Жидкое мыло 2 страница

12. Кан Ювэй – руководитель движения за реформы в конце XIX века: жизнь и деятельность. Кан Ювэй (19 марта 1858 — 31 марта 1927) — китайский философ, реформатор эпохи Цин, каллиграф. Возглавлял движение за реформы 1898 г., апологет конституционной монархии, один из первых теоретиков китайского национализма. Его идеи лежали в основе реформаторского движения, поддержанного императором Гуансюем. В 1917 г. настаивал на установлении конституционной монархии после Синьхайской революции, свергнувшей последнюю императорскую династию Цин.Кан Ювэй родился 19 марта 1858 г. в уезде Наньхай провинции Гуандун в аристократической семье. С самого детства начал изучать конфуцианские науки, учился у известного специалиста по сунскому неоконфуцианству Чжу Цыци. В 1879 году, посетив Гонконг, впервые открыл для себя западную культуру. В 1882 году Кан поехал в Пекин сдавать государственный экзамен «сянши», но не сдал его. с третьей попытки он все же сдает экзамен и получает похвалу от императора. В июле 1895 вместе с Лян Цичао Кан начинает издавать единственную тогда в Пекине неофициальную газету. 16 июня 1898 года в Летнем императорском дворце император принимает Кана и поручает ему разработать план по реформированию государства, получивший название «Сто дней реформ». Позже из-за противодействия со стороны Цыси реформистское движение потерпело поражение. Кан Ювэй умер в 1927 году от пищевого отравления на банкете по случаю собственного 70-летия. Во время «Культурной революции» Кан рассматривался китайской историографией как ярый сторонник сохранения власти императора,из-зи чего его могила была осквернена хунвейбинами, и его останки были разбросаны по улицам города. 27 декабря 1985 года Кан был перезахоронен у горы Фушань, где был установлен монумент в его честь. В настоящее время монумент охраняется государством как объект культурного наследия.

13. Взаимодействие китайской и западной мысли. Феномен "роста без развития" Китая времен минского и цинского правлений. Представления о добродетельном правлении и реформаторские идеи в воззрениях оппозиционно настроенных ученых Ханьлиньской и Дунлиньской академий. Идеология религиозных сект и тайных обществ в период династийного кризиса. Осознание необходимости преобразования китайского социума и его модернизации. Проникновение идей христианства и тайпинская попытка радикального разрыва с прошлым. "Политика самоусиления" - заимствование индустриальных технологий без изменения системы восточной деспотии: причины и последствия. Привлечение зарубежного опыта реформ политических институтов в построениях идеологов конституционно- монархического крыла китайских реформаторов - Кан Ювэй, Лян Цичао, Тань Сытун и др. Ван Тао, Янь Фу и проблемы перевода основных понятий западной политической культуры на язык конфуцианской школы. "Сто дней реформ" (1898) - крах попытки модернизации китайского общества "сверху". Основные подходы к восприятию ценностей западной культуры в китайской элите в конце XIX в. Расхождения представителей реформаторского и революционного крыла в вопросе о степени готовности китайской нации к демократическим преобразованиям.

14, Новые идеи в общественной мысли Китая 60-80-х годов 19века. В 1950-60е появились исследования, посвященные не только развитию революционного направления и деятельности Сунь Ятсена накануне Синьхайской революции, ученые приступили к изучению реформаторского движения в Китае на рубеже XIX-XX веков. С.Л. Тихвинский изучил происхождение либерально-реформаторского движения, идейные взгляды реформаторов, их попытку осуществить реформы в 1898 году и провал ее. Ю.В. Чудодеев исследовал расстановку политических сил в Китае на рубеже XIXXX веков. Основное внимание ученого было уделено деятельности либерального направления в первые годы XX века. В 1970-1990-е гг. советские китаеведы обратились к исследованию идейно-политической борьбы между революционерами и реформаторами по вопросам усиления Китая и достижения независимости, которая развернулась в Китае на рубеже XIX-XX веков. Данный период важен для изучения, так как на основе критического изучения китайских исторических исследований появились труды, остающиеся и сегодня актуальными исследованиями по истории Китая. Общественная мысль и идеологическая борьба реформаторов, революционеров и конституционалистов в Китае в начале XX века наиболее полно изучены в монографии А.Г. Крымова.

