Разработка проблем социально-гуманитарных наук в «философии жизни» и баденской школе неокантианства

1. Жизнь как категория наук об обществе и культуре («Философия жизни»).

2. Разработка проблем социально-гуманитарного познания в баденской школе неокантианства:

a) специфика предмета, объекта и субъекта социально-гуманитарных наук;
б) ценности и их роль в гуманитарных науках;
в) объяснение, понимание, интерпретация в социально-гуманитарных науках;
г) проблема истины в социально-гуманитарных науках.

1. Как указывалось выше, антинатурализм сформировался в дискуссии о специфике наук о духе. Истоком этого течения можно назвать идею Гегеля о двух основных формах объективного процесса – природе и целесообразной деятельности людей – в первом случае предметом изучения является природа, во втором деятельность людей, мир человека – создателя культуры.

В конце ХIХ – начале ХХ вв. в западноевропейской философии возникает направление – «философия жизни», в котором эта идея приобретает новое осмысление.

Наиболее яркими представителями этого направления являются Фридрих Ницше (1844-1900), Вильгельм Дильтей (1833-1911), Анри Бергсон (1859-1941), Георг Зиммель (1858-1918), Освальд Шпенглер (1880-1936).

Основное понятие философии жизни – «жизнь» истолковывается в трудах ее представителей по-разному: жизнь некоторыми из них понимается и биологически - как живой организм, и психологически – как поток переживаний, и культурно-исторически – как исходное начало всего мироздания. Каждый из указанных авторов рассматривал это понятие со своих точек зрения, но все-таки с уклоном в один из аспектов.

Биологически-натуралистическое понимание жизни наиболее четко представлено Ф.Ницше. В его представлении жизнь – это бытие живого организма, самобытное, изначальное, в противоположность всему неживому, механическому, сконструированному. Ницше высказывает оригинальную идею «пересмотра» ложных ценностей современного ему мира, в котором доминирует рацио, истина над жизнью, что, по его мнению, является признаком упадка последней, в то время как жизнь может и должна быть целью всех человеческих устремлений, «единственной целью моей воли». Жизнь он представляет в виде потока, вечного и абсолютного становления, в котором нет ни конечной цели, ни логики, а лишь бессмысленная последовательность сложных комбинаций и игра случайных сил. Становление (жизнь) недоступно разумному толкованию и в принципе непознаваемо. Единственное, что можно о нем сказать, - это то, что оно - результат соперничества между энергиями, состязающимися центрами, силами, волями к власти. Каждая воля стремится сделаться сильнее и либо увеличивает свою власть либо теряет ее. Воля к власти свойственна любому становлению, она – основа мировой эволюции. Принцип, заложенный в этом стремлении к увеличению власти, – не дарвиновская борьба за существование, не стремление к самосохранению и устойчивости – это «всегда борьба за преобладание, рост и расширение, за мощь воли к власти, которая и есть воля к жизни». Это усилие становления, «жажда жизни» и есть внутренняя сущность бытия. Любой живой организм есть не что иное, как собрание действующих в унисон силовых центров. Что такое процесс питания, к примеру? Это применение первоначальной воли сделаться сильнее. Ницше распространяет эти идеи и на анализ социальных явлений. Эксплуатация в его представлении – не атрибут развращенного, несовершенного общества, а часть существа всего живого, органическая функция, следствие «воли к власти», которая есть воля к жизни. «Жить – значит постоянно отталкивать от себя нечто, что собирается умереть; жить – значит быть жестоким и неумолимым ко всему, что слабо и старо в нас». С этой точки зрения, человек и человечество в целом представляют сложную группировку центров природных сил, постоянно соперничающих между собой за рост «чувства власти».

Другой вариант философии жизни - космологическо-метафизический - представлен в философии Бергсона. Жизнь, согласно его трактовке, – космическая энергия, витальная сила, жизненный порыв, сущность которого состоит в непрерывном воспроизведении себя и творчестве новых форм. Биологическая форма жизни – лишь одно из ее проявлений, наряду с духовно-душевными. «Жизнь в действительности относится к порядку психологическому, а сущность психологического – охватывать смутную множественность взаимно проникающих друг в друга членов…Но то, что принадлежит к психологическому, не может ни приложиться к пространству, ни войти вполне в рамки разума»[67].

