Основные направления философской мысли Древнего Китая (периодизация, школы)

В начальный период своего существования (6—3 вв. до н. э.) китайская философия в условиях категориальной недифференцированности философского, научного и религиозного знания являла собой картину предельного разнообразия взглядов и направлений, представлявшихся как «соперничество ста школ» (бай цзя чжэн мин). Первые попытки классификации этого многообразия предпринимались представителями главных философских течений (конфуцианства и даосизма) в стремлении подвергнуть критике всех своих оппонентов. Этому специально посвящена 6-я глава («Фэй ши-эр цзы» — «Против двенадцати мыслителей») конфуцианского трактата «Сюнь-цзы». В ней, помимо пропагандируемого учения Конфуция и его ученика Цзы-Гуна (5 в. до н. э), автор выделил «шесть учений» (лю шо), попарно представленных двенадцатью мыслителями, и подверг их резкой критике. В 21-й главе своего трактата Сюнь-цзы, отдавая учению Конфуция роль «единственной школы, достигшей всеобщего дао и овладевшей его применением (юн, см. Ти — юн )», также выделил шесть противостоящих ему «беспорядочных школ» (луань цзя).

Эти структурно аналогичные шестеричные построения, исходящие из идеи единства истины (дао) и многообразия ее проявлений, стали основой для первой классификации основных философских учений как таковых (а не просто их представителей), которую осуществил Сыма Тань (2 в. до н. э.), написавший специальный трактат о «шести школах» (лю цзя), вошедший в состав заключительной 130-й главы составленной его сыном Сыма Цянем (2—1 вв. до н. э.) первой динас-тийной истории «Ши цзи» («Исторические записки»). В этом произведении перечислены и охарактеризованы: 1) «школа темного и светлого [мирообразующих начал]» (иньян цзя), в западной литературе называемая также «натурфилософской»; 2) «школа ученых» (жу цзя), т. е. конфуцианство; 3) «школа Мо[Ди]» (мо цзя, моизм); 4) «школа имен» (мин цзя), в западной литературе называемая также «номиналистской» и «диалектико-софистической»; 5) «школа законов» (фа цзя), т. е. легизм и 6) «школа Пути и благодати» (дао дэ цзя), т. е. даосизм. Наивысшей оценки удостоена последняя школа, которая, подобно конфуцианству, в классификациях из «Сюнь-цзы» и «Чжуан-цзы», представлена здесь синтезирующей главные достоинства всех остальных школ. Данная схема получила развитие в классификационно-библиографическом труде выдающегося ученого Лю Синя (46 до н. э. — 23 н. э.), легшем в основу древнейшего в Китае, а возможно, и в мире соответствующего каталога «И вэнь чжи» («Трактат об искусстве и литературе»), который стал 30-й главой составленной Бань Гу (32—92) второй династийной истории «Хань шу» («Книга [о династии] Хань»). Во-первых, классификация выросла до десяти членов — к шести имевшимся прибавились четыре новых: дипломатическая «школа вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» (цзунхэн цзя), эклекгико-энциклопедическая «свободная школа» (цза цзя); «аграрная школа» (нун цзя) и фольклорная «школа малых изъяснений» (сяо шо цзя). Во-вторых, Лю Синь предложил теорию происхождения каждой из «десяти школ» (ши цзя), охватывающих «всех философов» (чжу цзы). Эта теория предполагала, что в начальный период формирования традиционной китайской культуры, т. е. в первые века первого тысячелетия до новой эры, носителями социально значимого знания были официальные лица, иначе говоря, «ученые» являлись «чиновниками», а «чиновники» — «учеными». Вследствие упадка «пути истинного государя» (ван дао), т. е. ослабления власти правящего дома Чжоу, произошло разрушение централизованной административной структуры и ее представители, лишившись официального статуса, оказались вынужденными вести частный образ жизни и обеспечивать собственное существование реализацией своих знаний и умений уже в качестве учителей, наставников, проповедников. В наступившую эпоху государственной раздробленности боровшиеся за влияние на удельных властителей представители различных сфер некогда единой администрации образовали разные философские школы, само общее обозначение которых «цзя» (данный иероглиф имеет буквальное значение «семья») свидетельствует об их частном характере. Конфуцианство создали выходцы из ведомства просвещения, «помогавшие правителям следовать силам инь ян и разъяснявшие, как осуществлять воспитующее влияние», опираясь на «письменную культуру» (вэнь) канонических текстов «Лю и», «У цзин», «Ши сань цзин» и ставя во главу угла гуманность (жэнь) и должную справедливость (и). Даосизм (дао цзя) создали выходцы из ведомства хронографии, которые «составляли летописи о пути (дао) успехов и поражений, существования и гибели, горя и счастья, древности и современности», благодаря чему постигли «царское искусство» самосохранения посредством «чистоты и пустоты», «униженности и ослаблен-ности». «Школу темного и светлого [мирообразующих начал]» создали выходцы из ведомства астрономии, следившие за небесными знамениями, солнцем, луной, звездами, космическими ориентирами и чередованием времен. Легизм создали выходцы из судебного ведомства, которые дополняли управление на основе «благопристойности» (ли) наградами и наказаниями, определенными законами (фа). «Школу имен» создали выходцы из ритуального ведомства, чья деятельность обусловливалась тем, что в древности в чинах и ритуалах номинальное и реальное не совпадало и возникала проблема их приведения во взаимное соответствие. Моизм создали выходцы из храмовых сторожей, проповедовавшие бережливость, «всеобъемлющую любовь» (цзянь ай), выдвижение «достойных» (сянь), почтение к «навям» (гуй), отрицание «предопределения» (мин) и «единообразие» (тун; см. Да тун ). Дипломатическую «школу вертикальных и горизонтальных [политических союзов]» создали выходцы из посольского ведомства, способные «вершить дела как должно и руководствоваться предписаниями, а не словопрениями». Эклектико-эн-циклопедическую «свободную школу» создали выходцы из советников, сочетавшие идеи конфуцианства и моизма, «школы имен» и легизма во имя поддержания порядка в государстве. «Аграрную школу» создали выходцы из ведомства земледелия, ведавшие производством продовольствия и товаров, которые в «Хун фане» отнесены соответственно к первому и второму из восьми важнейших государственных дел (ба чжэн). «Школу малых изъяснений» создали выходцы из низкоразрядных чиновников, которые должны были собирать сведения о настроениях среди народа на основе «уличных пересудов и дорожных слухов».