15. Теоритические взгляды Кан Ювэя. КАН ЮВЭЙ, Кан Наньхай, Кан Гуанся, Кан Цзуи, Кан Чансу, Кан Гэншэн, Кан Минъи. Китайский мыслитель, философ, ученый, государственный и общественный деятель, лидер реформаторского движения зав Китае на рубеже 19–20 вв. Родился 19 марта 1858 в уезде Наньхай провинции Гуандун. Выходец из интеллигентной помещичье-чиновничьей семьи, возводившей свою родословную к концу II тысячелетия до н.э. и насчитывавшей 13 поколений ученых. С детства проявил экстраординарные умственные способности. В 11 лет после смерти отца оказался на попечении деда, начальника областного департамента просвещения, под руководством которого получил традиционное домашнее образование С 19 лет учился у Чжу Цыци (1807–1881), известного знатока неоконфуцианства и сторонника школы Лу Цзююаня (1139–1193) – Ван Янмина (1472–1529); в 21 год после длительной медитации прозрел в себе «совершенномудрие». С молодых лет изучение классического конфуцианства и неоконфуцианства сочетал с глубоким интересом к буддизму и западным естественным наукам.Главная теоретическая работа Кан Ювэя – Книга о Великом единении (Да тун шу, 1884–1902) в 19 в. оставалась известной лишь узкому кругу единомышленников автора и была опубликована только после Синьхайской революции 1911 (частично – в 1913, а полностью – уже после смерти автора, в 1935). Давшую название книге утопическую концепцию общества Великого единения (да тун) Кан Ювэй почерпнул из главы 9 Ли юнь(Циркуляция благопристойности или Действенность ритуала) конфуцианского канона Ли цзи (Записки о благопристойности), в которой он усмотрел «сущность великого учения Конфуция». В этом тексте, происхождение которого исследователи связывают не только с конфуцианством, но и с даосизмом, моизмом и другими философскими школами древнего Китая, устами Конфуция описываются два состояния общества: прежнее идеальное – Великое единение: «Когда действовало Великое дао, Поднебесная принадлежала всем» и современное приемлемое – Малое процветание (сяокан): «Ныне, когда Великое дао уже скрылось, Поднебесная принадлежит [отдельным] семьям», – что обычно трактуется как противопоставление идеи всеобщего равенства и принадлежности всего всем, с одной стороны, и разделенности мира – с другой. Кан Ювэй определил, что «Путем» (дао) общества Великого единения является «циркуляция гуманности» (жэньюнь), а «путем» общества Малого процветания – «циркуляция благопристойности» (ли юнь), и в последнем состоянии Китай пребывает со времен Конфуция, более двух тысяч лет. Кан Ювэй начал издавать единственную в столице неофициальную газету на китайском языке и организовал политический клуб «Общество науки об усилении [государства]» (Цянсюэхой). Однако в том же 1895 эта деятельность была запрещена, и Кан Ювэй был вынужден вернуться к педагогической работе в провинции. В 1898 он возобновил свою политическую активность, основав в столице сначала вместе с земляками-гуандунцамиГуандунское научное общество (Юэсюэхой), а затем всекитайское Общество защиты государства (Баогохой). Отстаивая тезис «Изменение – это Путь (дао) неба», Кан Ювэй в докладах на высочайшее имя (а всего их было семь) рекомендовал повторить опыт японской «революции Мэйдзи» (1867–1868) и реформ Петра I, посвятив последним специальное произведение – Направленная вверх предварительная записка об административных реформах Российского[царя] Петра Великого (Цзинь-чэнЭлосы Да Бидэбяньчжэнцзисюй). Среди разрабатывавшихся им грандиозных проектов переустройства Срединной империи был план переселения китайцев в Бразилию для основания ими там Нового Китая. В период между 1895 и 1898 Кан и его соратники, включая Лян Цичао, через различные журналы, научные общества и новые школы активно пропагандировали идею осуществления реформы структуры управления и политического устройства страны. После того как немцы оккупировали Цзяочжоу, Кан с соратниками смогли донести свои замыслы до молодого императора Гуансюя (1875 – 1908; фактический период правления – 1889 – 1898), и пока временно отошедшая от дел вдовствующая императрица Цыси наблюдала за происходящим, летом 1898 начался знаменитый период «100 дней реформ». Опираясь наКана, император издал примерно 200 эдиктов по самым различным вопросам просвещения, экономики, военного дела и политики. Но когда император начал строить планы реформ, затрагивавших структуру центрального управления, Цыси с помощью своего преданного чиновника Жун Лу организовала государственный переворот и вернула себе регентские права.

