 |
Главная Случайная страница Контакты | Мы поможем в написании вашей работы! | |
Когда был обнаружен процесс
|
|
Когда был обнаружен процесс
π- + p → Λ + K0
чрезвычайно большое сечение его указывало на то, что он должен идти за счет сильного взаимодействия. Однако времена жизни частиц Λ и K0 по отношению к распадам
Λ → π- + p, K0 → π- + π+
столь велики (~10-11с), что могут соответствовать лишь процессам, протекающим за счет слабого взаимодействия, хотя все частицы, участвующие в распадах – адроны. Для того, чтобы объяснить это, долгоживущим частицам, рождающимся в сильных взаимодействиях, был формально приписан параметр, получивший наименование “странности”, такой, что странность сохраняется в сильных взаимодействиях и не сохраняется в слабых.
Для того, чтобы хоть как-то ориентироваться в этом “зоопарке” “элементарных” частиц, характеризуемых различными квантовыми числами непонятной природы, надо прежде всего попытаться его упорядочить. После многочисленных неудачных попыток, в конце концов остановились на следующей:
Если выбрать какое-нибудь значение спина J и четности Р, то можно составить диаграмму значений заряда Q и странности S всех частиц, обладающих этим значением JP. Пусть J = 3/2, P = +1. Тогда получим следующую картину
Подобные же схемы возникают и при других значениях JP. Например, при JP = ½+
Наличие столь упорядоченных диаграмм наводит на мысль, что все эти «элементарные» частицы являются составными состояниями, построенными из более фундаментальных объектов, кварков. Термин “кварк” был позаимствован американским физиком М. Гелл-Манном из романа Джеймса Джойса «Поминки по Финнегану», где герою снится сон, в котором чайки кричат: «Три кварка для мистера Марка», и введен им в физику элементарных частиц в 1964 году). Кварки, обозначаемые буквами d, s, b (от англ. down, strange, beauty), имеют электрический заряд -1/3; кварки u, c, t (от англ. up, charm, truth) - заряд +2/3; спин кварков равен ½. Кварки могут быть упорядочены следующим образом:
Тогда p = uud, n = udd, Λ0 = uds, Σ+ = uus, Σ0 = uds, Σ- = dds, Ξ0 = uss, Ξ- = dss, Ω- = sss … и т. д. Впоследствии, для того чтобы объяснить «конструкцию» еще двух групп элементарных частиц, открытых в 1979 и 1984 гг., пришлось ввести еще два кварка - b и t. Предполагается, что эти-то кварки и есть «подлинно элементарные» частицы, из которых “состоят” остальные.
Упомянув, «элементарные» частицы “состоят” из кварков, мы не случайно взяли это слово в кавычки. Еще В. Гейзенберг отмечал, что «слово “состоит” обладает сколько-нибудь отчетливым смыслом только тогда, когда соответствующую частицу удается с малой затратой энергии разложить на составные части, масса которых заведомо больше этой затраты энергии; иначе слово “состоит” не имеет смысла»[31]. Удивительнейшее свойство кварков заключается в том, что в свободном состоянии они, похоже, не существуют: будучи четко различимы внутри адронов, они несмотря на все усилия экспериментаторов не обнаруживатся вне их, “сами по себе”. Для того, чтобы объяснить этот факт, была придумана гипотеза конфайнмента (от англ. confinement – “ограничение”, “тюремное заключение”, но также и “роды”): предполагается, что в отличие от всех остальных известных нам типов взаимодействий, силы, связывающие кварки друг с другом в адронах, не уменьшаются, а возрастают с расстоянием, так что ни один кварк не может выйти из адрона и стать свободной частицей, - кварки как бы заключены во чреве адронов. Несмотря на очевидную парадоксальность такой гипотезы она замечательна тем, что позволяет упорядочить считающиеся нами в настоящее время элементарными частицы.