Жизнь как проявление психического, как текучесть, как изменчивость не может быть познана понятийно, путем рассудочного конструирования, она постигается непосредственно, интуитивно.

Бергсон допускает, что когда-то, где-то, в определенных точках пространства родился наглядно видимый поток – жизнь. Проходя через тела, он их организовал, проходя от поколений к поколению – разделился между особями, рассеялся между личностями, ничего не потеряв от своей силы, а, напротив, набирая интенсивность по мере движения вперед.

Жизнь – это стремление воздействовать на живую материю, и смысл этого воздействия не предопределен: отсюда – непредвиденное разнообразие форм, которые жизнь, развиваясь, сеет на своем пути. Жизнь никогда не является реализованной, она всегда на пути к реализации. Она стремится организовать закрытые от природы системы, даже если воспроизводство идет путем уничтожения части индивидуума, чтобы придать ей новую индивидуальность.

В концепции Бергсона метафизическая трактовка жизни соединяется с психологической интерпретацией, психологизмом проникнуты его учение о бытии, теория познания, концепция времени.

Для Бергсона, как и для Ницше, жизнь – явление внеисторическое. Так, Ницше определяет жизнь «как вечное возвращение», Бергсон же, размышляя о соотношении прошлого и настоящего, делает вывод о том, что прошлое лишь набухает, но не исчезает, а автоматически сохраняется, следуя за нами целиком: все, что мы хотели в раннем детстве, спроецировано на настоящее.

Несколько иначе интерпретируют сущность жизни представители культурно-исторического варианта философии жизни. Так, Дильтей понятие «жизнь» трактует и психологически, и культурно-исторически. «Жизнь – это, прежде всего, непосредственное переживание, и это всегда человеческая жизнь». Он выделял два аспекта жизни – жизнь как взаимодействие живых существ применительно к природе и жизнь как взаимодействие, существующее между личностями в определенных внешних условиях. Такое понимание жизни позволяет всю науку разделить на два класса – науки о природе и науки о духе. Последние изучают жизнь людей, это и есть предмет их исследования. Постижение жизни, исходя из нее самой, – основная цель не только философии, но и других «наук о духе». Он формулирует основную задачу гуманитарного познания – постижение целостности и развития индивидуальных проявлений жизни, их целостной обусловленности.

Жизнь – это поток культурно-обусловленных переживаний, а потому в своих проявлениях, в своей структуре она стремится к поиску единого смысла мира, ценностей, действий. Каким способом возможно постижение жизни? Здесь требуются иные, нежели в науках о природе, методы и приемы – понимание, интуиция, диалог. Особую роль в познании социально-исторических явлений Дильтей отводил психологии, но не экспериментирующей, как говорилось выше, а «описательной».

Как следует из вышеприведенных фрагментов, категория «жизнь» представителями «философии жизни» рассматривается как бы «изнутри», без соотношения с чем-либо вне ее, отсюда парадоксальный вывод: они либо противопоставляют ее культуре как чему-то «искусственному», рациональному (Ницше), либо отождествляют, сливают жизнь и культуру, выделяя в культуре ее механическое, мертвое начало – цивилизацию.

2а. Большой вклад в разработку специфики социально-гуманитарных наук внесли представители баденской школы неокантианства (Вильгельм Виндельбандт, Генрих Риккерт и др.). Им принадлежит разработанная классификация наук «по формальному характеру познавательных целей» (т.е. по методу), а также теория и история культуры. В центре интересов представителей этой школы находятся формы, методы, отличия гуманитарных наук (наук о духе, наук о культуре) от наук о природе.

