Созерцание богини

Вторая тема, интересующая нас, — созерцательное почитание богини. Это, по-видимому, наиболее характерная черта в мистической преданности Луция Исиде. Уточним: я говорю «Исиде», потому что, кажется, только ей оказывает подобную преданность Луций. По крайней мере главы о посвящении в мистерии Осириса (XI. 26, 4-28, 6) не содержат никаких аналогичных указаний; Луций просто заявляет, что, будучи однажды посвященным в них, он тщательно соблюдал практики этого родственного культа и что он извлек из него как духовное утешение, так и материальные выгоды, ибо благодаря Осирису он стал преуспевать в судебной практике.
Но именно Исиде отдано его сердце. Когда процессия достигла храма в Кенхрее после праздника navigium, остальные посвященные возвращаются домой. «Я же не мог решиться ни на шаг отойти от этого места и, не спуская глаз с изображения богини, перебирал в памяти испытанные мною бедствия» (XI. 17,5). Когда вести о чудесном превращении Луция разносятся окрест и рабы, родственники и близкие приходят поздравить его, он, конечно, принимает их, однако потом, как он говорит, «я снова все свое благодарное внимание устремляю на богиню... наняв внутри храмовой ограды помещение, устраиваю себе временное

жилище, посещаю богослужения, пока еще — низшего разряда, не разлучаюсь с жрецами, неотступный почитатель великого божества» (XI. 19, 1). Складывается впечатление, что неофит, в рвении своей новообретенной набожности, мог с трудом выносить посещения родни. Каждое утро Луций, придя к храму первым, ожидает, когда откроются врата.1 Едва сдергивается завеса со статуи Исиды, Луций с другими почитателями обращается с мольбами к богине (XI. 20, 4). Но когда все расходятся, он остается, созерцая богиню с безмятежным сердцем, размышляя и сохраняя похвальное безмолвие весь оставшийся день.2 Эти порывы благочестия удваиваются после посвящения: «Я пробыл там еще несколько дней, вкушая невыразимую сладость созерцания священного изображения, связанный чувством благодарности за бесценную милость» (XI. 24, 5). Когда наконец сама Исида велит ему возвращаться домой, он с огромным трудом решается покинуть ее:

1 XI. 20, 3: templi matutinas apertiones opperiebar [«я ожидал утреннего открытия храма»]. Ср. также 22, 7: rituque sollemni apertionis celebrato ministerio [«по совершении пышного обряда открытия дверей»]; 27, 6: deae matutinis perfectis salutationibus [«после утренних молитв богине стал...»]. В XI. 20, 4 мы должны сохранить deae и читать deae pénétrait fontem petitum spondeo libat [«Зачерпнув из сокровенного источника воды, совершил возлияние из чаши»]. Ср. Wittmann, 97-99 (п. 529), который замечает, что Апулей никогда не обозначает святая святых как penetrate, но всегда как penetralia. Ср. III. 5, 15 (метафорически); XI. 6, 6: Stygiisque penetratibus regnantem [«царствующий над Стигийскими тайниками»]; 17, 1: qui venerandis penetratibus pridem fuerant initiati [«те, что ранее были посвящены в высоко почитаемые таинства»]; 23, 4: ad ipsius sacrarii penetralia ]*в сокровенные недра храма»].
2 XI. 22, 1: intentus miti quiete et probabili taciturnitate [«погруженный в тихий покой и похвальную молчаливость»].