Отметим, что помимо (внутренней) симметрии сильновзаимодействующих адронов по-видимому существует (внешняя) симметрия между кварками и лептонами, природа которой пока нам до конца не ясна. На существование такой симметрии и указывает приведенная ниже таблица, естественным образом разделяющая двенадцать лептонов и кварков на три поколения фундаментальных частиц так, что разности зарядов нейтрино и заряженных лептонов равны разности зарядов верхних и нижних кварков, причем в каждом последующем поколении заряженные частицы тяжелее, чем в предыдущем[32]:
| Тип частиц | Семейства | Электрический заряд | ||
| Лептоны | e- ne | m- νμ | t- nt | -1 |
| Кварки | u d | c s | t b | 2/3 -1/3 |
Попытка преодоления Аристотелем сложностей платонизма;
Переосмысление понятия сущности
К сожалению, не смотря на логическую стройность и красоту, платоновская концепция оказалась неспособна объяснить живое динамическое многообразие вещей чувственного мира. Пропасть между идеей вещи и ее реальным воплощением Платону преодолеть не удалось. Мир чистых идей - это, по Платону, мир чисел. Чуть «ниже» («ниже» в смысле онтологическом) лежит мир геометрических объектов: фигуры - это числа, «отягощенные» идеей пространства. Еще ниже лежит мир реальных объектов: вещи - это как бы отягощенные материей геометрические объекты. Однако, бес -форменность и бес -качественность материи не позволяют сделать ее предметом умозрительного логического исследования. Именно поэтому Платон не считал возможным «научно» исследовать природу, а свою работу соотнесению чувственного мира с лежащим в его основе математическим миром, проделанную в «Тимее», он принимал лишь на уровне «правдоподобного» и «мифологического». Именно за это Платона справедливо критиковал его ученик Аристотель. Именно он и выполнил работу непосредственного соотнесения чувственного мира с теоретической конструкцией, - но выполнил ее совсем иначе, отбросив «дискретную» платоновско-пифагорейскую программу объяснения мира и заменив ее другой - «сущностно-континуалистской».
Аристотель (384-322 гг. до Р.Х.РРРР) в течение 20 лет учился у Платона: он пришел в Академию в 368/7 г. в возрасте 17 лет и был там до самой смерти Платона - до 348/7 г., когда ему исполнилось 37. Ему была хорошо известна проблематика, которой занималась Академия при жизни ее основателя, так же как и после смерти; он прекрасно понимал, в чем состояла научная программа его учителя, но с этой программой не был согласен.
Неправильно было бы считать, будто по своим философским взглядам Аристотель совершенно разошелся с Платоном: несмотря на критику платонизма по ряду основных пунктов, Аристотель во многом обязан своим философским учением именно Платону. Однако, собственно научные взгляды Аристотеля радикально отличались от платоновских. Так, если Платон считал, что достоверное знание может быть получено только относительно неподвижного и неизменного бытия, то Аристотель утверждал, что относительно вещей изменчивых и движущихся тоже может быть создана наука, и притом вполне достоверная: таковой он считал физику.
Влияние Платона на Аристотеля сказалось, прежде всего, в характерном для Аристотеля внимании к логической стороне любого рассматриваемого им вопроса, причем интерес этот у Аристотеля едва ли не больше, чем у самого Платона. Тем не менее, Аристотель считает основным недостатком платоновской натур-философской программы ее односторонний - логико-математический характер. То обстоятельство, что математика изучает «статические связи и отношения», привело Аристотеля к убеждению. что физика не может быть наукой, построенной на базе математики, ибо физика есть наука о природе, а природе присуще изменение, движение.
Созданная Аристотелем наука о природе - физика - просуществовала - не без некоторых, впрочем, изменений и уточнений - на протяжении почти двух тысячелетий - с IV в. до РХ по XVI в. по РХ. Дело в том, что именно Аристотелю удалось - впервые! - создать стройную систему понятий для определения того, что такое движение, а тем самым - первую последовательно продуманную и теоретически обоснованную науку - физику. В XX веке было в полной мере осознано, что физика Аристотеля «была прекрасно разработанная наука, хотя она и не была математической. Она не являлась ни плодом детской фантазии, ни топорно сколоченной системой словопрений здравого смысла: это была теория, т.е. некоторое учение, которое, естественным образом исходит из данных здравого смысла, подвергая их чрезвычайно связному и систематическому истолкованию»[33]. Если современная наука «претендующая на «объективность» своих построений, это, так сказать, наука с «ничьей» точки зрения, то опирающаяся на «очевидный здравый с мысл» физика Аристотеля - это, если так можно выразиться, наука «с человеческим лицом».
Отметим, что не случайно именно аристотелевская космология оказалась воспринята святоотеческой традицией (хотя и платоновский «Тимей» не оставался вне поля зрения отцов Церкви): конечная вселенная, состоящая из нескольких простых первоэлементов, естественным образом согласуется с христианским представлением об ограниченности тварного мира. Отметим также, что в настоящее время намечается определенный «возврат» к Аристотелю. Так, аристотелевская ограниченная Вселенная, образовавшаяся из нескольких разделившихся первоэлементов, ближе согласуется с современными космологическими моделями, чем ньютоновский бесконечный статичный универсум. И это вовсе не случайно; причина этого - в осознании выделенности положения человека во Вселенной, получившем выражение в так называемом антропном принципе [34].