Прежде всего, представляет интерес, как они решали вопрос о предмете, объекте и субъекте социально-гуманитарных наук. В работе «Границы естественно-научного образования понятий» Риккерт отводит достаточное место этой проблеме. Так, он пишет: «Объекты, с которыми имеют дело исторические… науки, должны быть, в противоположность объектам естествознания, подведены под понятие культуры»[68]. Культура не отделена от общества, а потому она и есть предмет гуманитарных наук. Все науки о культуре (в том числе и история) изучают не общие закономерности, а «индивидуальную деятельность» людей, а потому эти науки выражают социокультурные связи и взаимоотношения людей. Естествознание своим предметом имеет «физический, телесный мир»; история и другие гуманитарные науки имеют дело с духовными процессами (преимущественно).

Углубляя эти мысли, Риккерт пишет, что в предмет социально-гуманитарного познания постоянно включен субъект, человек. От присутствия субъекта в социально-гуманитарном познании отвлечься нельзя, а потому задача, цель этой формы познания – понять чужое «Я» не как некий противостоящий ему объект, а как другого субъекта.

В связи с такой спецификой предмета, объекта и субъекта СГН (социально-гуманитарных наук) остро встает вопрос о «субъективных пристрастиях в познании». Известно, что классическая наука стремилась очистить истину от субъективизма, и это считалось одним из основных принципов научности. Неокантианцы, обратившись к данной проблеме, указали на то, что наличие субъективного момента, позиции автора, его ценностей в СГН – момент неустранимый, но это вовсе не снижает ценности и значимости гуманитарных знаний.

Предмет социально-гуманитарного познания – это всегда нечто индивидуальное, особенное, единичное, но на основе всеобщего (в естественных науках, напротив, главный интерес сосредоточен на всеобщем, на исследовании законов). В связи с этим Риккерт отмечает, что историку «…при обработке его материала дано более простора для обнаружения индивидуальных особенностей, которые вообще не подводимы под логические формулы»[69]. Вместе с тем, он указывает, что некоторые гуманитарные науки (экономическая теория, социология, статистика и др.) обращаются и используют формулы, но для них это не цель, а средство. То же о понятиях: исследуя индивидуальное, единичное, а не всеобщее, история, к примеру, представляет смесь понятий, содержание которых индивидуально, и в то же время использует общие понятия.

Социальное познание ориентировано, прежде всего, на процессы, на развитие общественных явлений, на выявление законов, причин и источников этого развития. Поэтому динамика, а не статика составляет предмет и интерес СГН.

Не случайно анализу таких понятий, как «развитие», «становление» и «прогресс», баденцы уделяли большое внимание. Риккерт неоднократно подчеркивает, что объекты культуры не есть нечто застывшее, ставшее, а «суть процессы культуры». Принцип историзма (развития) Риккерт считает одним из важных в социльно-гуманитарном познании.

2б. По мнению Риккерта, социальное познание всегда связано с ценностями, смысло-жизненными, мировоззренческими установками. «…Только благодаря принципу ценности становится возможным отличать культурные процессы от явлений природы с точки зрения их научного рассмотрения»[70], - заявляет философ. Естествознание, считает Риккерт, устанавливая законы, игнорирует культурные ценности и отнесение к ним своих объектов (здесь с ним можно поспорить). Все явления культуры, говорит Риккерт, воплощают какие-нибудь признанные людьми ценности.

Риккерт выделяет шесть иерархически построенных областей ценностей:

Научные ценности – в них представляют ценность истина, научно-теоретическая деятельность.
Эстетические, художественные ценности (ценности искусства).
Мистические ценности, охватывающие религиозную «…безличную и асоциальную жизнь».
Этические (нравственные) ценности, центральным понятием в которых является «долг». Этические ценности присущи не только отдельным личностям, но и общественным, социальным структурам, таким как брак, семья, государство, нация, культурное человечество.

Отдельно он выделяет социально-этические ценности, которые оказывают влияние на людей, формируя их жизненную позицию, чувство свободы, творчества. Здесь он указывает на значение и роль социальных учреждений, которые и призваны транслировать эти ценности в массы.

Религиозные ценности, в которых личная жизнь многих индивидов «должна достичь свершения». Такие ценности возвышают личную жизнь.