16. Развитие духовной жизни китайского общества после Синьхайской революции. К этому времени на духовной жизни китайского общества стали сказываться социально-экономические изменения, вызванные ускорившимся развитием капитализма и больше всего возросшей включенностью страны в глобальные процессы общественного развития.На различных уровнях духовной жизни эти сдвиги были различны. На нижнем уровне общественного сознания, на уровне обыденной психологии широких народных масс, инерция духовных традиций была велика и изменение этого обыденного сознания проходило медленно, но оно все-таки шло и революционные события, безусловно, стимулировали этот процесс. Господствовавшая конфуцианская идеология играла в традиционном Китае и роль основной религиозной системы, сосуществуя в течение многих веков с даосизмом и буддизмом. Эта синкретическая религиозная система безраздельно господствовала среди подавляющей массы китайцев. Послесиньхайский социально-политический переворот привел к глубокому и своеобразному идеологическому кризису китайского общества и прежде всего к кризису официальной конфуцианской идеологии. Ранее китайская духовная жизнь базировалась на внутренних социальных отношениях и в русле национальной традиционной мысли, то теперь ситуация в корне меняется: идеологическая жизнь Китая все больше делается составной частью мировых идеологических структур, она развивается как своеобразный синтез современных идеологических концепций, привнесенных извне, и традиционной национальной мысли, переживающей мучительную ломку в условиях ускорившегося политического и социального развития страны. Идейно-политический спектр активных деятелей духовной жизни страны послесиньхайского периода был широким, но недостаточно кристаллизованным, что и отражало своеобразие переживаемого страной момента. Все мыслящие люди Китая понимали, что страна находится на перепутье, что перед нею стоит проблема выбора путей создания новой государственности и глубокого обновления всей национальной жизни.

17, МАОИЗМ И ДАОСИЗМ Даосизм — идеология, сначала существовавшая в виде философии, а затем превратившаяся в религию, — возник в Китае в глубокой древности, однако его первые письменные памятники относятся лишь к VI-V вв. до н.э. Многие исследователи не без основания называют даосизм идеологией угнетенных. Основоположником даосизма считался Лао-цзы (VI-V вв. до н.э.), которому китайская традиция приписывает авторство труда «Даодэцзин» — первого философского трактата даосизма. Согласно учению Лао-цзы, в основе мира лежит естественная необходимость дао, благодаря которой мир находится в постоянном движении и изменении, в нем все превращается в свою противоположность — свет в тьму, жизнь в смерть, красота в уродство, и наоборот.Следует отметить, что китаецентризм связан не только с конфуцианством, но и с даосизмом. Если конфуцианство говорит о превосходстве Китая и китайцев над другими государствами и народами и отрицает их право на независимое существование, то даосизм отличается более резко выраженной антииностранной направленностью.Наибольшее влияние даосизм оказал на диалектику маоистов. Мао Цзэ-дун и его последователи, разумеется, хорошо были знакомы с трудами классиков даосизма — Лао-цзы, Чжуан-цзы, Ле-цзы и др. Однако воздействие даосизма на маоизм происходило главным образом на уровне обыденного сознания через социальную психологию «ученого сословия». Для стереотипов такого мышления типично постоянное противопоставление друг другу вещей, явлений, фактов и т.д. Поэтому оно имеет альтернативный характер, склонно подыскивать каждому явлению его противоположность. Для него прежде всего существует противопоставление, а не связь, лишь только «да» и «нет», третьего, промежуточного ему не дано. Поэтому оно приходит лишь к полному, категорическому отрицанию.Не случайно, что диалектика, построенная на этих стереотипах, более походит на софистику. Именно на почве такого рода «диалектики»-софистики возникли известные маоистские лозунги: «Чем хуже, тем лучше», «Превратить слабость в силу».