«...я начал готовиться к возвращению домой, столь запоздалому, с великим трудом расторгая узы пламенных стремлений. И вот, повергнувшись ниц перед богиней и прижимаясь лицом к стопам ее, обливаясь слезами, голосом, прерываемым частыми рыданиями, глотая слова...» (XI. 24, 6-7). Затем следует своеобразный литургический гимн (XI. 25, 2-5), весьма изысканно составленный, что несколько удивительно для столь эмоциональной ситуации;1 однако нужно же время от времени самовыражаться и ритору. Молитва заканчивается скорее обещанием (XI. 25, 5—6): «Но я для воздаяния похвал тебе — нищ разумом, для жертв благодарственных — беден имуществом; и всей полноты речи не хватает, чтобы выразить чувства, величием твоим во мне рожденные, и тысячи уст не хватило бы, тысячи языков и неустанного красноречия потока неиссякаемого! Что ж, постараюсь выполнить то единственное, что доступно человеку благочестивому, но неимущему: лик твой небесный и божественность святейшую в глубине моего сердца на веки вечные запечатлею и сберегу».
Это внутреннее поклонение является чем-то особенным. Несомненно, было вполне обычным делом для посещавших святыни любоваться скульптурами в храме и спрашивать у служителя в храме об их значении. Так поступал Павсаний во время своих путешествий по Греции во II в. Относительно более раннего времени мы располагаем небольшой очаровательной сценкой из Иона Еврипида. Утро в святилище Дельф. Приходит группа женщин —

1 Профессор А. Д. Нок любезно обратил мое внимание на то, что это может быть «выражением мистической преданности», сравнимым с «Jongleur de Notre Dame» и со стандартными молитвами (tours de force), начертанными в храме Тальмиса; ср. Наru. Theol. Rev. XXVII. [1934] 60 ff. См. также К. von Fritz, «GreekPrayers», Review of religion, Χ. ] 1945] 26: «Произведения искусства... могут быть подношениями богам независимо от своего духовного содержания, просто в силу того, что они прекрасны и являются выражением высшей творческой способности человека». Эта мольба приводится в «Du-Sti!» Нордена, Agnostos Theos 149 if. См. также Bernhard, 278 f. и Wittmann, 130-139. Мы встречаем здесь серию tu..., te..., tu..., tibi..., tuo..., tuam (XI. 25, 1-4), а в конце следует at ego..., ergo (25, 5-6). Как обычно, Виттманн излишне акцентирует символику чисел.

служанки из Креусы — и любуются изваяниями в храме.1 Аналогичная сцена описывается Геродом в его четвертом миме. Женщины в храме Асклепия (в Косе). Но созерцательный восторг Луция перед статуей Исиды намного превосходит поверхностное удивление мирян. Разница здесь такая же, как между оравой летних туристов и бедной женщиной, которая часами молится перед статуей Девы в церковном приделе.
Несомненно также и то, что древние не были бесчувственны к религиозным ценностям, воплощенным в некоторых культовых статуях, например, Фидиева Зевса в Олимпии. Достаточно вспомнить знаменитую Олимпийскую Речь Диона Хризостома.2 Однако все-таки остается большая разница между эстетическим анализом религиозных элементов, представленных в каком-нибудь произведении искусства, например любой известной статуе Девы, и саморастворением в созерцании божественного или святого лика. Начиная с эллинистического века древние уже умели заниматься проблемами критики искусства. Случай с Луцием, однако, остается единичным примером.

1 Euripides, Ion 184 ff.
2 Dio Chrys. XII. Ср. Ch. Clerc, Les Théories relatives au Culte des Images chez les Auteurs Grecs du Ile siècle après Jésus-Christ [Paris, n. d.] 171 ff. (О Дионе 194 if.).