Вся эта иерархия ценностей должна завершаться, по мнению Риккерта, философией «современной личной жизни в настоящем».

Проблема ценностей чрезвычайно актуальна для социально-гуманитарных наук, поскольку ценности – это своеобразные характеристики объектов, в которых выявляется положительное или отрицательное значение для человека и общества с точки зрения таких понятий, как добро и зло, истина и ложь, прекрасное и безобразное, справедливое – несправедливое. Ценности выполняют функцию регуляции поведения людей (ученых, политиков, руководителей и т.д.), ориентируют в повседневной жизни, помогая отличить существенное, значимое для человека, от несущественного. Ценности влияют на мотивы поведения людей, формируют их убеждения, нравственные, эстетические, религиозные принципы. Социализированный человек – это человек, усвоивший ту или иную систему ценностей. Другими словами, ценности имеют огромное значение для индивида, каждого отдельного человека, поскольку человек ставит их выше себя и зачастую не может ими пожертвовать ни при каких обстоятельствах.

Ценность проявляет себя в мире как некий объективный смысл. Риккерт указывает на то, что можно разделить весь значимый для человека мир на три сферы: мир действительности, мир объективно значимых ценностей (лежащих по ту сторону объекта и субъекта) и мир (или «царство») имманентного смысла, который объединяет оба первых мира. Этому расчленению соответствуют три способа овладения ими: объяснение, понимание, истолкование (интерпретация).

2в. Риккерт, разрабатывая теорию ценностей, вышел на важную для социально-гуманитарного познания проблему смысла и связанных с ним понятий значения, понимания, истолкования (объяснения). Сложность взаимосвязи объекта и субъекта в социально-гуманитарном познании объясняется его текстовой природой. Этот момент зафиксировали баденцы, он отмечался и у Дильтея. В его разработке приняли участие и представители других школ и направлений, поскольку он актуален и на сегодняшний день для научного познания в целом.

Прежде чем начать разговор о процедурах объяснения и понимания, остановимся на такой специфической особенности СГН, как их текстовая природа. В этих науках (особенно в исторической) связь с социальной реальностью осуществляется через источники: археологические материалы, письменные тексты, документы, письма, хроники и т.д. Текст является, по определению отечественного философа-культуролога М.М. Бахтина, «первичной данностью (реальностью) всякой гуманитарной дисциплины». Таким образом текст – непосредственный предмет гуманитарного познания. Отсюда важнейшая методологическая проблема социально-гуманитарного познания: исходя из понимания текста как материализованного выражения духовной культуры, распредметить субъективные смыслы, услышать через них человеческие голоса и с их помощью проникнуть в дух минувших эпох.

Однако тексты отделены от нас временем, а потому они – источник множества толкований и пониманий – это одна трудность. Другая заключается в том, что потенциальная множественность толкований принимает лишь одно из них – понимание автором. Третья трудность проблемы понимания заключается в том, что в процессе исторического развития меняется смысл текста, каждая эпоха открывает в нем что-то свое, новое. Таким образом, понимание текста – это не готовый результат, а диалектический процесс, диалог разных культур. Понять текст означает найти ответы на вопросы, возникшие в современной для исследователя культуре. Следует указать и на такую сложность процедуры понимания, как содержание в текстовом произведении множества смыслов. В этом состоит его символичность (здесь символ не сам образ, а множественность смыслов). Отсюда – понимание текста не может ограничиться только тем смыслом, который вложил в него автор, оно зависит и от интепретатора.

Наконец, множественность смыслов текста раскрывается не вдруг и не сразу: смыслы могут в скрытом виде просуществовать значительно долго и раскрыться в каких-то благоприятных для их раскрытия условиях.

Отечественный философ науки Г.И. Рузавин[71] выделяет три основных условия понимания:

1. Понимание, возникающее в процессе языковой коммуникации, происходящей в диалоге. Здесь результат зависит от того, какие значения вкладывают собеседники в свои слова.