Многие так называемые законы, открытые маоистами, также появились в результате воздействия стереотипных мыслительных клише, присущих даосизму,например,Закон борьбы народов: «Борьба, поражение, вновь борьба, вновь поражение, вновь борьба, так вплоть до самой победы»,или Закон развития теории и науки: «Нет разрушения, нет и созидания; нет затора, нет и течения; нет задержки, нет и движения».Одна из излюбленных тем даосской философии — противоположные явления в природе: светлое и темное, живое и мертвое, горячее и холодное и т.д..т.е,Из всех категорий марксистско-ленинской теории познания маоисты выделяют и признают только теорию противоположности.Ведя дискуссию о марксистско-ленинской диалектике, саму формулу «раздвоения единого» маоисты (взяли из старой китайской философии. Идея «раздвоения единого» встречается в конфуцианстве, но особенно широко ее использует в своей диалектике даосизм.Надо полагать, что и маоистская политика «опоры на собственные силы», экономически разобщающая китайский народ и превращающая его в совокупность «малочисленных народов маленьких государств», т.е. замкнутых, обособленных друг от друга производственных единиц, в социально-психологическом плане связана с даосскими традициями.Замкнутые, полностью опирающиеся на собственные силы экономические единицы типа нефтепромыслов «Дацин» и большой сельскохозяйственной бригады «Дачжай», которые маоизм изображает в виде образцовых коммунистических хозяйств, невольно вызывают аналогию с реакционной даосской социальной утопией, нарисованной Лао-цзы и повторенной Тао Юань-мином в «Персиковом источнике».Все перечисленные выше примеры позволяют сделать вывод о влиянии даосизма, его социального идеала и стереотипов мышления на политические и философские «идеи» Мао Цзэ-дуна.

18, МАОИЗМ И ТРАДИЦИОННАЯ КИТАЙСКАЯ ИДЕОЛОГИЯ Маоизм представляет собой конгломерат идей, возникший в результате политического прагматизма, определявшего заимствование маоизмом тех или иных идей из того интеллектуального багажа, которым располагал Китай в первой половине XX в. Маоизм возник главным образом на местной китайской почве, хотя и впитал в себя элементы западной мысли. Несмотря на то что маоизм заимствовал те или иные стороны конфуцианства, легизма, китайского буржуазного шовинизма, утопического социализма, но он имеет и большие различия с ними.Мао Цзэ-дун и его последователи, принадлежащие к старшему поколению, получили китайское классическое образование и воспитание, основанное на старой китайской традиции. Поэтому нет ничего удивительного, что в сознании Мао Цзэ-дуна и его сторонников китайские традиционные взгляды и традиционная социальная психология занимают значительное место.С одной стороны, маоисты думают и действуют в духе китайской традиции, на основании усвоенных в молодости идейных и социально-психологических стереотипов, с другой стороны, они нередко используют традиционную общественную мысль и привычки. О последнем говорит периодически появляющаяся на страницах китайской печати установка «использовать древность для современности» (гу вэй цзинь юн).Связи маоизма с китайской идеологической традицией не ограничиваются, разумеется, конфуцианством, легизмом, и даосизмом. Нетрудно, например, провести известные параллели между взглядами буддийского монаха Хой Нэна и волюнтаризмом Мао Цзэ-дуна, борьбой Мо Ди и моистов за упрощение быта, против роскоши, расточительства и определенными аспектами маоистской политики. Есть основания утверждать, что представления Мао Цзэ-дуна о военной стратегии и тактике имеют связь со школой древнекитайской военной мысли бинфа, трактатами Сунь-цзы и У-цзы о военном искусстве.Определенное воздействие на взгляды Мао Цзэ-дуна оказала также китайская классическая художественная литература, особенно средневековые китайские романы «Троецарствие», «Речные заводи», «Путешествие на Запад» и др.

