независимого индивида на абстрактном языке, в то время как в обществах с “социо-центричной органической” перспективой личность помещается в контекст и рассматривается как имеющая отличительные характеристики. Сравнение языка, используемого при описании других в США и Индии, кажется, иллюстрирует это различие. Согласно Шведеру, индусы могут думать абстрактно, однако в противоположность американцам, они мыслят о личностях и социальных отношениях в конкретном и контекстуальном культурном стиле.[76][4] Подобно этому М. Розальдо обнаруживает мало соответствия между западным понятием независимости, внутренне-направленного индивида и личностью у племени Илонгот на Филиппинах. Личная и общественная части self не дифференцированы отчетливо и чувство self меняется от одного социального контекста к другому. У Илонготов слабо развитое чувство личной ответственности; они упрекают духов в несчастьях и игнорируют преемственность в личной истории. Эмоции являются более функциями социального контекста, чем данной диспозиции.[77][5] Некоторые исследователи, работающие в Южной Азии, заключали от взаимозависимости в межличностных отношениях, что психологическая автономия в западном смысле не присутствует и не является необходимой для эффективного участия в социальной жизни. Self является более когерентным в традиционных обществах и более фрагментирован и более изолирован или автономен в современных, сложных обществах. В современных/постмодернистских обществах индивиды играют различные роли и сталкиваются с различными и часто неожиданными ситуациями.[78][6]

Некоторые исследований полагают, что self в сложных традиционных обществах находится где-то в середине унифицированно-фрагментированного континуума. Типизация обществ как исключительно социо-центричных или эгоцентричных не замечает сложностей и тонкостей в содержании и организации личностей и их культур. Согласно Гирцу традиционные яванские и балийские личности являются социо-центричными, но при этом для них характерна внутренняя дифференциация между личным и общественным selves. Яванцы открывают свои чувства, взаимодействуя с другими в общественной сфере; они отделяют внутренний мир модулируемой эмоции от внешнего мира социально паттернированного поведения. В Бали, где общество характеризуется формализованными различиями статусов, идиосинкратичечский self, согласно Гиртцу, отделяется от социальной интеракции. Общество является иерархической “драмой”, в котором “драматические персонажи” открывают свои внутренние selves. Балийцы живут со страхом, что они грубо ошибутся в общественном представлении и стыдятся обнаруживать свой внутренние self. Характеристики культурно конституируемых selves, однако, по возможности минимизируют индивидуальные вариации, психологические сложности и внекультурные измерения личности. Яванский self, например, можно рассматривать как ориентированный на другого, однако, он также имеет отчетливо ориентированные вовнутрь качества.[79][7] Катрин Эвинг полагает, что личности во многих культурах могут иметь множество self-представлений, которые изменяются в фокусе, зависящем от требований ситуаций. Пакистанские женщины обнаруживают несколько self-представлений. Поэтому Эвинг высказывает предположение, что единичный self может быть субъективной иллюзией, даже в традиционных обществах. Субъект вовлечен в процесс конструирования своего self, подвергаясь разнообразным социальным и культурным факторам, и результатом его может быть как интегрированный, так и фрагментированный self. Эвинг указывает, что при типизации self в незападных обществах часть смешивают актуальные социальные отношения или рассуждение о социальных отношениях с self-представлениями и подсознательными объектными отношениями. Социальные отношения и культурные ожидания, с одной стороны, и внутрипсихическая организация — с другой, — это различные вещи. Социальная взаимозависимость, иными словами, не эквивалентна психологической наклонности к зависимости или диффузии границ “эго” в психологическом смысле. Напротив, способность участвовать эффективно во взаимозависимых социальных отношениях может требовать психологической автономии в психоаналитическом смысле. Эвинг показывает, как психологические последствия трудностей детства с отделением-индивидуализацией приводили некоторых ее пакистанских информанток к трудностям приспособления к большим семьям их мужей. Однако, личность и культурные идеи о личности — это не одно и то же. Но число ролей, которые играет личность, не указывает необходимо на фрагментированную личность или на желание экспериментировать с различными представлениями о self. Мы должны также заметить, что индивиды более или менее могут осознавать характеристики их собственных selves. Определенные социальные условия и опыт развития могут благоприятствовать фрагментированному и слабо разграниченному self. Это может уравновешиваться различными психологическими и культурными процессами. Ewing писал, что люди сохраняют иллюзию внутренней связности посредством соединения своих различных ролей, selves и социального опыта через метафору, метонимию, перенос и идентификацию. Она также отмечает, что эмоция унифицирует опыт, и что сама способность приспосабливать ориентации к различным ситуациям может поддерживать чувство цельности. Self может объединяется эго-идеалом. Личность может играть различные роли в различных ситуациях, но приверженность системе ценностей и идеалов может поддерживать стабильную идентичность. Следует отметить, что желание быть хорошей личностью является темой в различных self-представлениях информанта Ewing’s. Крапанзано, кажется, упоминает этот феномен, когда он полагает, что совесть усиливает “относительные условности языка, которые маскируют прагматически стимулируемую нестабильность диалогического обмена”.[80][8]