Как и в Египте, довольно обычным занятием было паломничество, зачастую к отдаленному святилищу, чтобы испросить совета у прорицающей священной статуи.1 Считалось, что такая статуя живая. Например, она кивала головой в ответ на вопрос, задаваемый ей; или некий голос исходил из нее. Эти эффекты достигались определенными механическими средствами. В других случаях лучи восходящего солнца могли осветить лицо изваяния, которое из-за этого казалось ожившим и просветленным. Все же здесь нет прямой связи с inexplicabilis voluptas [необъяснимая радость], которую Луций чувствует в присутствии образа Исиды. Пилигрим, посещавший Мандулис-Айон, приходил с целью задать какой-нибудь вопрос. Получив искомый ответ, он удалялся. Он не оставался надолго в храме, не жил в нем для того, чтобы все время быть в блаженном соединении со своим божеством. Он был не cultor assiduus, но cultor inseparabilis. Словом, его мольба не была абстрактной. Созерцание Луция совершенно самодостаточно. Он ничего не просит. Все его счастье состоит в непрерывном взирании на Возлюбленную.
Здесь также не найти аналогии с греческими мистериями, например, Элевсинскими. Там иерофант открывал и показывал священные объекты (hiera), и этот показ, несомненно, имел огромную важность в инициации, ибо он знаменовал собой кульминацию и завершение церемонии; эпопты Великих Элевсинских мистерий, как показывают сами их имена, это люди, которые видят. Тем не менее демонстрирование этого видения занимало небольшое время в ритуале. Оно считалось даром для верующего, который мог отвечать на него с большим или меньшим энтузиазмом, соответственно своему темпераменту. Но это,

1 Ср., напр., A. D. Nock, «A Vision of Mandulis Aion», Harv. Theol. Rev. XXVII. [1934] 53 ff.

собственно, и все. Никто не водворялся в святилище, чтобы остаться наедине с этими иера. Никто не задерживал на них любящий взгляд. Кроме того, ничто не говорит о том, что сакральные объекты вообще создавались для подобного созерцания.
Таким образом, ни один античный текст не дает точных параллелей с повествованием Апулея. Как же можно тогда объяснить глубокие чувства Луция к своей божественной подруге? Лично я полагаю, что перед нами феномен, относящийся к сфере религиозной психологии.
Луций чувствует, что любим. Он верит в любовь Исиды. Эта его вера абсолютна. Как может он не быть любимым Исидой, если она сама разыскала его, находившегося в мучительном состоянии (вспомним, что не Исиде, а богине вообще, показавшейся в облике луны, адресовал Луций свои молитвы в Кенхрее), если она появилась перед ним в своем исконном облике, если своим замечательным чудом превратила его вновь в человека, а потом каждую ночь направляла его своими советами? Здесь мы сталкиваемся с интересным психологическим феноменом. Луций, конечно, вымышленный персонаж. Однако Апулей не вымышлен, это реальное историческое лицо. Чтобы придать душе своего героя такую теплоту, с такими правдивыми интонациями, он должен был сам знать подобное духовное состояние. Мы поэтому с необходимостью должны признать, что некоторые язычники полагали, будто их в самом деле любило то либо другое божество, взятое из древних национальных религий. Эта идея должна навести нас на размышления и, возможно, изменить наши привычные мнения. В конце концов, религиозное чувство неизменно. Человек чувствует постоянную потребность верить в то, что существует Бог, который думает о нем, который любит его — любит такого, каков он есть, омраченного и за-

Битого. Именно изгои мира сего были первыми, кто поверил в религию Христа: рабы, коринфские портовики, евангельские грешницы — грубые, ничтожные существа. Им не казалось удивительным, что Бог мог снизойти на землю, чтобы найти и спасти их. Тогда разве удивительно, что этот Бог мог искренне любить их? Помня об этом отношении со стороны ранних поколений христиан, проведя все необходимые различия, мы начнем лучше понимать экзальтацию Луция. Он ощутил себя любимым — и полюбил в ответ. Именно поэтому он обнаружил в созерцании своей богини источник неиссякаемой радости.140

VI

Народное благочестие
Элий Аристид и Асклепий [1]

Если бы Элий Аристид не написал свои Священные Речи на латинском языке, а также Римскую речь, он представлял бы для нас мало интереса. Он был по своим заня-