19. Учение о человеке в даосизме. Понятие совершенномудрого в даосизме. Совершенномудрый (кит. 聖 шэн, также 賢 сянь) — в традиционной китайской философии человек, достигший полного совершенства в духовных практиках. Просветленный, уничтоживший все никчемные и мучительные мысли (кит. 煩惱фаньнао, или 妄想 вансян) и обретший покой ума (кит. 心 синь). Такой человек познал законы Неба и природу сознания и он следует этим правилам в своей жизни. Термин имеет широкое употребление не только как изначальное понятие таких традиционных китайских учений какконфуцианство и даосизм, но также используется и в китайском буддизме, в частности в буддийских сутрах на китайском языке. Даосизм - кит.даоцзяо или даоцзя - учение о дао или о школе дао - древнекитайское философское учение, на основе которого в первые века н. э. складывается религия, получившая то же название. Основное понятие даосизма - понятие Дао. Дао бестелесно и не поддается чувственному восприятию, оно везде и нигде, бесформенно и безымянно, бесконечно и вечно, пусто, но неисчерпаемо. Оно - прародитель всего, включая богов. Это врата рождения, корень мира, в нем скрыто все. Все рождается из Дао и все уходит в Дао. Само Дао находится в бесконечном циклическом круговращении: не достигая предела оно вновь устремляется к истоку. Дао - высший закон бытия, но не бытие, как таковое; оно вне бытия, за его пределами, но это не Бог, не сверхестественная сила, ибо Дао естественно, хотя и непостижимо. Даосы учат, что мир возник из первозданного Хаоса, который они именуют также Единым дыханием (и ци), Изначальным дыханием (юань ци) или Великой Пустотой (тай сюй), еще точнее - Пустотой Материнской утробы, внутри себя вскармливающей все сущее. Творение же мира есть результат самопроизвольного деления первичной целостности Хаоса. Сначала Хаос, или Единое дыхание, разделилось на “два начала” - Инь и Ян; из “двух начал” выделились “четыре образа”, соответствующие четырем сторонам света; “четыре образа” породили “восемь пределов” мироздания и т.д. Эта схема записана в древнем китайском каноне “Ицзин” (“Книга перемен”), содержащем общий для всех китайской традиции свод графических символов мирового процесса Дао. Мир, по представлениям даосов, есть превращенное единое, плод метаморфозы Дао. Тема превращения творческих метаморфоз бытия - центральная тема даосской мысли. Подлинная реальность для даосов - само превращение. Человек и мир для даосов - это микро- и макрокосм: одно существует в другом. Или, говоря языком китайской традиции, человек пребывает в дыхании, а дыхание - в человеке. Тот, кто уподобился “Телу Дао”, не делает различия между собой и другими. Таково состояния первозданного Хаоса или Беспредельного (у-цзи) - непреодолимой, непостижимой, вечно текучей целостности бытия, не имеющей ни формы, ни идеи, ни начала, ни конца. Срединность и гармония - таинство функционирования всеобщего проникновения чувств; механизм резонансных изменений, это целостная плоть “циклических перемен”, в которой рождение и вскармливание течет и перемещается в состоянии движения и покоя.

20. Маоизм и конфуцианство. При анализе идейных и социально-психологических истоков маоизма прежде всего возникает вопрос о связях маоизма с конфуцианством, которое господствовало в общественном сознании китайского народа наряду с буддизмом и даосизмом более двух тысяч лет. Основная идея, пронизывающая конфуцианское учение об отношениях как внутри китайского общества, так и между китайским и некитайским обществами, заключалась в обязательном, беспрекословном повиновении и подчинении младших старшим, нижестоящих вышестоящим, некитайцев китайцам. Таким образом, конфуцианство — это антидемократическая идеология, фактически исключающая равенство в отношениях между людьми и народами и какую-либо свободу в поведении человека. Свое основное воздействие конфуцианство оказало на характер моральных и политических отношений в китайском обществе, на поведение людей и их отношение к действительности, на методы воспитания и, наконец, на характер отношений ханьцев с другими народами. Конфуцианство рассматривало государство как одну большую семью, а власть императора как продолжение власти отца, которому все дети должны беспрекословно подчиняться. Политическая власть маоистов в современном Китае имела конфуцианский автократический характер. В ходе «культурной революции» маоисты создали военно-бюрократическую диктатуру, стоящую над народом, воплотив таким образом в жизнь конфуцианскую идею деления общества на управляющих и управляемых. Вместо