Аристотель строит свою философскую систему в русле основной темы размышлений греческих любомудров: что такое бытие? Что значит «быть»? Как уже говорилось выше, в теоретически отрефлектированной форме понятие бытия впервые предстает у элеатов: «мыслить и быть - одно и то же», - утверждал Парменид (ParmenivdhÇ, р. 540/539 или 515 г. до Р.Х.). В этой формуле следует подчеркнуть три момента, которые сыграли ключевую роль в античной философии, в том числе и у Аристотеля:
бытие - есть, а небытия - нет;
бытие - едино, неделимо;
бытие - познаваемо, а небытие - непостижимо.
Эти моменты в разных философских школах получали разную интерпретацию., но принципиальное, парадигмальное их значение сохраняется на протяжении многих веков - от Парменида и Демокрита до Платона, Аристотеля и Плотина.
Платон считал, что подлинное бытие принадлежит миру идей - вечных, неизменных, неподвижных, недоступных чувствам. «Истинное бытие, - говорит он, - это некие умопостигаемые и бестелесные идеи» (Софист, 246 b). Платон называет их истинно сущим – o[ntwÇ o[n или сущностями – oujsiva. Слово сущность, образованное от глагола «быть» toV eh?nai- собственно, означает «существующее»[35].
Именно понятие «сущности» становится ведущим у Аристотеля. Однако, он дает ему иную, отличную от платоновской интерпретацию, отвергая платоновское учение о сущностях как бестелесных, отделенных от чувственных вещей идеях. Разумеется, Аристотель, размышляющий в русле греческой философской традиции, мыслит бытие как вечное, неизменное и неподвижное. Однако, в отличие от Платона, Аристотель ищет то постоянное, что пребывает в самом изменчивом природном мире. Только так, по его убеждению, можно создать науку о движущемся и изменяющемся, т. е. о природе. В результате Аристотель ищет новые способы выражения бытия в понятиях, давая свое истолкование сущности как истинно сущего.
Метод мышления Платона состоит в том, что понятие определяется через свою противоположность: единое - через многое, а многое - через единое. Лишь взаимоотнесенность противоположностей и может конституировать их бытие, иначе говоря, идеи существуют лишь в системе отношений, так что, отношение первичнее самих своих отнесенных элементов. Именно против этого главного методологического принципа Платона и выступает Аристотель. Он утверждает, что противоположности не могут воздействовать друг на друга, между ними должно находиться нечто третье, которое Аристотель обозначает термином uJpokeivmenon, букв. - «под -лежащее», т. е. лежащее внизу, в основе, лат sub-stantia, sub-strat. Вводя «средний термин», опосредующий противоположности, Аристотель получает новую - «формальную» - логику, в которой справедлив закон исключенного третьего, а истинные положения «силлогистически» выводятся одно из другого, подобно тому как одно из другого выводятся все движения в физическом мире.
«Невозможно, - утверждает Аристотель, - чтобы одно и то же в одно и то же время было и не было присуще одному и тому же в одном и том же отношении»[36]. Этот важнейший закон бытия и мышления Аристотель считает «самым достоверным из начал». Именно он лежит в основе всех доказательств и составляет условие возможности всех остальных принципов мысли. Таким образом, формулируя закон противоречия в качестве первейшей предпосылки доказательного мышления и условия возможности истинного знания, Аристотель выступает против многочисленных форм скептицизма и релятивизма, восходящих к Гераклиту с его принципом «все течет», а затем получивших широкое распространение благодаря софистам. Как известно, софисты в поисках аргументов в пользу любой точки зрения опирались на многозначность естественного языка, служившую источником паралогизмов. Аристотель же настаивает, что такая многозначность не является препятствием для адекватного познания в том случае, когда число значений определено [37].
Аристотелевский закон исключенного третьего можно было бы назвать принципом определенности: наличие множества свойств у любого сущего, которое используется «релятивистами», не может сбить с толку тех, кто отличает эти свойства от того самотождественного и определенного, чему они присуще, т. е. от сущности. Таким образом, закон исключенного третьего, категория сущности как первая среди категорий и наличие определения взаимно предполагают друг друга. Все они введены Аристотелем в качестве защиты от релятивизма, подчеркивающего изменчивость и текучесть, которые, по мнению античных философов, препятствуют созданию науки вообще и науки о природе в частности.