Оценив последнюю школу (носившую в большей степени фольклорный, нежели философский характер, и продуцировавшую «беллетристику» — сяо шо) как не заслуживающую внимания, авторы этой теории признали десять оставшихся школ «взаимно противоположными, но формирующими друг друга» (сян фань эр сян чэн), т. е. идущими к одной цели разными путями и опирающимися на общий идейный базис — «Шесть канонов» («Лю цзин», см. «Ши сань цзин» ). Из заключения следовало, что разнообразие философских школ представляет собой вынужденное следствие распада общей государственной системы, естественным образом устраняющееся при восстановлении таковой и возвращении философской мысли в объединяющее и стандартизирующее конфуцианское русло.

Несмотря на отказ от рассмотрения «школы малых изъяснений» в качестве философской, в «И вэнь чжи» неявно сохранена десятеричность набора философских школ, поскольку далее в специальный раздел выделена «военная школа» (бин цзя), которая в соответствии с общей теорией представлена образованными выходцами из военного ведомства. Истоки этой десятичленной классификации прослеживаются в энциклопедических памятниках 3—2 вв. до н. э. «Люй-ши чунь цю» («Весны и осени господина Люя») и «Хуайнанъ-цзы» («[Трактат] Учителя из Хуайнани»).

И в «осевое время» зарождения китайской философии, и в эпоху «соперничества ста школ», и тем более в последующие времена, когда идейный ландшафт утратил столь пышное разнообразие, конфуцианство играло центральную роль в духовной культуре традиционного Китая, поэтому его история является стержневой для всей истории китайской философии или по крайней мере той ее части, которая начинается с эпохи Хань. С возникновения до настоящего времени история конфуцианства в самом общем виде делится на четыре периода; начало каждого из них связано с глобальным социально-культурным кризисом, выход из которого конфуцианские мыслители неизменно находили в теоретическом новаторстве, облекаемом в архаизованные формы.