диктатуры пролетариата в Китае господствовал режим личной власти, фактически исключающий какую-либо демократию и опирающийся на армию. Вся внутриполитическая деятельность маоистов строилась на культе личности. Сравнение конфуцианской доктрины и практики со взглядами и деятельностью маоистов показывает, что имеется прямая связь между культом личности Мао Цзэ-дуна и конфуцианским культом императора. Конфуцианская мораль и маоистская политика и нравственность имеют сходные черты и социальные функции. Подобно конфуцианству, маоизм абсолютизирует функции общественного сознания, роль политики и морали в социальной жизни. В конфуцианстве этические нормы приобрели самодовлеющий характер, превратились в диктат, обязательное руководство для каждого индивида, полностью сковывающее его волю. Если конфуцианство пыталось личность растворить в семье, то маоизм стремится растворить личность в безликом обществе. Перед каждым китайцем маоизм ставит задачу «преодоления» своего «я», т.е. преодоления своей индивидуальности и полного отождествления ее с Мао и маоизмом. И когда во время «культурной революции» хунвэйбины на улицах Пекина кричали: «Нужно убивать свое я... Нужно убить свое я...», а маоисты развертывали движение под лозунгом «убьем наше я», они, по существу, утверждали старую конфуцианскую заповедь «преодолей себя, восстанови ритуал» (кэцзифу ли), т.е. действовали в конфуцианском духе. Из конфуцианской нравственности маоизм фактически заимствовал категорический императив «и», согласно которому индивид должен, независимо от своих желаний и воли, выполнять долг, предписываемый ему маоизмом. Из конфуцианства в маоизм пришла и этическая норма «чжун», требующая обязательной преданности правителю. «Идеи» Мао Цзэ-дуна в китайском обществе функционально играют такую же роль, какую играли в нем две тысячи лет назад идеи Конфуция и его последователей. Это подтверждается, в частности, появлением печально знаменитого «цитатника», который должен был в китайском обществе стать новым «Лунъюем». С конфуцианством связаны особенности и маоистского шовинизма. Именно оно придает последнему наступательный, агрессивный характер, поскольку является идеологией и социальной психологией с ярко выраженным этноцентризмом. Опираясь на древний китайский этноцентризм, конфуцианство противопоставляло китайцев-ханьцев другим народам не только по чисто этнической линии, но и в сфере морально-политической. Маоисты неоднократно сознательно использовали конфуцианские традиции в своих интересах. Сам Мао Цзэ-дун гораздо чаще высказывался о конфуцианстве положительно, нежели критиковал его. Во время последней кампании «критики Линь Бяо и Конфуция» маоисты обрушивались не столько на конфуцианство и Конфуция, сколько на своих противников, приписывая им приверженность к конфуцианству и таким образом вольно или невольно показывая, насколько еще сильно влияние конфуцианства в китайском обществе, в том числе и среди самих маоистов.

21. Конфуцианство: возникновение и начальный этап развития. Конфуцианство (儒学 rúxué) — этико-философское учение, разработанное его основателем Конфуцием (551—479 до н. э.), развитое его последователями и вошедшее в религиозный комплекс Китая,Кореи, Японии и некоторых других стран. Конфуцианство является мировоззрением, общественной этикой, политической идеологией, научной традицией, способом жизни, иногда рассматривается как философия, иногда — как религия. В Китае это учение известно под названием 儒 или 儒家 (то есть «школа ученых», «школа учёных книжников» или «школа образованных людей»); «конфуцианство» — это западный термин, который не имеет эквивалента в китайском языке. Конфуцианство возникло как этико-социально-политическое учение в Период Чуньцю (722 до н. э. по 481 до н. э.) — время глубоких социальных и политических потрясений в Китае. В эпоху династии Хань конфуцианство стало официальной государственной идеологией, конфуцианские нормы и ценности стали общепризнанными. В императорском Китае конфуцианство играло роль основной религии, принципа организации государства и общества свыше двух тысяч лет в почти неизменном виде, вплоть до начала XX века, когда учение было заменено на «три народных принципа» Китайской Республики. Уже после провозглашения КНР, в эпоху Мао Цзэдуна, конфуцианство порицалось как учение, стоящее на пути к прогрессу. Лишь в конце 1970-х культ Конфуция начал возрождаться и в настоящее время конфуцианство играет важную роль в духовной жизни Китая. Центральными проблемами, которые рассматривает конфуцианство, являются вопросы об упорядочении отношений правителей и подданных, моральных качествах, которыми должен обладать правитель и подчинённый и т. д.. Формально в конфуцианстве никогда не было института церкви, но по своей значимости, степени проникновения в душу и воспитания сознания народа, воздействию на формирование стереотипа поведения, оно успешно выполняло роль религии