В. Крапанзано более категоричен. Он полагает, что чувство цельности является иллюзией. Характеристики self и другого являются нестабильными и несколько менее реальными, чем стабильные структуры личности. Межличностная коммуникация постоянно противодействует стабильности или создает, в лучшем случае, иллюзорные структуры.[81][9] Отношение между стабильностью и диалогом может быть, однако, более сложным, чем это кажется. То, что люди говорят друг другу, может усиливать self-концепции и когерентные взгляды на мир или, когда имеют место социальное напряжение или конфликт, оно может способствовать психологическому конфликту. Каждая личность, по-видимому, состоит из различных “Я” позиций, которые общаются друг с другом. Эти позиции включают внутренне или “истинное” self, социальные selves или части этих selves, self-объекты и других или аспекты других. Экзистенциальное “Я”, через воображение облекается в каждую из форм, когда он вспоминает и предвидит соответствующие социальные ситуации и диалоговые интеракции. Индивиды, однако, могут варьироваться по тому признаку, где обычно находится их “Я” находиться и по тому, как свободно и сознательно оно перемещается среди различных позиций. Является ли self гомогеничным или фрагментированным — это зависит, отчасти, от темпа и сложности социальной жизни. Если некоторые условия способствуют фрагментации, то другие восстанавливают чувство целостности. Многие сложные общества, и традиционные и современные, кажется, имеют адаптивные стратегии для унификации self или, по крайней мере, для усиления чувства внутренней гармонии.[82][10]

Клифорд Гирц, опираясь на свои исследования современной западной культуры, баливийской культуры и японской культуры, определяет self как “уникальный, интегративный и динамический центр суждений и действий. Межличностный опыт в младенчестве и в раннем детстве, включающий физические и социальные составляющие, ведет к универсальной дифференциации self от других [людей] и внешних событий и определению личностных границ.”[83][11] Эта идея обсуждалась в дискуссии, в которой приняли участие многие ведущие психологические антропологи и которая была приложена в качестве введения к сборнику вышедшему под редакцией Р. ЛеВина и Р. Шведера “Теория культуры. Размышление об уме, субъективности и эмоциях”. Р. Шведер так комментирует концепцию Гирца: “Конечно, в возрасте трех лет или ранее все дети во всех культурах воспринимаются как соответствующие этой западной концепции, связанной с личностными границами, самомотивацией, ассоциирования их наблюдаемого эго и их воли с их телом и т.п. В Бали существует множество таких точек пересечения. Однако создается впечатление, что культурная система взрослых Бали не выстраивается на основании раннего детского опыта, который в этом случае может рассматриваться как предкультурный. Действительно, кажется, что взрослая культурная система способна перестроить ранний детский опыт понимания себя. Но что представляет собой процесс, посредством которого может произойти так, что из широко распространенного в раннем детстве понимания себя, которые описывает Гирц, происходит взрослый с сильно отличающимися концепциями себя? Другими словами, то, что подходит под описание Гирцем западной взрослой концепции self, может быть также универсально для концепции “self” младенчества и раннего детства – универсальной концепции детства, которая приходит к высшей точке своего развития среди взрослых на Западе, но перерабатывается или отбрасывается взрослыми в Бали. Трехлетний баливец более похож на взрослого с Запада, чем на взрослого баливийца... Еще мы знаем из описаний Гирца балтвийских и японских взрослых, что они гладко переходят из детства во взрослое состояние, тогда как с амереканцами это не так. Интересно знать, что происходит с боливийскими и японскими детьми?.. Я думаю, что очерки Гирца были просто описанием культурной идеологии… Я полагаю, мы можем говорить, что культурная идеология является эффективной самоидентефикацией для индивида, что индивиды фактически вырабатывают способ интуитивного дискретного определения себя, что мы можем говорить, что культурная идеология является орудием для постижения индивидом смысла своей индивидуальности и дискретности, его понимания устойчивости во времени. По мере того, как культура преобретает идею, что строительными блоками общества являются социональные роли, а не индивидуальные личности, вырабатываются категории характеров, и в конце концов self убивается той ролью, которую он играет – в этой мере уже подчеркивается неустойчивость: изменение роли становится изменением идентичности. Тогда встает такой теоретический вопрос: необходима ли культурная идеология self? Необходимо ли эксплицитно выразить культурную концепцию self для того, чтобы понять детское самопредставление? Западная концепция центрированного, высоко устойчивого self в действительности подавляется естественным фактом – тем фактом, что мы в течение всей нашей жизни играем роли. Эта устойчивость – миф, который опровергается тем, что мы ведем себя различно в разных контекстах. Вы может описать баливийскую модель как перестройку ранее установившихся чувств. Но вы можете так же легко описать наше упорное подчеркивание постоянства, отдельности, аутентичности, те вещи, которые мы называем своим “истинним Я” как перестройку, поскольку мы все постоянно надеваем маски.”[84][12]

Роберт ЛеВин полагает, что концепция self должна уравновешиваться концепцией “среднего ожидаемого окружения”, которые обе являются культурно обусловленными. Концепция “среднего ожидаемого поведения” включает в себя спектр допустимых моделей поведения, в различных культурных контекстах. Поскольку многие современные мотивационные конструкции в психологии могут не быть адекватными для понимания модусов мотивации в различных незападных культурах, изучение их с точки зрения культурно-психологической перспективы вносит вклад в понимание процесса, посредством которого культурные значения мотивируют поведение. В культурах, подчеркивающих независимые культурные представления о self, достижение — это, преимущественная ориентированность на другого скорее, чем ориентированноcть на себя. Среди взрослых индийцев умение обходиться с другими и исполнение долга конституируют важнейшую часть достигаемых целей, и социальные умения, такие как уважение старших или помощь другим, конституируют важнейшие средства для достижения этих целей. Западная психологическая конструкция внутреннего локуса контроля, с его индивидуалистскими акцентами, не объясняет модусов self-контроля, акцентируемых в различных восточных культурах, которые фокусируются на контроле над внутренними состояниями. [85][13]