Аристотель начинает свою «Физику» критикой метода «соединения противоположностей»: он говорит, что действительно, правильно начинать свое рассмотрение природы с уразумения наличия противоположностей[38], однако нельзя двинуться дальше, если исходить из них в качестве неопосредованных. Должно быть нечто «третье», «особое природное начало», которое лежит «в основе» противоположностей. Это третье начало - uJpokeivmenon - под-лежащее - само уже не будет противоположностью чего-либо; оно является тем подлежащим, сказуемыми которого (правда, не в одно и то же время и не в одном и том же отношении), являются противоположности [39].
Вводя «средний термин», опосредующий противоположности, Аристотель порывает с тем методом мышления, у истоков которого стоит элейская школа, а завершителем которого в античности по праву считают Платона - методом «диалектическим», как его называет сам Аристотель. Так, где для элеатов возникали неразрешимые трудности: как из небытия может возникать бытие, из не-сущего - сущее - трудности, которые пытался разрешить Платон, открывший, что бытия нет, если нет небытия, что единого нет, если не иного, - там для Аристотеля дело обстоит весьма просто, можно даже сказать прозаически (в отличие от Платоновской философской поэзии как «рифмического» со -единения противо -положностей): для него сущее и не-сущее - это не противоположные друг другу подлежащие, но предикаты некоторого подлежащего, сказуемые по отношению к нему. Вместо абсолютного различия сущего и не-сущего, Аристотель говорит о переходе от существующего одним способом к существующему другим способом относительно некоего «природного субстрата», того подлежащего, предикатами которого и являются «сущее» «не-сущее».
Этот «лежащий посередине» «средний термин», о котором сказуются противоположности, Аристотель называет сущностью - oujsiva, - термин, вводимый им с целью прояснения новой системы понятий и призванный служить опорным пунктом его мышления. Сущность для Аристотеля - это начало устойчивости и самотождественности в бытии и, соответственно, определенности в познании. Сущности могут быть при-сущи противо-положные свойства (противоположности могут сказываться о ней, говорит Аристотель), но сама она не является противоположностью чего бы то ни было: в этом признак ее само -стоятельности, «субстанциональности». «Ни одна из прочих категорий не существует в отдельности, кроме сущности: все они высказываются о подлежащем “сущность”»[40].
В «Категориях» Аристотель таким образом определяет категорию сущности: сущность - это то, что «ни сказывается ни о каком подлежащем» (Категории, 5, 2а), т.е. то, что не может быть предикатом чего-либо другого, но, напротив, сама и является тем подлежащим, о котором сказывается все остальное. Т.о., сущность есть «сама по себе», нечто «первичное», а не вторичное по сравнению с «отношением», как то было у Платона. Но кроме того, добавляет Аристотель, сущность также и «не находится ни в каком подлежащем» (Категории, 5, 2а). Как же различает Аристотель «сказывание» о подлежащем и «нахождение» в нем? То, что «сказывается» о подлежащем, является характеристикой рода или вида этого подлежащего (так «живое существа» - это то, что сказывается о человеке); то же, что «находится» в подлежащем, не является его родовым или видовым определением, а есть лишь его сопровождающий признак (так цвет - то, что «находится» в отдельном человеке, но не «сказывается»о нем; «живое существо» - то, что «сказывается» о человеке, но не находится в нем).
Далее, сущности делятся Аристотелем на первичные и вторичные: вторичные сущности - это те, которые сказываются о первичных, а первичные - те, которые уже ни о чем не сказываются (в этом смысле вид - более сущность, чем род, а отдельный индивид - более сущность, чем вид: «животное» (род) сказывается о «человеке», но «человек» о «животном» - нет)[41]. Что касается первичных сущностей, то ни одна из них, по словам Аристотеля, не является «в большей мере сущностью», чем любая другая: «отдельный человек является сущностью нисколько не в большей степени, чем отдельный бык», - говорит он[42]. Поэтому все первичные сущности равноправны (- а отсюда проистекает аристотелевский интерес ко всем явлениям природы в равной мере). Все остальные категории - качества, количества, отношения, места, времени, положения, обладания, действия, страдания, - сказываются о сущностях - первичных или вторичных. Благодаря такому «сказыванию» сущность может принимать противоположные определения, ибо противоположности всегда от -несены к «третьему» - к сущности, а не просто со -отнесены между собою, как то было у Платона.
Аристотель создает свое учение о сущности в полемике с пифагорейцами и Платоном. Он не согласен признавать в качестве сущностей сверхчувственные идеи, существующие независимо от вещей; именно в этой связи Аристотель подчеркивает, что первая сущность - это неделимый индивидуум. Общее, говорит Аристотель, не есть сущность [43].