2. Понимание, связанное с переводом с одного языка на другой. Здесь важно передать и сохранить смысл того, что выражено на чужом языке, с помощью слов и предложений родного языка.

3. Понимание, связанное с интерпретацией текстов, произведений художественной литературы и искусства, поступков и действий людей в разных ситуациях.

Все эти уровни понимания достигаются не только благодаря интуиции, воображению, сопереживанию, но и с помощью логико-методологических, ценностных, культурологических подходов.

Понимание – это диалектический процесс от менее полного и глубокого понимания ко все более полному и глубокому, в ходе которого раскрывается более широкое и полное понимание. Здесь действует принцип герменевтического круга[72], выражающий циклический характер понимания. В этом принципе взаимосвязаны два процесса – понимание и объяснение. Чтобы понять целое, необходимо понять и объяснить его части, а для понимания отдельных частей необходимо иметь представление о смысле целого. (Пример: слово – часть предложения, предложение – часть текста, текст – элемент структуры.)

Понимание – творческий процесс, т.е. оно не сводимо к простому воспроизведению авторского смысла, а включает и собственную оценку познающего, соотнесение со смыслом современной эпохи, авторской позиции. Чтобы понимание «состоялось», необходимо наличие следующих составных ступеней этого процесса: текст, содержащий определенный смысл, «предпонимание», т.е. то, что ожидается, некое предварительное представление о смысле, интерпретация – т.е. толкование текста, установка на диалогичность, умение и желание (а также смелость) привнести что-то свое, уяснение и готовность к тому, что текст имеет не один, а множество смыслов, умение увязать его смыслы с современностью.

С пониманием теснейшим образом связано объяснение, т.е. процедура подведения конкретных фактов или явлений под нечто общее; это уточнение фактов и, в конечном итоге, развитие знаний.

Процедура объяснения в естественных науках происходит поэтапно. Ученый отталкивается от некого исходного знания – это первый этап, дополняет его знаниями, полученными в ходе исследования объекта (второй этап), и затем (третий этап) применяет эти знания в качестве оснований к объясняемому явлению.

Широко известной и применяемой в науке формой объяснения является дедуктивно-номологическая модель, характерная особенность которой - подведение, редукция объясняемого явления под известный закон методом дедуктивного обобщения. Эта дедуктивно-номологическая модель объяснения, в конечном итоге, описывает лишь конечный результат, а не сам процесс объяснения, который связан не только с фактами, но и с интуицией, а потому представляет сложный творческий феномен.

В гуманитарном познании перед исследователем стоит задача объяснить поступки и мотивы, предположим, некой исторической личности, чтобы дать им рациональное, разумное объяснение. Здесь рациональность и разумность – не средство, а цель. Рациональное объяснение в гуманитарном познании тесным образом связано с телеологическим («telos» - завершение, цель) объяснением, т.е. в нем важно выявить цели, стремления, намерения участников исторических событий. От них, а не от законов и теорий, отталкивается исследователь при объяснении исторических фактов.

Процедуры понимания и объяснения теснейшим образом связаны и не могут существовать в отдельности одна от другой, однако между ними существует тонкое различие: понимание всегда диалогично, объяснение этого лишено.

Объяснение выступает в разных формах, среди них можно отметить объяснение-предсказание и объяснение-ретросказание. В естественных науках объяснение-предсказание – важнейший фактор развития знания. В социальном познании важное место занимает ретросказание, когда путем исследования прошлого мы вдруг обнаруживаем его части, элементы в настоящем. Однако следует указать на такой важный момент, как возможность искажения истины, фактов при ретросказании: объясняя факты и события прошлого, историк может придать особое значение одним из них (исходя из своих предпочтений) в ущерб другим, что является причиной заблуждений. Поэтому следует с осторожностью относиться к якобы новым, сенсационным открытиям в области социально-гуманитарного познания.