6—3 вв. до н. э. Изначальное конфуцианство возникло в середине 1-го тысячелетия до н. э., когда Китай был раздираем бесконечными войнами, которые обособившиеся децентрализованные государства вели друг с другом и с нападавшими с разных сторон «варварами». В духовном плане происходило разложение раннечжоуской религиозной идеологии, подрываемой реликтами дочжоуских (инъских) верований, неошаманистскими (протодаосскими) культами и ино-культурными веяниями, доносимыми до Срединных государств их агрессивными соседями. Реакцией на этот духовный кризис стала канонизация Конфуцием идеологических устоев раннечжоуского прошлого, запечатленных прежде всего в тексте «Писаний» («Шy») и «Стихов» («Ши»), а результатом — создание принципиально нового культурного образования — философии.

40. Компаративистский подход к проблеме философского диалога «Запад-Восток»

С позиций компаративистики в качестве предварительного, но не окончательного вывода по проблеме соотношения универсального и локального, всемирного и национального в историко-философском процессе можно заключить следующее: национальная философская культура включается в современный философский диалог, участвует в кросс культурном взаимодействии при достижении ею определенного уровня целостности и системности, делающей ее доступной для концептуализации, т.е. когда она сама приобретает черты универсализма. Претензии на универсализм негласно считаются признаком подлинного философствования, однако само понимание «универсализма» в современной философии пересматривается.

Убеждение универсальной аудитории» никогда не может быть ничем иным кроме ориентации на дискурсивный процесс, по существу не имеющий завершения. Универсалистское притязание следует понимать не как догматическое утверждение какого-то содержания, а, напротив, как приглашение к критическому соучастию, как полную открытость для критики. Культура строится вокруг определенного «каркаса», составными частями которого являются мировоззренческие универсалии. Проблема универсалий — это проблема оснований культуры.

Компаративная философия как «понимающая» наука, как философствование по поводу сходств (сведения к единообразию, к общим представлениям об объектах сравнения), построение теоретической типологизации (отражающей развивающийся объект, обнаруживающей переход от сходства к различию, переход в «свое другое»), и различий, опирающаяся на результаты смежных философских дисциплин, ориентирована на создание транскультурного основания для сравнения и понимания философских культур и традиций. В этой связи сравнение является не только техникой сопоставления, различения и объединения, а познавательно-преобразовательным мировоззрением, которое предполагает не только изобретение определенных знаний и навыков, а коррекцию и иногда глубокую перестройку ценностных структур культуры, личности, помогая человеку изменить, перестроить социально-культурную среду своего обитания.

Акцентируя нормативную рациональность (в данном контексте как рациональность, учитывающую свои культурные границы), компаративистика помогает избежать иллюзий нормативно-ценностного сознания и, таким образом, подводит к выработке кросс культурной рациональности. Однако тогда не стоит обольщаться стереотипным сравнением Востока и Запада как спиритуализма и рационализма, ибо рационализм принадлежит разным традициям. Так, в Индии разум понимается лишь неким инструментом, который по своей природе относителен, а рациональное знание менее ценно, чем сверхчувственное и внерациональное.

С другой стороны, кросс культурная рациональность отталкивается от факта некой изначальной близости культур, наличием в них некоторых пересекающихся совокупностей представлений, что можно объяснить глубинной архетипичностью родового сознания человечества. Нельзя исключать и «следы» аккультурации в мировой истории — неизбежного процесса приобретения одним народом тех или иных элементов культуры другого народа. Данный подход в определенном смысле вписывается в прагматическое понимание истины, утверждающий тезис: «Нет истины вне контекста». В современной философии непрагматическую трактовку истины как «истины без зеркал», т.е. не претендующей на отражение реальности, развивает американский философ Ричард Рорти в своей известной книге «Философия и зеркало природы»(1979). Результатом активности с этих позиций может быть соглашение по поводу некой «конечной» истины как регулятивной идеи, необходимой для осуществления конкретных целей. Насколько это соглашение совпадает с согласием как выражением подлинного духовного единства людей, остается открытым вопросом.