Учение о сущности как условии возможности отношения дает согласно Аристотелю, прочный фундамент для возведения на нем здания подлинного знания и для критики релятивизма и скептизма. Действительно, те, кто подобно софистам, приходят к релятивизму, опираясь в познании на чувственный опыт и в то же время подчеркивая его относительность, совершают ошибку, ибо они ставят отношение выше сущности: ведь чувственное восприятие основано на отношении воспринимаемого предмета к органам чувств. На деле же условием возможности этого отношения является, как уже было сказано, наличие некоторой сущности.
Аристотелевское понятие материи
Пытаясь обойти трудности, вставшие перед Платоном, Аристотель натолкнулся на другие, - не менее сложные. Дело в том, что определив первую сущность как единичный индивид, как «вот это»[44], Аристотель не мог не видеть, что в качестве единичного она не может быть предметом познания. А между тем именно стремление найти в качестве сущего то, что познаваемо, руководило Аристотелем в его рассуждениях о сущности. Поэтому уточняя и углубляя в своей «Метафизике» то, что прежде было сказано в «Категориях», Аристотель указывает на то, что принимая за первые сущности единичные чувственно данные существа, мы не в состоянии достичь знания о них, ибо чувственное восприятие не есть знание. И причина этого - в том, что в них присутствует материя, которая вносит с собой неопределенность.
«Суть бытия (toV tiv h?n ei?nai) каждой вещи и ее первая сущность» есть, по Аристотелю, форма [45]. Суть бытия - это сущность, освобожденная от материи; иначе говоря, это платоновская идея, получившая имманентное вещи бытие, представшая как сущность, тождественная самой единичной эмпирической вещи. В плане бытия «форма» - сущность предмета; в плане познания «форма» - понятие о предмете или те определения самого по себе существующего предмета, которые могут быть сформулированы в понятии о предмете. Форма сама по себе неуничтожена, - возникает и погибает то, что состоит из материи и формы, то есть конкретный индивидуум. Следует подчеркнуть, что Аристотелевское понимание формы радикально отличается от современного. Поясняя на примере человека, что такое материя и форма, Аристотель пишет: «Душа есть первая сущность, тело - материя, а человек или живое существо - соединение той и другой»[46]. Таким образом, по Аристотелю, душа живых существ есть их сущность, т. е. форма [47].
Объявив отягощенность материей ответственной за невозможность непосредственно усматривать сущности единичных вещей, Аристотель, по существу «запрятывает» в материю неадекватность своего собственного умозрения реальной природе мира. “Созерцательно-теоретическая” методология познания, подразумеваемая Аристотелем (да, впрочем, с некоторыми модификациями, и большинством представителей античной и средневековой мысли), в современной истории науки именуется эмпиризмом. «Согласно методологии эмпиризма, - поясняет Л. М. Косарева, - непосредственный, “естественный” опыт “беременен” теорией, и мышление человека “извлекает” теорию из этого опыта» [48]. Считалось, что внимательное, созерцание естественного течения со-бытий позволяет - “теоретически”[49] - проникнуть умным взором в самую “суть” естества, постичь онтологическую структуру реальности, про -зреть сквозь внешнюю поверхностную изменчивость естества неизменные закон омерности.
Основным недостатком эмпирической гносеологии является низведение истины до уровня человеческого рассудочного восприятия. Вера в возможность адекватного познания мира при помощи рассудочных категорий обуславливалась отсутствием диа -логичности в рамках данной концепции. “Феоретик” лишь на -лагал свои умо -зрительные концепции на пред- ложенную ему оче -видность, не вопрошая о степени их со- ответ ствия реальности, не ожидая от -клика. То, что оказывалось не соответствующим теоретическим умозрениям, не исчерпывающимся при помощи понятий человеческого разума, то, что было непрозрачно для теоретизирующей мысли, объявлялось не существенным, как бы почти “не существующим” – скажем, бескачественной материей. И лишь то, что оказывалось рационально познаваемым, объявлялось “подлинно существующим” - истинной Реальностью, миром вечных идей, сферой Единого.