Объяснение часто приводится в сочетании со словом «интерпретация». Объяснение всегда направлено на то, чтобы дать ответ на вопрос: «почему?» (Почему произошла Великая Октябрьская социалистическая революция? Почему стала возможна перестройка в СССР? и т.д.), на выяснение причин, а в результате мы получаем ответ на вопрос: «Что это такое?» - это и есть интерпретация событий на основе их объяснения. Объяснение подготавливает почву для интерпретации. Для наглядности приведем некоторые идеи из работ В.Дильтея, представителя философии жизни, раскрывающие особенности процедур объяснения и понимания. Дильтей указывает на принципиальное различие между пониманием и объяснением. Понимание включает в себя два вектора – исторический (понимание событий прошлого) и коммуникативный (понимание настоящего). Оба они основаны на процедуре «вживания», «вчувствования», «сопереживания» познающего сознания. Уловить исходный импульс поступков так же сложно, как уловить аромат конструируемой эпохи для историка, поскольку как в том, так и в другом случаях речь идет о неповторимой ситуации, о некоем единичном событии, не подводимом под объяснение. Объяснить означает подвести под нечто общее, обозначить понятием, наклеить ярлык, представить как то, что существует «вне», объективно по отношению к субъекту и ко внутреннему содержанию события. Понять другого означает увидеть ситуацию его глазами, начать мыслить как он, не судить общепризнанными критериями ценностей познающего. Таким образом, хотя процедуры понимания, объяснения и интерпретации теснейшим образом связаны в социально-гуманитарном понимании, все-таки следует учитывать и их различия с тем, чтобы максимально строго и в максимально узком смысле понимать и происходящие события, и события исторического прошлого.

2г. Социально-гуманитарное познание, как и естественно-научное, имеет целью получение объективного, истинного знания. Однако сам процесс познания противоречив, он постоянно наталкивается на неистинные, знания-заблуждения. Отсюда возникает проблема истинности знания, важнейшая как для естественных, так и социально-гуманитарных наук.

Сама по себе проблема истины в познании включает в себя ряд вопросов, по которым на сегодняшний день философы не могут прийти к единой точке зрения.

Начнем с того, что уже в рамках классической философии сформировались две различные точки зрения на вопрос «что есть истина?» в науке. Первая сводится к фиксации того, что истина есть адекватное отражение объективной реальности (предметного мира). Это линия Аристотеля, Ф.Бэкона, К.А. Гельвеция, П.Гольбаха, Л.Фейербаха, В.Ленина. Другая парадигма трактовки истины сводилась к идеям о соответствии истины чувственным ощущениям субъекта (Д.Юм), «врожденным идеям» (А.Августин, Р.Декарт), априорным формам мышления (Р.Декарт, И.Кант) и др.

Из этого основного вопроса об истине в классической философии вытекает проблема критерия истины, формулировка которого соответствовала тому или иному определению истины. Критерием истинности считались либо чувственные данные, либо ясность, отчетливость и непротиворечивость знаний, их общезначимость либо полезность знаний. В философии диалектического материализма таким критерием является практика, общественно-исторический опыт человечества.

Проблема соотношения истины и заблуждения, относительного и абсолютного знания также являлась фундаментальной в классической философии. В ее рамках сформировалась идея понимания истины как процесса, протекающего от незнания к знанию, от неполного знания ко все более полному, от относительного – к абсолютному (В.Ленин). Этот процесс неизбежно наталкивается на заблуждения, следовательно, они неизбежны и представляют необходимый момент движения познания к истине. Собственно, заблуждение, в отличие от истины, – это знание, не соответствующее предметному, объективному миру. В процессе познания заблуждения либо отбрасываются, либо превращаются в истинные знания (алхимия - химия, астрология - астрономия).

Неклассическая философия лишает истину онтологического статуса, ей отказывают в объективности, объявляя то формой психического состояния (Кьеркегор), то ценностью, которая не существует, но значит (Риккерт), то спекулятивным идеальным конструктом (Н.Гартман).