22. Маоизм и легизм. На формирование маоизма, помимо конфуцианства, значительное влияние оказал легизм. Мысль применить идеи легизма в современных условиях с целью абсолютизации власти и создания мощного государства, делающего основную ставку на войну, была подхвачена в Китае в конце 50-х годов маоистами. Выступая в 1958 г. на совещании в Бэйдайхэ, Мао Цзэ-дун призвал «сочетать при управлении государством К. Маркса и Цинь Ши-хуана». КНР отходит от политики борьбы за мир и мирное сосуществование, делает ставку на международную напряженность и мировую войну. Однако широко использовать политические идеи легизма маоисты смогли, лишь начиная с «культурной революции», когда им удалось утвердить свою военно-бюрократическую диктатуру, представляющую абсолютизированную в духе легизма политическую власть, опирающуюся на насилие и милитаризм. Главное, что роднит маоизм с легизмом, — это идея создания богатого государства и сильной армии как инструментов, с помощью которых можно добиться гегемонии на международной арене. Воздействие легизма на маоизм проявляется как в идейном, так и в практическом плане, и прежде всего — в механизме политического управления обществом и «искусстве» борьбы за утверждение диктаторской автократической власти. Само собой разумеется, что это воздействие не бросается сразу в глаза, хотя один его элемент — насилие — хорошо заметен и известен. Другие же элементы обычно скрыты от глаз тех, кто мало знаком с китайской политической традицией. В отличие от конфуцианского учения о подчинении личности старшим и вышестоящим легизм требовал ее абсолютного и беспрекословного подчинения интересам государства, олицетворяемого императором-деспотом. Подобным же образом поступает и маоизм. Личность для маоистов — лишь инструмент осуществления их замыслов, ее воспитывают в духе фанатической покорности маоизму, прививая мысль, что человек — это «винтик» в механизме маоистской государственной машины. Известно, что маоизм равнодушен к закону, но очень охотно использует другие компоненты легизма — искусство управления людьми (шу) и насилие (ши). В современном Китае насилие и принуждение стало нормой политической жизни, особенно ярко проявившейся в ходе «культурной революции», возведенной в некую социальную закономерность на X съезде КПК. Слежка, доносы и взаимная ответственность, которые ввели в своем государстве легисты, сегодня — обычные явления в жизни Китая, в результате чего население страны находится в постоянном страхе. С помощью этих же методов маоисты фактически управляют государственным и партийным аппаратом. Маоизм относится к войне, по существу, так же, как и легизм. Он видит в ней главное средство решения стоящих перед Китаем проблем. В духе легизма маоизм постоянно прославляет и возвеличивает войну. Для Мао Цзэ-дуна война — высшая форма политической борьбы, а армия — высшая форма социальной организации. У маоизма с легизмом существует известная общность и в некоторых экономических установках. Как известно, легизм считал, что «земледелие — это ствол, а ремесла и торговля — ветви». Традиционная китайская теория о том, что земледелие представляет собой основу государства, нашла отражение в установке маоистов: «Сельское хозяйство — основа экономики», что привело, как известно, к постановке в КНР сельского хозяйства на первое место и изменению пропорций в росте промышленности и сельского хозяйства в пользу последнего. Легисты — враги культуры, просвещения, знаний. «Когда знания поощряются и не пресекаются, они увеличиваются, но когда они увеличатся, то невозможно будет управлять страной»; «Если люди глупы, их легко принудить к тяжкому труду, а если умны, то принудить нелегко», — утверждал Шан Ян. Он считал опасным и вредным для государства «острый ум, ученость, образованность». После X съезда КПК (август 1973 г.) апология легизма стала еще более активной. Всячески понося конфуцианство и конфуцианцев, связываемых с «мошенниками типа ЛюШао-ци и Линь Бяо», китайская пропаганда стала еще усиленнее расхваливать легизм, открыто сближая его с маоизмом. С помощью легизма оправдывались жестокости «культурной революции» и расправа Мао Цзэ-дуна над оппозицией.