Резкое раз-личение и противо-поставление материального и идеального бытия, обусловившее необходимость введения понятия опосредующей аморфной материи, связано тем, что подлинным идеалом знания для античной “науки” было обнаружение неизменной, не зависящей от времени, места, личности истинной по- ту -сторонней, мета- физической Реальности: Логоса Гераклита и стоиков, платоновского мира идей, плотиновского Единого и т. п.[50] Материальный же мир, вечно текучий и потому “не-о- предел енный”, мог быть предметом лишь “мнения” (dovxa)[51]. Материя была необходима лишь для того, чтобы обеспечить ино -бытие само -сущных, т. е. подлинно существующих идей, объяснить характер со-причастности сферы подлинного Бытия иллюзорному текучему миру “бывания”. Вынеся за скобки познания материю, “феоретики” возложили на нее вину за несоответствие своих умозрительных конструкций реальному положению вещей. Материя же оказалась средоточием всего темного, неистинного, непрозрачного для света разума[52]. Казалось - все хорошо, и - концы в воду (т. е. в материю). Однако, насилие над (материальным) миром не прошло бесследно: основанная на умозрительных постулатах “фюсика” античности и средневековья оказалась почти бесплодной, неспособной постичь “фюсис” материи.
Платон противо-поставлял друг другу два начала: единое (оно же сущее) и иное (оно же не-сущее); второе он называет также «материей». Из соединения единого с иным возникает все сущее, иное есть принцип бесконечной изменчивости. Таким образом, для Платона и платоников материя представала как начало небытия. Полемизируя с платонизмом, Аристотель: расщепляет платоновское «иное» на два понятия: лишенность (stevresiÇ) и материю (u[lh). Лишенность - это противоположность сущего, а материи - среднее между этими двумя противоположностями - сущего и не-сущего (Физика, I, 9, 192 а 16-23).
Ища в соответствии со своей общей концепцией «лежащее в основе» третье, которое было бы посредником между противоположностями, Аристотель, таким образом, вводит понятие материи. В отличие от лишенности, материя характеризуется им как «возможность» - duvnamiÇ - нечто промежуточное между бытием и небытием, в противоположность Парамениду, для которого «либо бытие, либо небытие». (Метафизика, II, 2, 994 а 27-28).
Следует подчеркнуть, что вводимое таким образом Аристотелем понятие материи радикально отличается от платоновского. У Платона материя - некий абсолютно бескачественный субстрат всех вещей; она никоим образом не вещество - она бестелесна. Материя не постигается ни умом, как идеи, ни чувствами, как вещи. О ней, собственно, вообще ничего нельзя сказать, т. к. она сама по себе неопределима: будь она хоть чем-нибуль, определенной хоть в каком-нибудь отношении, о на не соответствовала бы совему назначению - неискаженно воспринимать любые формы (идеи), она привносила бы свою собственную форму и перестала бы быть сама собой. Таким образом, понятие материи - чисто отрицательное понятие в системе платоновских категорий, она ставится в ряд «первоначал» или «причин» мира, но это не столько причина, сколько необходимое условие существования Вселенной; сам Платон называет его «необходимостью» (Тимей, 47-е-48а). Материя является началом не потому, что она для чего-нибудь нужна, а потому что от нее никуда не денешься, - она лишь препятствует миру целиком уподобиться идее. Поэтому нет ничего странного в том, что когда неоплатоник Плотин поставил вопрос: "что такое зло и каков его источник?" - ответ на него однозначен. Материя есть зло как таковое и источник зла [53]. Впрочем, платоновские тексты допускали и иную возможность интерпретации. Так, Плутарх утверждал, что у абсолютно пассивной, бескачественной, никакой материи не может быть той разрушительной активности и неукратимой силы, которую мы вкладываем в понятие зла (с его точки зрения источник зла - душа); она активна, бессмертна, изначально беспредельна и неукратима). В своем комментарии к «Тимею»[54] Плутарх отмечает, что материя, так как она описана в «Тимее», не может быть ничему противоположна, а является лишь тем «субстратом» («под-лежащим») на котором (или в котором) взаимо-действуют противоположности. Таким образом, согласно Плутарху, платоновская материя - «кормилица» и «восприемница» в «Тимее» - первая в греческой мысли конструкция того самого учения о подлежащем, принимающем противоположности, с которым Аристотель выступил против Платона. Сам же Аристотель, заметим, воспринимал Платоновское учение как предельный дуализм: первоначалами мира у Платона в аристотелевской трактовке являются два абсолютно противоположных принципа: первый - единое - предел - благо, второй - двоица - беспредельность - материя. Из взаимодействия единого и двоицы возникает многое, из них же как предела и беспредельного - пространственное, из идеи и материи - телесное. Поскольку первый принцип есть также благо, то второй - зло, и все, возникшее в результате их соединения, представляет смешение блага со злом, т. е. в конечном счете все, кроме самого благого первопринципа, причастно злу (Метафизика, 1075 a-b). У самого Аристотеля материя не только не является злом сама по себе, не только не абсолютно а-морф-на, но даже напротив «близка к сущности и в некотором смысле есть сущность» (Физика, I, 9, 192a3-6), поскольку она способна принимать определения - в отличие от «лишенности» (хотя, как уже говорилось выше, не материя, а форма есть для Аристотеля сущность в первую очередь). Именно эту-то способность материи и о-форм-лении Аристотель и характеризует как «возможность» - duvnamiÇ.