Такая позиция отстаивается в контексте противопоставления естественно-научного и гуманитарного знания. Так, немецкий философ рубежа веков (ХIХ-ХХ вв.), представитель герменевтики (философии понимания) Х.Гадамер детально рассмотрел этот вопрос в работе «Истина и метод». Пафос его работы заключается в идее о том, что постижение истины возможно не только в науке с ее универсальной методологией, но и вне ее рациональности и объективности. В культуре существует опыт постижения истины, находящийся за пределами науки, но сближающийся с науками о духе. Он выделяет три таких способа:

1. Опыт философии и ее истории, в котором постигается истина путем понимания текстов. 2. Опыт искусства, которое «вопреки всякому рационализированию» постигает истину через свои произведения. 3. Опыт истории, где историческое предание, исторические события и факты, хотя и становятся предметом научного исследования, приобретают голос в своей истине. «Все это такие способы постижения, в которых возвещает о себе истина, не подлежащая верификации методологическими средствами науки»[73].

На примере искусства, рассматриваемого им как важнейшее средство и способ познания, Гадамер говорит о том, что в нем истина не может быть выражена понятийными «словесными» средствами, там она переживается, становясь бытием. Как можно, риторически замечает Гадамер, в словах выразить содержание картин голландских художников ХVII в. или полотно Ван Гога «Подсолнухи»? Чтобы понять искусство, необходимо овладеть его языком, освоить его «буквы», научиться их «читать», а язык этот отличается от рационализированного языка науки. Истина любого произведения искусства обращена к внутреннему миру человека, в ней раскрывается нечто единичное, уникальное. Благодаря искусству человек научается понимать себя. А как же быть с объективностью истины? Гадамер, рассматривая не только искусство, но и всю совокупность гуманитарных наук, говорит о том, что в них сознание способно возвыситься над собой и тем самым достичь объективно-истинного, однако эта объективность инородна научной истине и достигается иными путями, поскольку, как говорилось выше, предметом познания в этих науках является сам познающий. Как избежать субъективности в данной сфере познания? Необходимо использовать иной метод познания – герменевтику (искусство понимания, толкования), в которой, как и в естественных науках, придается значение фактам. Но в гуманитарном, конкретно историческом, познании факты не объективны, они «…обретают жизнь лишь благодаря той точке зрения, с которой нам их показывают»[74]. Вместе с тем, переживая произведения искусства, оценивая исторические факты с позиций предпочтений познающего субъекта, субъект приобщается к общечеловеческим (объективным) ценностям или придает фактам объективное значение. В истории люди разных эпох открываются друг другу. Это и есть специфические моменты объективности.

Несмотря на явно антисциентистскую направленность идей Гадамера, можно говорить о том, что в целом его размышления по вопросу об истине носят характер не классического типа философствования, для которого характерно критическое переосмысление классических идей в философии, ценностей в науке и культуре, противопоставление рационального иррациональному.

Процесс дистанцирования от классической науки и философии завершается в новом состоянии современной культуры – постнеклассическом. В рамках этого этапа намечается полный отказ от ценностей науки, научного познания и классической философии как метода познания. Соответственно, философы данного периода демонстрируют иное понимание традиционных для классической гносеологии проблем, в том числе и проблемы истины.

Один из философов обозначенного периода - П.Рикер (Франция), обсуждает эту проблему в работе «История и истина».

П.Рикер, прежде всего, четко указывает на то, что познание истории есть история и сама историческая деятельность. В таком сопоставлении (а не в контексте субъект-объектного содержания познания) можно рассматривать проблему истины в истории. «История – это не только «свершившаяся история, которую историк постигает в истине, т.е., в объективности, но это также и текущая история, которую мы создаем и воздействие которой испытываем»[75]. Возникает вопрос: «каким образом мы создаем ее в истине?»[76].