1 В целом, ср. A. Boulanger, Aelius Aristides et la Sophistique dans la province d'Asie au Ile siècle de notre ère [Paris, 1923]. О жизни Аристида см. также Wilamowitz-Moellendorff, «Der Rhetor Aristeides», Sitz. Berlin. Akad., phil.-hist. Klasse, XXX. [ 1925] 333 11. Я успел только бегло ознакомиться с книгой доктора С. A. de Leeuw, Aelius Aristides als bron uoor de kennis van zijn tijd [Amsterdam, 1939]. О религиозном опыте Аристида ср. F. G. Welcker, «Incubation. Aristides der Rhetor», Kl. Sehr. III. 89 fi., особенно 114 ff., прекрасное исследование. См. также небольшую статью О. Weinreich, «Typisches und Individuelles in der Religiosität des Aelius Aristides», Neue Jahrb. XXXIII. [1914] 597 ff. Значение сновидений для лечения Аристида хорошо показано в работе Е. J. and L. Edelstein, Asclepius [Baltimore, 1945] II. 162-173. Для освещения некоторых текстов Аристида и других произведений, касающихся Асклепия, я использовал, в частности, именно эту работу, а именно том I. (цитируемый под этой цифрой в данной книге). Первая группа цифр, использовавшаяся при цитировании Речей Аристида, принадлежат Keil, вторая Dindorf, Vol. I.

тиям тем, кого во втором столетии нашей эры называли софистом, т. е. оратором, который путешествовал из города в город и распространял, или, лучше сказать, читал речи разных видов: панегирик богу или городу, декламацию на какую-нибудь литературную или этическую тему.1 Подобные вещи обычно считаются пустой болтовней, и поэтому сегодня Аристида не очень читают,2 не больше,

1 У нас имеются следующие произведения Аристида:
I. Эвлогии Афинам (I), Риму (XXVI), Кизику (XXVII);
II. Официальные речи на какие-нибудь злободневные события:
1) Соглашения внутри самого города (Родос, XXIV) или между городами (Пергам, Смирна, Эфес, XXIII),
2) Риторика и философия (II. LV);
3) Обличительные выступления: против комедии (жителям Смирны, XXIX); против танца (спартанцам; утрачена, ср. Schmid-Stahlin, 700, 3);
III. Meletai, торжественные речи на мифологическую или историческую тему:
1) Визит Агамемнона к Ахиллу, II. IX. (XVI);
2) Пелопоннесская война (VII—XIII);
3) Политика Афин после Левктры (XI-XV);
4) Афины и Филипп II. Македонский (IX-X);
IV. Речи в свою защиту (XXVIII, XXXIII, XXXIV);
V. Надгробные эвлогии:
1) О его учителе Александре (XXXII);
2) Об ученике (XXXI);
VI. Эвлогии богам или святилищам (XXXVII-XLVI, LUI);
VII. Речи о землетрясении в Смирне в 178 г. (XVIII—XXI);
VIII. Священные речи (XLVII-LII).
2 Когда Виламовиц говорит (loc. cit. supra, 341): «Художник имеет право на то, чтобы о нем судили по его искусству и по меньшей мере отдавали должное выполненной лично им работе, пусть даже и отвергая все данное направление в искусстве» [пер. с нем], или (342): «Мы должны проявить историческую справедливость по отношению к древнему художнику и не оценивать его исходя из критериев, о которых он сам не знал и никогда не признал бы», он совершенно прав как историк греческой литературы. Несмотря на все это, Аристид в своих декламациях «unerträglich» [«невыносим»].

чем его современника Максима Тирского, еще одного «странствующего лектора». Я бы сопоставил этот жанр софистических речей в эпоху Империи с тем набором проповедей, который вплоть до самого последнего времени был обычным явлением в некоторых странах Европы. Если случалось празднование в соборе, скажем, установка новых колоколов или нового органа или праздник святейшего патрона данного собора — зачастую мученика, о котором почти ничего не было известно, — посылался какой-нибудь знаменитый проповедник, который мог цветисто разглагольствовать на какие-нибудь стандартные темы, например о благотворном воздействии музыки, красоте литургического служения, величии поминаемого мученика. Эти перлы красноречия не сохранились — чему можно только радоваться, поскольку наши вкусы изменились. Но древние находили большое наслаждение в красоте формы и не обращали внимания на то, что содержание речи может быть довольно банальным и выхолощенным. Чтобы понять и, может быть, оправдать Аристида, нужно только почитать Жизнеописания софистов Филострата или представить себе, каким пестрым могло быть окружение Плиния Младшего в Риме полстолетием ранее. Но, к счастью, Аристид написал свои шесть Священных Речей,1 уникальный документ, один из самых замечательных в эпоху античности.
Давайте представим себе болеющего человека, который целиком вверил себя не врачу, но богу. Бог является ему по ночам, дает наставления, обычно парадоксального характера, которые включают в себя прохождение ряда