В качестве коррелята понятию возможность выступает у Аристотеля понятие деятельности - ejnevrgeia[55]. В философском обиходе чаще всего употребляются латинские эквиваленты duvnamiÇ и ejnevrgeia - potentia и act (потенциальность и актуальность, действительность). Важнейший тезис аристотелевской философии - положение о приоритете ejnevrgeia над duvnamiÇ. «Деятельность (ejnevrgeia) производна от дела (e[rgon) и нацелена на осуществленность (ejntelevceia)», - говорит Аристотель[56]. Это утверждение чрезвычайно важно для понимания физики Аристетеля. Оно означает онтологическое первенство формы по сравнению с материей и является выражением того - априорного - убеждения, что высшее не может возникать из низшего, что из хаоса «сам по себе» никогда не родится космос, ибо осуществленность есть форма, тогда как возможность - материя. О- существ -ляясь potentia-duvnamiÇ переходит из "бытия в возможности" в "актуальное бытие", " бытие за-вершенное " - ejntelevceia o[n, или просто " о-существленность " - ejntelevceia, в которую при-ходит " деятельность " - ejnevrgeia. Всякое движение есть, согласно Аристотелю, целе -направленный пере- ход, целе -со- образный процесс. Движение со -образует себя со своей целью, тем самым "уловляя" себя в своем "конце", в своей "цели" - tevloÇ. "О-существленность", таким образом, это "имение себя в конце" - ejn telei e[cei, - и отсюда - его ejntelevceia. Всякое движение может быть объяснено лишь исходя из целостности космического порядка, из целе -со- образного устройства мироздания и обусловленной этой целесообразностью иерархической структуры космоса. Однако, - отсюда вытекает чрезвычайно важное следствие: в рамках аристотелевой физики математика не имеет права претендовать быть фундаментом мироздания в силу своей а-телеологической структуры. Действительно, «в математике полностью отсутствует понятие цели, поскольку она вообще не имеет дела с движением»[57], - и даже сегодняшние «математическая физика» не описывает «процессуальность» природных процессов, но представляет движение в виде последовательности состояний покоя - положений в пространстве.
[1] Подробнее см.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 135-254.
[2] «Бессловесными» (алогичными) и непознаваемыми Платон именует первоначала потому, что они неразложимы (бесчленны), и тем самым членоразделяющему логосу нет здесь применения; по определению «элемент» и «логос» несовместимы, также по определению неприложимо сюда и обсуждаемое знание, предполагающее применение логоса. Но отсюда можно заключить также и то, что обсуждаемое здесь знание есть логическое знание, а не какое-либо другое, на возможность которого Платон указывает в диалоге «Менон» (86 а), где состояние сведущей души, имеющей истинные воззрения, не пробудившиеся еще к логическому знанию, обозначается причастием от глагола manqavnw, что дает нам основание условно назвать это знание «математическим».
[3] I Апология, 46; цит. по: Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 317.
[4] Св. Иустин Философ. Апология II, 10 - Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 355.
[5] Св. Иустин Философ. Апология II, 13 - Ранние отцы Церкви. Брюссель, 1988, с. 359.
[6] Отсюда, заметим, вытекает важное следствие: поскольку пространство есть предпосылка существования геометрических объектов, то «начало», которого сами геометры «не знают», то они должны постулировать его свойства в качестве недоказуемых аксиом. а значит могут существовать и различные - в том числе и неевклидовы - геометрии.
[7] Немецкий ученый Ю. Штенцель попытался проанализировать этимологию слова hJ cwvra, (переводимого чаще всего как «пространство»), привлекая также значение «соседних» слов. «Слово cwvra, cwrivon - пишет Штенцель, означало первоначально “поле” или “поля”, которые ограничивались “пограничными камнями”, этими точками числовых фигур» (Stenzel J. Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles. Leipzig/Berlin, 1924, S. 84-85). Этот образ поля, поделенного с помощью пограничных камней, ассоциируется у пифагорейцев, по Штенцелю, с образом ночного неба, беспредельность (она же тьма) которого “членится”, как бы ограничивается, определяется звездами (свет — предел, единое). А поле и ночное небо, в свою очередь, представляют собой аналог геометрической фигуры, в которой тоже явлено ограничение беспредельного («поля», «пространства» - cwvra) с помощью чисел, которые изображались пифагорейцами первоначально в виде камешков.