Профессиональный историк и историк философии в решении этой проблемы сталкивается с рядом трудностей: с одной стороны, история прошлого предстает во множестве ликов, с другой – современная культура и цивилизация также представляют собой множество взаимопересекающихся связей. В центре этих полюсов – познающий субъект, являющийся одновременно и объектом. Как же возможно постижение истины в таком аспекте? Рикёр дает следующий ответ на этот вопрос: историю следует каждый раз понимать как диалектику Единого и Множественного. Основанием исторической истины в этом случае становится диалог, полемический характер общения. При этом важно осознавать, что истины прошлого (философские учения в истории философии, к примеру) не могут оцениваться с позиций противопоставления истины и заблуждения, они находятся по ту сторону истинного и ложного, они иные. Но эта инаковость не означает «не истинность» - при тщательном рассмотрении в ней можно обнаружить зерна истины. Они в том, прежде всего, что великие мыслители-философы прошлого «перекраивали главнейшие вопросы по новым лекалам», умели выдвинуть свой стиль, способ философствования как умения задавать вопросы по-новому, придавая им всеобщую форму. Классическое определение истины как адекватного отражения реальности мышлением о ней приобретает в данном случае форму соответствия ответов заданным вопросам, решений – поставленным проблемам. Таким образом, истина есть совпадение собственного ответа с собственным вопрошанием.

Рикёр много раз повторяет, что в исторической науке, в истории философии большое место занимает коммуникация, продуктивный диалог («история всегда полемична»), а поэтому следует уметь быть открытым диалогу, «вносить дух братства в самые напряженные дебаты». И далее – вывод: в гуманитарных науках истина носит интерсубъективный характер, в ней исключается «любое суммирование».

Затрагивает Рикёр и вопрос о критерии истины в СГН в контексте рассмотрения проблемы «истина - власть», делая следующие выводы:

1. «На уровне конкретной жизни цивилизации дух истины – это уважение сложности порядков истины, … признание разнообразия».

2. «Самостоятельность научного поиска в обществе является одним из критериев истины. Дух истины, опираясь на научную объективность, не может служить делу дегуманизации человека».

3. «Другой критерий истины – это нетерпимость искусства и литературы по отношению к клерикальной и политической апологетике».

4. «…необходимо разоблачать как ложную идею признания политики наукой».

5. «Следует разоблачать как ложную мысль о диалектическом понимании единичного и всеобщего в социальной динамике; она превосходно действует, если ограничена другими всевозможными способами истолкования... и если не достигает высот власти»[77].

С некоторыми из этих положений можно спорить (к примеру, как может самостоятельность научного поиска быть критерием истины? Что следует под ним понимать, как его проверить? Почти все эти положения, на мой взгляд, спорны). Однако, не вдаваясь в дискуссию, напрашивается вывод: не может быть единого критерия истины в гуманитарном (историческом) познании, он (критерий) задается теми или иными его специфическими моментами.

Следует отметить, что в отечественной философии науки проблема специфики истины в гуманитарном познании также обсуждается. Можно говорить о работах М.М. Бахтина, Л.А. Микешиной, В.В. Ильина и др. В то же время почти нет работ, в которых бы рассматривалась другая составляющая процесса познания – заблуждение, а оно присуще, и, возможно, в большей степени, чем естественно-научному, социально-гуманитарному познанию. Более того, и у приводимых здесь авторов, и в других исследованиях по вопросу о заблуждениях говорится лишь то, что они не какая-то помеха в движении познания, а конструктивный элемент социальных концепций, временное явление, которое снимается, исчезает, как только возникают более точные ответы на поставленные жизнью вопросы.

Для иллюстрации приведем некоторые идеи Ф.Ницше, касающиеся проблемы истины и заблуждения. Так, он пишет, что «в жизни есть только желания и их удовлетворение, а между ними – истина или заблуждение – не имеет значения». Он отрицает объективный характер истины, называя истины «химерами», сконструированными бездушным рассудком, и противопоставляет им заблуждения. Он считает последние как то, что пронизано человеческими желаниями, заботами, как то, что способствует сохранению и возрастанию жизни.

Таким образом, специфика гуманитарного познания, его сложности и трудности отражаются и в дискуссиях по поводу его истинности. Сама же специфика, в свою очередь, обусловлена не только предметом, но и методами этих наук, о чем и пойдет речь в следующей лекции.

философия жизни. Их взгляды и идеи излагаются в следующей лекции.