1 XLVII-LII. Keil (XXIII-XXVIII. Dindorf); последнее не завершено, имеются только две страницы.

испытаний. Чтобы быть ближе к богу, больной переносит свое местопребывание прямо в святилище, как в наши дни отправляются на курорт или в санаторий. Больной человек слепо подчиняется всем распоряжениям; и поскольку воображение играет решающую роль в излечении некоторых хронических болезней, особенно если пациент имеет неустойчивую психику, эти распоряжения приводят его в норму не только телесную, но и душевную. Они ему помогают; но он не исцеляется. Лучше сказать; они помогают ему, и поэтому он не исцеляется, ибо он, в сущности, не желает быть исцеленным. Быть исцеленным означало бы больше не находиться в присутствии бога и общении с ним; а ведь именно общения с богом больше всего желает пациент. На него необходимо непрерывно обращать внимание. Бог заставляет его делать такие вещи, которых довольно скоро не выдержал бы обычный человек. Больной же не только переносит подобные опыты, но и выходит после них окрепшим. Чем более небывалым кажется средство, тем больше пациент убежден в том, что бог интересуется его случаем, что его случай особый и что он самое привилегированное существо на свете. Постепенно он привыкает вообще ничего не делать без наставлений бога и по этой же причине не может обходиться без своей болезни.
Кроме того, бог для него нечто гораздо большее, чем просто врач для тела: бог управляет им еще и духовно. Бог поясняет ему, должен ли он действовать или нет, и если да, то какое действие нужно совершить; воодушевляя Аристида, он сравнивает его с лучшими ораторами античности, с самим Александром Великим, сравнивает его с богом. Он посылает его свидетельствовать об этом в тот или другой город; он помогает ему одерживать победу в диспутах с противниками; он становится его постоянным советником, направляя его жизнь в каждый момент.

Представим далее, что в святилище, где устроился больной, он не одинок; есть также и другие пациенты, которых лечат таким же образом; они ожидают ночных откровений, в которых бог предпишет какое-нибудь средство. В течение дня эти пациенты, люди состоятельные, уважаемые, независимые, проводят свое время так, как теперь проводят люди время в санаториях и на курортах, обсуждая свои болячки и курсы лечения. Поскольку доктором является бог и поскольку именно в видениях он лечит их, они занимаются сравнением этих видений. «Он сказал мне...о, «А мне он сказал...» и т. д. Весь день напролет они пребывают в подобном состоянии религиозного возбуждения, вызванном ночными сновидениями. Следующий день, подобно предыдущему, проходит в истолковании снов, в сравнении их или в лицезрении процедур, которые бог предписал тому или другому из их компании; и все это соединяется с посещениями храма, с беседами со жрецом или со служками, а то и с литературными дискуссиями. Ибо это маленькое сообщество состоит из образованных людей: его члены пишут, показывают друг другу то, что они написали, поощряют других и льстят друг другу. Воистину странная среда — оживленное, питающееся слухами, развлекающееся, в некоторых случаях удивительно современное! Так еще и сегодня можно увидеть на некоторых оздоровительных курортах ту же самую смесь слепого восхищения перед каким-нибудь знаменитым доктором, непререкаемого подчинения его приказам и философско-литературных изысков. Санаторий под Парижем, в котором умерла бедная Кэтрин Мэнсфилд, по своему духу очень напоминал святилище в Пергаме.
Таково место действия и таковы характеры тех, о которых мы узнаем из Hieroi Logoi, т. е. Священных Речей Аристида; и они делают это произведение занимательным