При этом не только «камешки-числа ограничивают «поле» - пространство, но и последнее, в свою очередь, играет роль начала, «разделяющего» числа; благодаря наличию расстояния между ними, они предстают как отдельные, каждое из них - как «одно». В этом смысле, говорит Штенцель, - cwvra обнаруживает свое значение, связанное с однокоренным глаголом cwrivxein - «отделять», «обособлять». Это значение особенно наглядно выступает у ранних пифагорейцев в их учении о том, что «пустота существует и входит из бесконечной пневмы в само небо, как бы вдыхающее в себя пустоту, которая определяет природные существования, как если бы пустота служила для разделения и определения предметов, примыкающих друг к другу» (Аристотель, Физика, IV, 6). Пустота, согласно пифагорейцам, разграничивает также природу чисел. В этом смысле cwvra, как видим, выступала у ранних пифагорейцев не только как беспредельное, но и как «пустота». В связи с этим дополнительным значением Штенцель указывает на связь слова cwvra с другим «соседним» словом – ch`roÇ означающим «опустевший», «овдовевший», «осиротевший» и в этом смысле «лишенный».
Что же касается Платона, то ему, пишет Штенцель, нужно было новое начало «как промежуточный член между идеями и физической действительностью для математического построения мира... И это начало наглядного [данного созерцанию] протяженного развертывания он назвал cwvra» (Stenzel J. Zahl und Gestalt bei Platon und Aristoteles. Leipzig/Berlin, 1924, S. 84-85), - см.: Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 175.
[8] Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 204-207.
[9] См.: Платон Тимей, 45b-47c; 67d-68d; Менон, 76с; Теэтет, 156; Государство, 508-509.
[10] Sunaugiva – букв., “ со -светие”, “ со -очие”; ср.: sunauliva – “ со -единенная игра на многих инструментах”, в пер. смысле – “ со -звучие”.
[11] JReu`ma – “течение”, “поток”; ojyeivw – “желать видеть”.
[12] jAporjrJevw – “вы-текать”, “ис-текать”.
[13] Meq-hmerinoVn – букв., “еже-дневный” в смысле “обычный”; fw`Ç – “свет”.
[14] Гайденко П. П. Эволюция понятия науки. Становление и развитие первых научных программ. М., 1980, с. 208.
[15] Отсюда и определениеточки: «точка - это то, что не имеет частей» (Евклид «Начала», книга I, определение 1).
[16] Здесь, заметим, возникает затруднение, на которое обратил внимание Аристотель (Метафизика, XIII, 8): если «единица» - это «единство», а «двоица», содержащая «единое и иное», может быть названа «идеей раз-личий»; далее «троица», со-единяющая посредством третьего члена «единое» и «иное» может быть названа «тождеством единства и различия», т. е. «целым» и т. д., то вместо абстрактных, безразличных друг к другу «чисел» возникают определенным образом организованные структуры, где каждая из единиц не может рассматриваться «сама по себе», - а потому следует различать «идеальные» и «математические» числа (что и делали ученики Платона Спевсипп и Ксенократ).
[17] Аналогично, четверка, соединяясь с пространством, порождает тетраэдр - трехмерную фигуру.
[18] В «Пармениде» единое есть и становится старше и моложе себя, так как переходя от «было» к «будет», оно встречается с «теперь», которое, будучи границей между прошлым и будущим, заключает в себе сразу пребывание и становление. У Аристотеля в «Физике» две главы (IV 10-11, 217b 29-219a 26) посвящены времени и его движению в связи с категорией «теперь». В них высказывается близкая платоновскому «Пармениду» точка зрения об одновременном нахождении частей времени в прошлом и будущем, причем «одна часть его была и уже не существует, другая - в будущем, и ее еще нет»; отсюда делается вывод: «То, что слагается из несуществующего, не может, как кажется, быть причастным существованию» (218d 2-3). Поэтому если врем существует, то его нельзя делить механически на части, но необходимо ввести понятие «теперь», которое всегда иное и иное; «исчезнуть в самом себе ему нельзя, потому что тогда ого есть; исчезнуть «теперь» в другом «теперь» немыслимо».
Дата публикования: 2014-12-08; Прочитано: 648 | Нарушение авторского права страницы | Мы поможем в написании вашей работы!