Компаративистика в данном случае как бы выполняет роль «третьего», той основы, по отношению к которой участники диалога должны выстраивать свои позиции, стремясь быть понятыми. Однако это не претензия на достижение позиции «идеального наблюдателя», которая представляется недостижимой: одинаковой, общей для всех нормативной перспективы не существует, поскольку и в этой компаративистской ситуации исследования господствует «прерогатива спрашивающего и высшая точка зрения», в конечном итоге, наша собственная [5]. В контексте куновской мысли о несоизмеримости парадигм такая позиция вполне оправдана. Теоретически нейтральной точки зрения не существует, окончательный контекст мысли невозможен.

Компромиссный подход, проистекающий из компаративистской методологии, способен в определенном смысле преодолеть крайности универсализма и релятивизма, полагая границы, как первого, так и второго, ориентируя на выявление механизма взаимодействия идей в историко-философском процессе. Компаративистика способствует выработке так называемого «номадического сознания» (Номады — с др.греч. название кочевников) — как стиля мышления, не опирающегося на социально нормированные модели дискурса. «Кочующий субъект» компаративистики способен «перемещаться» в историко-философском «поле», не претендуя на достижение окончательного варианта универсализма. Речь может идти только об относительной универсальности.

Компаративистский подход в философии (сравнение, сопоставление, параллелизм, аналогии, интерпретации, реконструкции и т.п.), позволяет раскрыть механизм взаимодействия универсального и партикулярного (уникального) в мышлении, выявить логику ассимиляции идей той или иной философской школы, традиции, концепции в процессе становления новой философской культуры, показать как универсальные философские принципы преломляются через призму истории и культуры данного региона, эпохи. При этом компаративистская методология позволяет раскрыть как своеобразные «повороты» философской проблематики в контексте регионального философского дискурса, заимствование и переосмысление концепций и понятий западноевропейской (восточной, африканской, латиноамериканской, буддийской, конфуцианской и т.д.) мысли служат выражению собственной культурно-философской самобытности. Компаративистика также дает возможность проинтерпретировать ту или иную мысль в общефилософских типологических категориях и понять логику и тенденции ее развития в контексте кросскультурного взаимодействия. Полная экспозиция идей и концепций анализируемой философской культуры реализуется в междисциплинарном подход. Не секрет, что в философской культуре начала ХХI века используются данные лингвистики, герменевтики, социологии, истории, культурологии и т.д. Три вида типологических методов — содержательно-интуитивный, формально-рационалистический и инструменталистский — также способствуют анализу философской культуры и традиционных культурных комплексов.

Восток и Запад — два противоположных социокультурных мира. Понятие «Запад» коррелируется с парадигмой антропоцентризма, или с либертарианско-конвенциональной культурой, а понятие «Восток» — с парадигмой космоцентризма, или с трансцендентальной культурой. Наше время характеризуется вестернизацией мира и ослаблением идущих от Востока импульсов — подлинного диалога Востока и Запада нет и в помине. Только Запад активно внедряет свои либертарианские ценности, в результате чего расширяется «Одномерное потребительское общество» (Г. Маркузе). Формируется глобальное общество с единым центром господства, в роли которого выступает Запад (прежде всего США). Такое одностороннее укрепление позиций Запада (как мирового авангарда) грозит вселенской катастрофой, ибо нарушает космический закон гармонии. В целях обеспечения глобального устойчивого развития следует восстановить статус Востока в процессах глобализации. При этом утверждении можно опираться на факт конгениальности духовного наследия Востока, сути и смыслу устойчивого развития. Это в равной степени относится к даосизму и буддизму, к исламу и конфуцианству.

Конгрессы философов-компаративистов в Дели и Гонолулу, как и работы многих ученых, работающих по компаративной методологии, выявили определенную макроэтическую формулу, связанной с попыткой «западно-восточного синтеза» наиболее удаленных друг от друга культурных комплексов. Последователь «макроэтического» направления А. Макинтайр в своей работе «Несоизмеримость, истина и беседа между конфуцианцами и аристотеликами относительно добродетели» объявил о невозможности синтеза ценностей Востока и Запада, и их «полной» несовместимости и несоизмеримости.