чтением. Но и другая причина также повинна в этом: в то время как сборник речей Аристида написан намеренно усложненной, зачастую витиеватой прозой того сорта, который древние обожали, но который мы находим скучным, как мусорные отходы. Священные Речи написаны живо, в стиле простом, стремительном, временами даже грамматически неверном и тем не менее занимательном, потому что это работа прирожденного рассказчика, имеющая яркий, живой дух. Аристид подобен Цицерону, громадные речи которого могут наскучить нам, в то время как его письма никогда не перестают очаровывать. К несчастью, все произведения Аристида дискредитированы одинаковым образом. Насколько мне известно, до сих пор не существует полного перевода Hieroi Logoi. Я попытаюсь здесь в какой-то мере заполнить эту брешь, процитировав несколько пассажей.
Прежде всего о названии, Hieroi Logoi. Под Hieros Logos греки подразумевали некую священную легенду, объяснявшую какой-нибудь особый религиозный ритуал, например сакральный запрет или обряд инициации. Хороший пример дает нам Павсаний (VIII. 15, 1 Я.) относительно святилища Деметры в Фенее, что в Аркадии. «У фенеатов есть предание (logos), что... сюда пришла в своих блужданиях Деметра. Те из фенеатов, которые приняли ее гостеприимно в своем доме, получили от богини в подарок семена стручковых растений, только бобов она им не дала». Павсаний добавляет: «По этому поводу у них есть тайное священное сказание, в силу которого у них считаются нечистыми семена бобов».1 В целом, это предписание,

1 Раusanias VIII. 15, 4 [Пер. С. П. Кондратьева]. В той же главе (15, 1 -2) Павсаний говорит, что в Пенфее есть «два огромных камня, приложенных один к другому», и что «каждый второй год те, кто совершает мистерии, называемые ими Большими, открывая эти камни, вынимают оттуда письмена (grammata), касающиеся совершения этих мистерий, громко прочитывают их в присутствии посвященных и той же ночью вновь кладут их обратно». Может быть, эти grammata содержали какое-то божественное откровение о запрете на бобы: ср. Frazer's Pausanias, IV. 240. Об иерос логос см. также Hdt. II. 81 (о запрете на шерсть, общем для египтян, орфиков и пифагорейцев: ср. I. М. Liniorth, The Arts of Orpheus, 38 ff.): [«Об этом у них существует священное предание». — Пер. Г. А. Стратановского], и Plato, Ер. VII. 335а 2 (о наказаниях в загробном мире): «Воистину надлежит следовать древнему и священному учению».

эта заповедь была божественным откровением, явленным при эпифании — независимо от того, приходило ли божество днем, как существо из плоти и крови (как в фенейской легенде, которая смоделирована по элевсинскому преданию), или по ночам в сновидениях. Таким образом, Иерос Логос можно было бы перевести как «слово о явлении бога (богини), делающего откровение». Это в точности совпадает с духом Священных Речей, или Священных Рассказов Аристида: он подробно описывает появления Асклепия (или Сераписа, или Исиды), во время которых бог дает ему откровения.1
Обратимся к самим Священным Рассказам. Прежде всего я приведу несколько фактов о природе заболевания Аристида. Затем мы рассмотрим откровения Асклепия, как медицинского рода, так и такие, которые в большей

1 В XLVII.. 1 (376. 5 Keil) говорится, что эти откровения являются τα του Σωτήρος άγωνίόματα («sc. studia et facinora». Keil) [«подвигами Спасителя»], и они фактически являются выражением совершенств, чудесами Асклепия. Таким образом, Священные Речи Аристида могут быть отнесены в разряд эллинистических ареталогий; об этом ср. R. Reitzenstein, Hellenistische Wundererzählungen [Berlin, 1906] 1-99. Титул иерои логои одобрен самим богом в XLVIII. 9 (396. 30 Keil).

степени принадлежат к сфере религии. В заключение я попытаюсь определить характер религиозного опыта Аристида. 147